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神圣类型及其信仰特征 —— 兼论中国宗教与社会伦理的分离
发布时间: 2018/5/10日    【字体:
作者:李向平
关键词:  神圣 信仰 宗教 社会伦理  
 
 
自社会学诞生之日起,人类的宗教信仰、个体与社会的关系问题就始终困扰着社会理论与社会学研究。对这一核心问题的不同回答,不仅形成了古典社会理论的主要流派,也转变为一系列二元对立,如微观与宏观、行动与结构、主体与客体、社会整合与系统整合等,支配古典、现代与当代社会理论的发展。法国社会学家涂尔干在经典论著如《宗教生活的基本形式》中的表述,奠定了宗教社会学理论理解这一问题的经典形态。
  
然而,社会与个体的关系,始终是任何一个文明体系的原始结构如“神圣”关系等核心问题。这一问题的关键是,一个社会中的神圣关系、神圣对象是如何成为国家与个人中介的。至于各个宗教、信仰体系中有关神圣与世俗构成的概念结构,即是理解基督宗教文明、儒教佛道教文明、阿拉伯伊斯兰教文明等现代性问题的重要线索。通过考察宗教社会学的学术史、尤其是涂尔干有关宗教、神圣问题等经典概念,不难发现,人们崇拜的“神祗”与“神圣”对象是一个被建构的不同概念,深度反映了社会与个人、个人与国家的关系。
  
因此,可以说,神圣问题,宗教社会学理论的核心问题。同时也是神圣关系与社会秩序的起源、个人与社会问题的基础。
 
一“超自然”神圣与“超社会”神圣
 
人类的宗教及其信仰都充满了神圣性的 “悖论”关系。伊利亚德把这种关系称之为“辩证法”关系,即人类历史上各个不同的“神圣的模态”,“乃由一个事实所证明,亦即一定的神显可以被一个共同体中的宗教精英和其余成员,以极其不同方式所共享和解释。”因此,这就构成人类文明体系中各个不同的“神显的结构”,其所谓“辩证法乃是通过这样一种方式发生作用:神圣通过某种与自身不同的东西来表达自身;它通过某些事物、神话或者象征表现自身,而不是整体地或者直接地表现自身”  [1] 无法整全地一次性的表达出来。
 
在西方宗教信仰体系看来,对神圣事物的信仰和崇拜,是所有宗教的基本定义。其所谓宗教,就是把神圣彼岸与世俗此岸之间的关系,建构为一种二元对立的价值体系,其目的在于使人们崇拜这一神圣事物(the sacred),因此而有别于一切其他世俗事物(the profane)。
  
一般而言,所谓神圣化或神圣性的问题,既有作为人们信仰对象的神圣性,也有建构这一神圣对象的制度设置;其神圣主体,可以是超自然的神圣,也可能是超社会的神圣性;可以是个人,也可以是社会群体,当然也可以是信奉为神圣的学说或教义体系。与神圣问题紧密相关的,还有终极性与超越性。当一种超自然的力量、一个人、一种学说、一种制度,被认为是具有一定的终极超越力量之际,它就可能会构成为神圣的信仰对象,具有神圣性,或直接成为神圣制度设置的主要内容。宗教及其信仰只是这些建构中的一个要素或过程而已。
  “这种构成宗教经验的各种自成一类的感觉的绝对而永恒的客观原因,其实就是社会。……这就揭示了膜拜在所有宗教中都占有着最显要地位的原因,而不论它可能是什么宗教。因为社会只有在发挥作用时才能让人们感受到它的影响,但是,构成社会的个体如果没有聚集起来,没有采取共同行动,社会也就无法发挥作用。只有通过共同行动,社会才能意识到自身的存在,赢得自身的地位,因而至关重要的是一种积极的合作。” 就其所呈现的社会性神圣关系来说,“宗教反映着社会的所有方面,甚至是最卑鄙无耻、最令人生厌的方面,任何东西都可以从宗教中找到。” [2]
  
