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从政教关系看佛教的中国化与日本化——以禅宗与日莲宗为例
发布时间: 2018/5/24日    【字体:
作者:任婷婷
内容提示: 政教关系是任何宗教都必须面对和处理的复杂问题,本文主要探讨佛教在中国和日本传播过程中形成的政教关系特点。禅宗和日莲宗是佛教中国化和日本化的代表宗派,不但在思想教义和信仰形式等方面充分体现了各自的民族特色,对两国民族文化的形成和政治发展都有相当的影响。本文以禅宗和日莲宗与两国政治间的政教关系为比较研究对象,通过分别考察这两个佛教新宗派形成的历史背景,其教义思想对政教关系的认知、对政治活动的参与等方面,来分析中日两国政教关系的特点和差异,以期对佛教中国化和日本化过程中形成的民族特性产生更深入的了解。
关键词:  政教关系 中国化 日本化 禅宗 日莲宗  
 
 
陈寅恪先生在为陈垣先生《明季滇黔佛教考》一书序中写道:“世人或谓宗教与政治不同物,是以二者不可参互合论。然自来史实所昭示,宗教与政治终不能无所关涉。”①这里的世人自是指中国人而言,由于儒家文化一直在传统中国居于主导地位,因此陈先生认为“有助王化”的佛道等其他宗教的相关研究一直没有得到足够重视,至于政教关系研究更是缺乏。就宗教而言,政治对其传播和发展历来有至关重要的影响,历史上宗教借助政权力量传播或因某一政权打击而萎缩的现象也屡见不鲜;另一方面,某一政权借某一宗教来取得政治合法性或是某一宗教利用信徒和信仰力量胁迫世俗政权的事例也时而有之。因此,就政治与宗教关系而言,虽然双方时有矛盾,且政治总有试图控制宗教,而宗教则有努力超越政治约束的一面,但彼此间的关系却紧密不可分,这一点尤其表现在尚无政教分离观点的古代社会。本文的“政教关系”一词是就现代语境中的“政治”、“政权”与“宗教”间的关系而言,但主要是从佛教的立场出发,侧重于佛教对政治的看法和参与等方面的分析。传统中国的政教关系固然不同于欧洲,即便与历史联系较密切的日本相较,其发展、特点也大不相同。禅宗和日莲宗是佛教分别传人中国和日本后产生的新宗派,也是佛教中国化和日本化的代表,在思想和实践等方面都充分体现了两国特色。可以说,禅宗与日莲宗的出现不仅是佛教和本土文化结合的产物,也是不同政治背景的推动和外在政治力量干预的结果;当然,宗派创始人或改革者的一些思想和活动对两个宗派的政教关系也有一定影响。
 
目前学界对中日佛教间的比较研究成果并不是很多,更遑论是本文所研究的禅宗和日莲宗。张践先生的《中国古代政教关系史》(中国社会科学出版社,2012年)是近来关于中国政教关系史的力作,全书将先秦至清的政教关系及特点进行了分析研究;另有河北大学汪圣铎先生的《宋代政教关系研究》(人民出版社,2010年)则是专门针对两宋政教关系的研究专著,资料丰富、内容详尽。这两本专著都从政治的主体地位来探讨政教关系,对本文的写作具有相当的参考价值。同时,也有学者从中日佛教的哲学思想或社会活动等角度进行一些颇有新意的比较研究,如杨曾文《中日佛教的比较》(《哲学研究》,1989年第1期),郭青生《中日佛教人世精神的比较研究》(《浙江学刊》,1998年第4期)等;另有一些学者则分别从中国或日本佛教的角度出发来进行有关研究,如张大柘《浅说幕府至明治时期的日本政教关系》(《世界宗教研究》,1994年第4期),王永会的《佛教政治哲学简论》(《社会科学研究》,2000年第3期)等。总的来说,虽有越来越多的学者开始关注中国的政教问题,但传统的学术思维和视域习惯使我国相关研究成果仍然较少,对中日间政教关系的比较研究更是缺乏重视。本文重点即在于从政教关系这一角度来考察禅宗和日莲宗的特点,进而对中日两国民族和文化进行比较研究,以期能够更深刻地理解中日两国间的一些本质差异。
 
一、佛教中国化和日本化的开始
 
佛教在东亚和东南亚各有传播,其中汉传佛教在中国境内传播广泛,并作为大陆文化的代表传人了朝鲜半岛和日本。就佛教传人中日两国的时间而言,儒道两家和神道思想都已分别在中、日两国形成了一定的文化基础,因此作为外来文化的佛教必然要和本土文化进行一番调适,甚至于展开激烈的斗争。这是佛教在中日两国传播过程中出现差异的主要原因。此外,两国特殊的历史背景和政治权力的干预也决定了日后禅宗和日莲宗的形成及与之相应的政教关系。
 