 神圣关系的超自然与超社会的双重属性由此表现得格外的强烈,甚至把超自然与超社会的神圣关系混淆为一体了。虽然说,宗教本质上是社会的,但是其中的超自然力量及其构成的神祗崇拜,却是建构任何一个自己信仰结构中神圣关系的基础。由此观之,宗教社会学理论对宗教实质性定义(substantive definitions)与功能性定义(functional definitions)的两大路径,它们皆分别强调宗教信仰的神圣或超自然等核心的本质要素,或根据宗教在社会中的功能或作用来界定宗教的方法,似乎就不得要领了。
  
倘若沿循着涂尔干主义的学术思路,认为社会首先区分为神圣领域与凡俗领域等两块领域,然后再将神圣领域区分为善与恶。以至于后世学者把社会分解为“同质范畴”与“异质范畴”,也大多是从涂尔干那里借取来的。如果要想一个社会保持完好无损,就必须祛除这些异质的成分。涂尔干曾将“神圣”与禁忌紧密地联系在一起,神圣事物被定义为被禁忌隔离的、受到禁忌保护的对象。[3]
  
当然,涂尔干在其《宗教社会的基本形式》中虽曾专门讨论神圣问题,但其神圣概念却含混不清。如果意识到涂尔干社会理论当中的社会与个人之间的内在紧张,我们甚至可以认为,这种对神圣事物的定义实在是出于无奈之举。因为在很大程度上,神圣事物的作用发挥不得不归结到“集体狂欢”,而这是对社会世界的一种“断裂”,本身就存在着潜在的危险。莫斯亦重视禁忌,但他并不特别强调禁忌所体现出来的区分和神圣化功效,而是刻意要表明一种“混融状态”:人与物、人与社会、人与人、集体与集体、精神与物质、当下与未来的混融。
  
从韦伯对宗教的理解来看,虽然韦伯并没有明确地定义宗教,但从他的理解社会学的旨趣中,以及他引导自己进行宗教研究时所遵循的路线中,还是能够比较清楚地了解在韦伯心目中宗教意味着什么。在韦伯看来,宗教就是基于对超自然力量之信仰并产生伦理思考的社会关系模式,并强调宗教给予人生以意义。[4]
  
相反,爱弥儿·涂尔干在宗教定义中则淡化了对超自然、神或神灵的强调,他对宗教的著名定义是:“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。” [5]  涂尔干强调了宗教与社会整体建构,很显然地弱化了超自然在宗教信仰结构中的重要性,但却强调了超社会神圣的重要性。
  
比较来说,彼得?伯格在宗教定义问题上,是一个坚定的实质主义者。他将宗教定义为“人建立神圣宇宙的活动。换一种说法,宗教是用神圣的方式来进行秩序化的”。为此,“神圣”概念及其理解乃是伯格理解宗教最为本质的出发点。伯格的“神圣”概念虽然来源于奥托和伊利亚德,将“神圣”置于其对立面“世俗”与“混沌” 之中来理解。世俗即是缺乏神圣性,混沌则是与神圣相对立的更深层次,意味着混乱和失序。所以,“神圣意指一种神秘而又令人敬畏的力量之性质,神圣者被认为是从日常生活的规范习惯中‘突出来的’,是某种超常的、有潜在危险的东西”;同时,宗教所建构的神圣的宇宙秩序,则为人们提供了抵御极度混乱之恐怖的终极保护物。[6]   因此,在伯格关于宗教定义中,关于宗教本质的判断,就集中在“神圣”与“超自然”两个核心概念。
  
伯格曾经把“神圣”等同于“超自然”(supernatural)。宗教在其秩序化过程中所使用的神圣方式,实质就是一种超自然的方式。正是“超自然”,它表明了宗教的基本范畴,“断言或者相信存在着另外一个实在,一个对人来说具有终极意义的实在,这个实在超越了我们日常体验所揭示的实在。” [7]  在超自然与神圣关系的关系层面,伯格强调“神圣”与“超自然”并不是等同的,并主张“超自然”对于“神圣”的优先性。在宗教中,“超自然”比“神圣”更为基本。它意味着不可思议、神秘,以及完全不同于所知经验的东西。而“神圣”是在对“超自然”体验的特殊情况内遇到的,但并非所有超自然的实在都具有神圣性。神圣性具有“救赎”维度,从而将自身从“超自然”中分离出来。
  