()历史和文化背景的影响
 
佛教传人中国的准确时间历来有争论,一般认为史书记载的东汉初年楚王英奉佛一事仅表示当时佛教被个别上层人士信奉,并未能在社会上流行或形成较大的影响。①另外,最初传人的佛教只是被当成“佛道”的一种异域道术,这也表明了佛教当时的角色定位,即在儒道业已形成传统文化的历史背景下,只能以一种依附性的存在求得生存和发展。这一阶段“佛教依附于传统文化,并以儒道两家的经典论述作为佛教理应在中国得到传播的佐证”,②因之被称为“格义佛教”。佛经翻译也往往吸收了传统哲学、伦理、宗教观念,特别是利用儒家与道家的名词概念,⑧如安世高译《安般守意经》说:“安谓清,般为净,守为无,意名为,是清净无为也”。此外,东汉末年传人的大乘般若学的广泛流行则与其依附魏晋玄学有关,不但其思想内容同玄学探讨的“有无”、“本末”问题比较接近,其思维方式与玄学也有相似性。
 
从以上佛教传人中国的历史文化背景来看,在中国业已形成比较成熟的儒道思想文化基础上,外来佛教只能积极调整自己的思想学说,以一种依附性的态度来达到传播宗教的目的。这一境遇也决定了佛教在中国发展必然具有的中国化特点,即佛教在传播过程中往往强调其教义思想中与中国文化相适的一面,而中国所接受的佛教义理大多也是能与本土文化相融的那一部分。这恰是日后禅宗形成及其传播的内在及根本原因。公元六世纪佛教经印度、中国、朝鲜传入日本。这一时期日本已形成了“基于日本民族固有的神观而发展起来的信仰,亦称神之道”④的神道信仰,具有民族特色的神道信仰不但以普遍民俗的存在形式影响普通民众;更为重要的是,神道信仰和日本的民族缘起、天皇信仰等传统紧密相连,成为佛教传播必须面对的异质文化土壤,如钦明天皇(51O—571年)时期保守势力的代表物部氏反对佛教传播的理由就是拥护“国神”,反对佛教的“蕃神”。经过激烈的斗争,六世纪末佛教才正式被日本接受,并且在政权扶持下取得了压倒性的优势。
 
从佛教传入日本时期的历史文化背景来看,佛教的传播过程也经历了与日本“固有宗教”神道的冲突、调和和最后分离的历史过程,但和佛教中国化过程不同的是,佛教在日本化的过程中因为其理论的完备、学说的缜密使日本本土的神道教在佛教的冲击下沦降为佛教的附庸,尤其是8世纪中叶,神道中的诸神还“沦为”佛法保护神,被祭祀作寺院的镇守神。许多宗教建筑中出现神佛共存的现象,在理论上形成“神佛调和”说,典型如两部神道,以“本地垂迹”①理论为依据发展神道思想。这种现象既充分说明了神道作为“换穿衣裳的偶人”(石田一良)的特点,同时也说明最具日本民族特色佛教宗派日莲宗本身所不可避免的神道色彩。
 
()政教关系传统的差异
 
中日两国政教关系传统既有佛教在两国所面对的政治环境和政治力量的“先天”影响;也表明在其后的历史变迁中,中日两国佛教的本土化过程被相应的政治力量所影响和塑造。因此,中日政教关系传统的差异也是两国佛教传播和新宗派形成差异的根本原因之一。
 
中国自秦统一开始形成的绝对君主专制体制在根本上决定了政教关系的主流是皇权专制和对宗教的绝对统治,任何宗教存在的前提都是必须承认、服从现行政权;而各宗教被政权承认或扶持的原因往往也是因为其有利于“君权神授”的观点,有益于“王化”或是有利于“教化”的实用意义。这一目的也决定了统治者往往会对教义思想进行改造以使其更适用于统治,如北魏嵩山道士寇谦之在崇信道教的魏太武帝拓拔焘和宰相崔浩的支持下强调“专以礼度为首”,努力去除早期道教具有颠覆现存制度的一面。因此,中国传统的宗教政策可以概括为对官方宗教“扶植加控制改造”;②政教关系则可以概括为政治力量扶植并控制改造宗教,各宗教为获得合法存在的地位则主动或被动地适应政治。这一政教关系传统对于具有出世倾向的外来佛教可以说是相当不利的生存环境,因此佛教初传中国相当长的时间都在为调整政教关系进行活动,并提出一些对后世有深远影响的政教理论,最著名的则是东晋慧远的护教文章《沙门不敬王者论》,从佛教的角度来阐述佛教徒不敬王者的理论。值得注意的是,佛教在中国大规模传播的魏晋南北朝时期也是“君臣关系处于最低结合状态,王权至上原则也沦落到崩溃的边缘”⑧的时期,这一相对宽松的政治环境使慧远可以就佛教的政教关系定位进行申辩,若是置于皇权强化的后世,佛门中根本不可能发出这种声音。因此,这一时期中国佛教的政教关系可以总结为:由于特殊的历史背景,虽然政治力量试图从各个方面控制并利用佛教,但却力不从心;对于佛教而言,一方面是印度传统的影响使佛教本身有脱离政权独立发展的倾向,另一方面则是南北朝混乱的政治局势一定程度上使佛教有了“自由”发展的可能。但这一时期佛教的“自由”很快就随着国家的逐步统一而丧失,最终仍是以“实助王化”的无奈定位了自身的政教关系。
 