这意味着,超自然的体验对宗教而言是必不可少的,神圣是超自然实在中的现象。而在现代社会中,没有“超自然”的“神圣性”领域的扩张,如科学、国家、革命运动等世俗性实体之神圣性的扩张,可说是“世俗化”的特征。[8] 所以,伯格反对涂尔干的功能性定义。他批评说,涂尔干把宗教减化为另一种社会体制,从而在定义中剥去了对“他者”(otherness)的感知。因此,涂尔干的功能主义定义创造了一种网罗太多对象的“定义之网”(definitional net),有可能把诸如民族主义、革命信仰或贵族气质等意义复合体也包含进宗教中来;宗教的彼岸神秘性被功能主义严重破坏了。[9]
  
尽管如此,所有的宗教信仰实际上都拥有一个共同的基点,这就是神圣、神圣关系及其神圣性的表达机制。无论是超自然的神圣性,还是超社会的神圣性,神和人之间的关系及其建构、神圣性的表达,都是所有宗教信仰的共同特征。仅只是神人关系的建构过程与建构的神圣机制不一样而已,所以才有亚伯拉罕信仰系统,有多神论信仰系统,有泛神论的信仰、甚至是无神论的信仰系统。
 
二作为超社会神圣的圣人崇拜
 
中国是一个有着悠久历史的“圣人崇拜”的传统的国家,其以超社会神圣及其崇拜为核心。依据顾颉刚对“圣”考证,最初“圣人”最初指聪明、智慧的意思,并不像后来说那样崇高无比。随着历史的发展“圣人”本身所赋予的外延越来越大。使“圣”和“圣人”崇高化、理想化的、神秘化发生于春秋战国之际。[10]
  
特别是汉代以后儒家思想成为传统时代主导的国家主流意识形态后,圣人崇拜观念以一种集体无意识的形式存在于中国人的日常生活血液中。期待圣人的出现,期待太平盛世的到来,成为传统中国人的梦想。圣人的出现意味着天命的转移,皇朝出现更迭。事实上中国人对圣人的崇拜往往关系着对天或天命的把握、权力的更迭、统治合法性等深层次问题。
  
在历史上“圣、神”具有相通性,如孟子所言,“大而化之谓之圣,圣而不可知之谓之神”。事实上,圣化的极致就是神化,对于现实统治者而言要维系其统治长久性,只有通过神其政而化其民才能维系统治的长久性。借助于权力实现“圣、皇合一”。圣皇合一的结果就是政治道德化、道德政治化。
  
当圣人崇拜成为了某种“实质性传统”,并不会因为晚清帝制的结束而自然消亡。近代民族国家建构过程中,无论是国民党还是共产党治理国家的过程中都在不同程度上出现了圣人崇拜的痕迹,如孙中山崇拜、毛泽东崇拜现象。虽然两位领袖个人崇拜有不同的建构方式和路径,但传统的圣人崇拜观念始终对其权威的建构发挥着重要的作用。与传统时代的圣人崇拜不同,近代以来的圣人崇拜却附着着民粹主义的因素。
 
中国历史上很早就形成了对天(天帝)、天命以及“道”的信仰。这种对天或天帝的感知,源于古人对天地、宇宙空间的中心和边缘的想象。当这种特定的宇宙空间观投射到现实政治结构中时,就会形成帝王与藩臣之间的“上下等差”秩序。如果说殷商人的观念中“帝”还停留在一位“高高在上,不受人间祭祀,与祖先没有血缘关系,超越了社会与人间的自然之神”。[11]  可西周以后,自然之天(天帝)向“人格之天”演变特征更加明显。“敬天以德、以德配天、德取天下”等方式,借助个体道德的修养来感知和把握天道或天命。
  
巫、史、祝作为早期的知识人是中国历史上最早解释“天”命令之人,相关的记载散见于殷商甲骨文献中。随着周分封制的解体,原本居于上层的知识精英向下层社会流动,而与此同时在诸侯国中兴起“士”呈现出向上流动的趋势。这些知识阶层与普通人相比最大的差别体现为,前者被视为知识或真理的拥有者,感知天命、接受天命、领导革命的圣人。
  
如果说秦朝以前作为知识人的“巫、史、士人”的知识和权力彼此之间还存在一定的张力,那么,秦汉以后知识和权力的关系走的更近,形成特定的话语权力。儒家所期许的“由圣而王”的政治设计认为只有那些具备很强的道德素养的圣人才能有资格来管理和治理国家并没有实现。相反,却走向了一条 “由王而圣”,表现为现实权力拥有者借助权力关系实现了圣、王、道的整合,作为现实权力拥有者的皇帝被视为顺天应民的圣人,而其建立起来的制度呈现出很强的道德性。但是以神道设教的传统模式位基础,中国历史上的各种宗教、民间信仰中的那种以超自然神圣位崇拜中心的信仰方式,始终也是服从于超社会崇拜结构,作为其支持,并且附着于其上,体现为“德化神异”的中国特征。一方面是正祀、教化,一方面是淫祀、迷信;一方面是正统恩典,一方面是私家关怀。
  
为此,建立在超社会圣人崇拜上的这套“王权主义”  [12]  制度,内部存在“人心与天道(命)”、“德性与德行”  [13]  之间的紧张。当皇朝初期统治者励精图治,百姓生活安居乐业,天道和人心同一,统治者被视为圣人成为统治者教化百姓的楷模。而在王朝末期由于统治者权力的削弱,特别是当各种灾异性事件不断显现,百姓就会将这些问题归结为统治者的德行存在问题。此时百姓重新期待道德修养的圣人的出现,承担起改朝易姓的责任。
  
这种圣人崇拜的德性政治发生危机的根源是政治和道德不分,无法实现统治的有效性和合法性的区隔。而这种圣人崇拜也容易迷惑其臣民只反皇帝不反体制,根本不去探究体制本身的问题,导致这种王权社会的超稳定结构的长期存在。
 
三当代中国宗教信仰与社会伦理关系具体表现
 
基于上述的理论分析,我们便能够解释当代中国社会大众精神文化中有关宗教信仰私人化的倾向。我们便能依据一项当代中国社会大众精神文化全国问卷及其相关数据,讨论当代中国人信仰宗教的具体方式及其社会大众精神文化的诸种特征。
  
该项问卷经多阶段分层抽样,最后形成了7个层级的抽样单元  [14],共发放问卷4300份,回收问卷4200份,回收有效率为97.7%,基本反映了当代中国社会大众以宗教信仰方式为核心的精神文化状况及其总体特征,能够说明当代社会大众精神文化的构成方式及实践方式,以及作为信仰者个人与大众社会之间的互动情况。
  
本文借助于私人与社会之间的中介机制解释方法,通过数据分析,集中讨论个人之宗教信仰如何能够形成为一个社会群体或社会大众精神文化生活中的基本价值观,个人的宗教信仰与大众社会精神文化的关系,究竟是个人私享的、或社会能够认同的,它们之间是否存在矛盾,以寻找和检验宗教信仰者个体如何被与他(她)互动的宗教群体所影响的一系列机制,并且把宗教信仰者“理解成一系列的主体(以及属性)及其他们自身或者与其他主体互动的行为”。[15]  本文发现,当下大众社会中所谓“个人私享”的信仰方式,其社会学本质即是在私人信仰方式与社会互动关联中所形成的规律性结果之一,一种“制度化的私人主义”。
 
1对宗教信仰的价值判断
 
调研数据说明,在信仰宗教与价值观之内在关联层面,宗教信仰之有无,对当代社会大众的精神文化生活基本没有特别明显的影响,即便在人们选择宗教信仰或不选择宗教信仰的问题之上,也仅只是因为人们对宗教信仰的个别偏好、理解与不理解、兴趣的有无而已,其间并不存在明显的差异。
 