如果说中国佛教在现实的政教关系中试图以宣扬出世思想来取得独立地位的话,日本佛教则在进入日本伊始就与国家政治生活发生了密切的联系,这表现在不同政治力量对佛教的扶持或排斥,也表现在佛教对各政治力量的拥护或反对。如钦明天皇时期试图学习大陆先进文化,借助佛教力量来统一日本的苏我氏与反对“蕃神”、拥护“国神”的物部氏之间的政治斗争,使佛教深深地卷入了日本的政治漩涡中;其后在圣德太子(574年-622年)大化改新中所颁布的《宪法十七条》中,则有“笃敬三宝”一条,所谓“其不归三宝,何以直枉?”④事实上将佛教赋予了“国教”地位,并试图利用佛教来治理国家和教化民众。
 
可以说,日本佛教的传播在思想上为日本的国家统一发挥了作用,适应了大和民族统一的历史进程。日本佛教在不同历史时期与政治的关系深刻地反映了政教关系特点,如到了奈良时代(710_794年)结束时,因佛教同政治结合紧密,政教不分被称作是“政治佛教”;平安时期(794—1192年),佛教虽然走人山林转变成“山岳佛教”,但依然负有祈求国家平安的任务,护国主义仍然是其鲜明的特色;镰仓幕府时代(1192—1333年)的佛教在日本历史上进入了最兴盛的时期,此时期的佛教新旧宗派不但有极大的政治号召力而且僧团组织还积极参与政治斗争,成为与武家、公家相抗衡的一支社会力量;而战国时期(1467—1603年)由于混乱的政治局面,佛教一些宗派组织事实上“已跻身于战国大名诸侯之列”。④因此,就日本佛教而言,其政教关系特点是:佛教各宗派是在历代政权的扶植倡导下建立、发展起来的,但政权对佛教的支持是以佛教必须赞成、并且积极为政策服务为前提的。这种相互依存的关系使日本的佛教很快就进人了为国家利益而存在、弘法的国家佛教阶段,“镇护国家”的思想被确立起来,并成为佛教的主要使命。
 
从中日两国的历史文化背景和政教关系传统来看,佛教在两国初传的情况既有相似性,却也隐含着日后不同发展方向的一些原始因素。就相似处而言,佛教都是作为外国宗教和“蕃神”的形象出现,两国世俗政治力量在政教关系上都强调佛教对现政权的认同,并先后设置了专门的机构对佛教进行管理,将佛教纳入政权统治之下。中国最迟至东晋隆安五年(401年)便产生全国性的僧官,以维持教团纲纪、监察教团戒规执行,②日本则是在推古天皇三十二年(624年)时开始设立僧官,利用戒律管束僧尼。③但由于中日两国处于不同的发展阶段,因此对佛教的需求也有所不同。首先,中国在已有的儒道文化背景下,大多是信徒以个人解脱为目的的信仰模式,佛教的政治参与度相对较小;而日本佛教传播的开始就是以贵族的政治斗争、社会变革为背景,以“贵族佛教”、“政治佛教”为特征。其次,佛僧对政治的参与度也充分说明中日佛教政治属性的差异。中国的佛教僧侣缺少“精英”色彩,一般以出家人自居,极少在政权中充当主要角色;而日本的佛僧则不乏贵族出身,往往是政治精英和文化精英的代表,如飞鸟时代高向玄理、僧曼和南渊清安等人,他们作为遣隋使、遣唐使的重要成员将先进的大陆文化传播到日本,归国后往往在政府中有举足轻重的影响,很自然地参与了当时的各项政治变革。以上这些因素在日后的政教关系方面极大地影响了中日佛教的历史发展方向。
 