据数据所示,被访者中有28.8%认为信教的人与不信教的人没有什么差别,有28.7%不知道二者之间是否有差别,约一半左右的人对宗教信仰并不了解,或身边没有接触过信仰宗教的人。有23.5%的被访者认为信教的人比不信教的人心态“好一些”,有6.6%的被访者认为信教的人比不信教的人心态“好多了”,累计为30.1%,可见有 1/3 的被访者对宗教信仰持认可的态度。有7.5%的被访者认为有宗教信仰的人与不信教的人相比态度“差一些”,有4.9%的被访者认为有宗教信仰的人与不信教的人相比态度“差多了”,累计12.4%,可见有 1/10 的被访者对宗教信仰持否定的态度,认为有宗教信仰的人心态较差。
    
通过数据,能够发现社会大众对拥有宗教信仰与没有宗教信仰之间的认同,并不存在很大的差异。换言之,有无宗教信仰对社会大众的精神文化生活影响不是很大,拥有宗教信仰与没宗教信仰之间的差异不很明显。这说明,当前国人的宗教信仰情形并非缺失,亦无强大影响。人们对宗教的信仰已大致成为人们日常生活的一个组成部分。然而,当下人们在讨论当下中国社会各种“社会病”之际,为什么大都会把归咎于信仰缺乏?
    
这体现了信仰宗教的方式与社会大众精神文化、日常生活存在着一种奇妙的关系。
 
2信仰方式与理想社会类型的选择
 
一般而言,信仰就是人的精神文化中的终极关怀。有了信仰,其他问题的面对与解决就会相应地具有了一个稳定的价值基础。然而,我们的调研却发现了一些很值得讨论的精神文化现象:有信仰的社会并非大众最认同的社会。在人们所希望的社会类型中,人们所认同最多的社会并非有信仰的社会,而是与自己切身利益紧密相关的生活方式。其中,公平竞争和平均主义是最受青睐的社会规则。
    
调查数据从一定程度上折射出人们对经济发展带来的贫富差别、不平等后果的抗拒。为此左右了人们对“理想社会类型”的选择性认同。
   
在有关“心目中的理想社会”的七个选项上,课题组共收集到了10836次响应。其中,“生活环境优良的社会”(54.5%)以及“人际关系和谐的社会”(55.0%)成为人们最为向往的社会类型,“有基本保障、又有竞争活力的社会”以及“物质条件充足的社会”次之。换言之,理想社会的涵义不仅包涵着人们对于更高社会福祉应然状态的某种期待和理解,同时也折射现实社会的缺陷和不足。相对来说,“有信仰的社会”并未得到太多人的响应,只有19.3%认为这是他们心目中的理想社会。或者说,信仰与其他社会理想并无太多的直接关系。
    
这似已说明,人们目前对宗教的信仰大多属于各顾各的事情,局限于私人领域之私人范畴,导致大多数人对理想社会的期待与认同,并非等同于一个“有信仰的社会”,因为每个人对宗教的私人信仰无法构成对一个社会理想的公共关联,无法在社会交往的运作层面与社会大众的精神文化构成结构性关联,不得不局限于对其宗教的“信仰私享”方式。
    
因此,中国社会大众对宗教的信仰及其理解就异常多样,因人而异,因时而异,特别是对神圣与社会的关系,与人们的生活存在方式几无内在关系,而只是生活方式一种补偿而已。所以,课题的调研数据显示,人们对于“升官、发财、长命百岁,应该成为我们当前的信仰”这一说法,被访者出乎意料之外地同意者也占据了37·3%左右,仅有35.1%不太同意,有24.7%很不同意,有2.9%认为说不清楚,只有超过一半的人对于这种信仰观表示不认同,其他部分则表示了程度不一的认可或不认可。
 
其中,既有宗教信仰者的问题,亦有信仰层面的人际交往方式的限制。社会大众所熟悉的无事不登三宝殿、临时抱佛脚、有事才求神拜佛等等宗教信仰方式,无疑会导致无数宗教信仰者把其中的信仰关系互惠交换为人际交往、利益关系,升官、发财、长命百岁等人与人世间各种权力、财富的关系,甚至能够替代了神圣关系。值得指出的是,这种能够被替代的关系设计,大多也是因人而异的,如同八仙过海各显神通,不得不深陷于私人关系替换之中。尽管这种信仰方式在宗教学意义的层面上似乎有亵渎神圣的感觉,但是在社会大众的文化信念之中却很常见。
   
人们一旦遇到困难之际,即便是拥有宗教信仰者他们首先要想到的不是同一种宗教信仰者,或去寻求信仰共同体同道、同参的帮助,而是在第一时间内去寻求亲友的帮助。这种现象在中国大众里面占80.8%,初级亲友关系是人们解决困难的主要途径。
   
通过“其他”途径去寻求帮助的占7.8%,而寻求“政府、官员帮忙”的占6.9%,这反映了当下人们对制度和官方机构的信任度偏低。至于求神拜佛、教会祷告和请神汉巫婆算命的分别占2.2%、1.7%和0.6%,累计为4.5%,比例也是很低。可见宗教信仰和传统信仰习俗即便能够在人们遇到困难时提供一定的指导和帮助,但这种力量非常微弱。人们主要为通过熟人、朋友关系,自我解决困难,久而久之,人们的私人化倾向已日益加重。
 
3宗教信仰与社会信任
 
调研数据中,大多数被访者最信任的就是“自己”,所占比例高达77.6%;反而认为政府最可信的只占15.4%;认为其他最可信的占1.7%,主要为对亲戚、朋友的信任,即便是在宗教信仰领域里面,信任其所崇拜神灵的也不足为据。其具体表现为:认为上帝最可信的占1.8%,认为菩萨最可信的占1.5%,认为孔子最可信的占1.1%,认为祖宗最可信的占1.0%,认为财神最可信的占0.8%,认为教会最可信的占0.3%,累计为6.5%(见表3.6.10)。可见,被访者对政府和宗教信仰对象的信任程度偏低;不过,需要指出的是,在最信任“自己”的私人范畴之中,人们对政府的信任高于对所信神灵的信任。
 
由此可见,当代中国大众社会精神信仰的主要构成,既非建制宗教,也非民间神祗,而是意识中的自我与想象中的官方意识。如果我们把作为最信任对象的自我与其次最信任的对象如“政府”等两个选项整合起来,那么在国人心目中的最高认同依旧是自我与家国。人们最信任的,不是佛陀,不是祖宗,也不是上帝……,至于那种担心基督教上帝信仰会动摇了中国传统文化信仰根基的顾虑也不存在。
   
应予指出的是,这种最信任的自我与家国关系一旦出现分化或断裂,其以自我为核心的私享信仰方式、或信仰私人化倾向便会膨胀、强化,甚至会在一定条件下吞噬了国家,造成一个社会公共性的衰落,使其公共权力、公共诚信发生劣变,化公为私、假公济私……等等现象皆会尾随而至。因为国家所代表的这种共同体的“公”在已经发展演变为政治、道德领域的“公”之后,公私界限的模糊及其对私人性的制度化控制,能够导致固有公私关系及其原则的颠覆,以私人性的极度膨胀促成公共性快速的衰落。
  
就中国宗教的基本特征来说,儒教的“宗”一般指的是宗庙、宗族等等,而“教”的基本含义是《白虎通》所云,“上行下效曰教”,还有经由日常生活伦理所构成的名教、道德教化之特征。其基本特征即是宗教信仰不一定以对“神”的崇拜的为核心,同时又包含了对“神”的崇拜与信奉。
  
就其历史演变的特征而言,“中国民族文化的从神权解放出来,可以说比任何民族文化为早:解放的结果倒不是无神论,而是神由人造论。《易经·观》卦中就说到,‘圣人以神道设教’。神既出人造,好比其它的文化事物一样,则成毁之权,操诸在我,也就不足为病了。” [16]  此外,佛教对宗、教的定义也与基督宗教的定义方式很不一样,其如“宗、教二门,原始一法,从无可分,亦无可合。随机得益,随益立名。上根一闻,顿了自心,圆修道品,即名为宗。中下闻之,讲修道品,渐悟真理,即名为教。” [17] 再加上民间社会基于众多祭祀关系而形成的所谓民间信仰,那更是林林总总,难以一概而论了。
   
传统信仰的“神由人造”,以及外来宗教落地中国之后的“神由人信”,这么一个信仰社会学本质关系,便是建构了这种经由个人私享信仰方式、以自我最为信任的主体及其机制。在西方基督教体现为“个体化”的运作机制之后,其信仰者个体经由信仰而组成社会集体,如“个体——信仰——社会”这样的运作机制,信仰是核心价值。但中国社会中个人私享的信仰传统依旧如此强大,依旧在当代中国社会沿袭着改传统,如“信仰——个人私享——家国关系”的形成机制,始终以个人利益与私我立场为主轴,而这个人——当下即是“私人范畴”的个己及其私人关系是核心机制,以至于其所谓家国认同关系及其价值观象征,因人而异,实质上还是横亘于其间的“私人”而已。
   
中国文化的信仰传统核心尽管呈现为以公控私、公私悖谬的集体行动特征,但修齐治平、以德配天的信仰方式,实际上却深藏着一个自我圣化的核心信仰。而这个自我圣化的信仰方式,其社会学的本质即是“个人私享”。不过,其与当下社会大众的“个人私享”信仰方式大相径庭之处在于,能够自我圣化的个人,非一般芸芸众生,而是拥有配天之德的“大人物”。就此而言,目前社会大众的个人私享等价值信仰,貌似为对传统公私关系的出离,骨子里则是现代世俗社会中的杰出圣物之一,他们只是日常生活中遵从传统信仰仪式与行为仪式中各种小小崇拜行为的对象而已,具有集体行动逻辑与私人行动逻辑的双重整合功能与双重排斥性,所以是“制度化的私人主义”,或者是“自我圣化的制度主义者”,一荣俱荣,一损俱损。
 
 
 
[1]  伊利亚德:《神圣的存在》,晏可佳等译,广西师范大学出版社2008,第6、22页。
[2]   涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东等译,上海人民出版社1999,第551-552、555页。
[3]  涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东等译,上海人民出版社1999,第47页。
[4]   Kevin J . Christiano , William H. Swatos Jr. and Peter Kivisto , Sociology of Religion: Contemporary Developments., Rowman and Littlefield Publishers Inc. 2002, p.6.
[5]   爱弥儿·涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东等译,上海人民出版社,2006,第54页。
[6]  彼特·伯格:《神圣的帷幕:宗教社会学理论之要素》,高师宁译,上海人民出版社,1991,第33、34页。
[7]  彼特·伯格:《天使的传言》,高师宁译,中国人民大学出版社,2003,第2页。
[8]   Annette J. Ahern, Berger’s Dual-Citizenship Approach to Religion. Peter Lang Publishing  Inc. pp.31-33.
[9]   Annette J. Ahern, Berger’s Dual-Citizenship Approach to Religion. Peter Lang Publishing   Inc. p.27.
[10]  王文亮:《中国圣人论》,中国社会科学出版社,1993,第7页。
[11]  葛兆光:《中国思想史》,复旦大学出版社,2011,第21页。
[12]  刘泽华:《中国政治思想史:综论卷》,中国人民大学出版社,2014,第295页。
[13]  萧延中:《德性:群族禀赋的精神象征》,《社会科学》2007年第4期。
[14]  其具体的抽样步骤和样本配比方法为:调查组首先选取了全国六大片区(华东、华北、中南、东北、西南和西北),每个片区再选取一到两个省级行政单位作为二级抽样单位,每个省级行政单位再选取一到两个城市/县 级区划作为调查区,每个调查区内再根据街道/乡镇的差别选取 2-4个居委会或村进行调查。
[15]  彼得·赫斯特洛姆:《解析社会:分析社会学原理》,陈云松等译,南京大学出版社,2010,第34页。
[16]  潘光旦:《儒家的社会思想》,北京大学出版社,2010,第369页。
[17]   印光:《宗、教不宜混淆论》,《印光大师全集》第一册,台湾佛教出版社,1979,第373页。
 
转自宗教哲学茶座
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