二、禅宗、日莲宗的政治思想
 
佛教传人中国和日本后不可避免地要和儒道、神道思想相互影响,在此基础上形成的禅宗和日莲宗正是民族文化与外来宗教融合的结果,也是佛教思想和信仰形式民族化的表现。政治思想在佛教的整个思想体系中虽不是引人注目的部分,但立足于世俗社会关系中的佛教仍然有应对政治现实的一套思想观念。佛教最引人注目的政治思想当属“转轮圣王”及后来多出现在密教经典中的“顶轮王”思想,前者以《长阿含经·转轮圣王修行经》和《大楼炭经·转轮王品》为代表,宣传世俗王公笃信佛法、护法的思想;后者则有密教的《一字佛顶轮王经》等典籍,将出家求道的世俗王公正式纳入佛教信仰体系。即便如此,佛教的政治思想仍主要以统治者护法为主要诉求,自身基本没有参政的要求和目的,这实际上也给佛教在政教关系问题上定下了基调。
 
()禅宗的政治思想特点
 
在形成正式的禅宗之前,禅定就是佛教的重要修行方法,大约从晋宋之际开始,禅定之学从佛教整体中逐步分化,形成一个以禅统摄佛教全体的新体系,其特点是“简便易行、注重体悟、在现世中达到超
凡人佛界”。①中国禅宗初创于道信(580__651年),基本完成于弘忍(6o1—67O年),②之所以有“中国式佛教”一说,是因为禅宗基本摆脱了印度佛教缜密的逻辑推理的思维方式和提倡禁欲苦行等修行方式,而是吸取了儒道、尤其是道教中重直觉体悟的思维方式和追求自然适意的生活方式;同时,禅宗也不崇拜任何偶像,否认宗教经典,不信仰任何外在的神和天国。如果说佛教只是追求“出世”修行的话,那么禅僧则带有“比较强烈的批判精神”。这一方面是因为其中国化思想的浸入和“教外别传”引起的“自由主义”思想的兴起;另一方面则和一些制度变革有关,如唐代劳动进入禅门,百丈丛林清规的制定等,使僧侣由寄生转向自给,由此引起的一系列宗教观念上的改变,“以至于把平等、独立、自由、个性等只有自由人才能提出来的口号,当作了理想的人格”。⑨当然,这里主要是指代表农禅的南宗禅。
 
但在中国政教关系传统的影响下,佛教(僧团组织)在努力保持自身独立性的同时也不得不向现实妥协,佛陀虽有“天下多道,此中王法最大,佛道如是,最为其上”④的思想,但东晋道安“不依国主,则法事难立”一语才是结合中国国情的佛教政治思想理论。因此,思想上极具中国特色,继承了传统政治和文化思想的禅宗,尤其是自唐开始崛起的南宗禅在思想上表现出和政权的高度合作精神,“一切反抗的性格荡然无存,唯以‘忍’为教首”。可以说,南宗禅的开创者慧能使繁琐的佛教简易化和本土化的同时也将中国传统政教思想中服从皇权、安分守己的顺民意识植入了禅宗思想之中,只不过表达为“菩提只向心觅,何劳向外求玄”的修行思想,在政教关系上的表现则使南宗禅成为一支拥护皇权的“封建社会最正统、最稳定的力量”,尤以两宋时期的表现最为典型。有学者说:“宋代的佛教已经高度适应了中国帝制社会的政治氛围,故把为王朝祝福,为皇帝祝祷当成了宗教仪式中的重要内容。”⑦政治大环境已是如此,可以想见宋代禅宗在政教关系方面必然是更加强调服从政治,即完全认同于政强教弱的局面。宋代著名禅僧契嵩(1007—1072年)特作《辅教编》以强调佛教不违王政且能辅佐教化,其中《孝论》有言“古之有圣人焉,日佛,日儒,日百家”,⑧以表明佛教不违孝道,不违儒家的治国原则。如果说这尚属老生常谈的内容,那么《皇极论》则表达了其身为佛教徒对皇权统治所具有的政治觉悟,“是故古之圣人推皇极于人君者,非他也,欲其治天下也;教皇极于人民者,非他也,欲其天下治也。朝廷国家者,天下之大体也⋯⋯”。其言论已完全是王臣儒士口吻,毫无早期禅僧佛徒“平等、独立、自由、个性”精神了。
 
此外,两宋禅僧的政治思想还表现在逐渐增强的人世思想方面。禅僧的积极人世固然有宋代君权强大,南宗禅本身强调佛法与世间不相离等方面的原因,另外一个重要因素则是两宋之交时激烈变革的政治局势。继圆悟克勤禅师(1O63—1135年)提出“佛法即是世法,世法即是佛法”,“不妨世法佛法打成一片”⑩的人世理论后,其徒著名禅僧大慧宗呆(1107一1163年)在政治言论上则表现出更强的政治自觉,“予虽学佛者,然爱君忧国之心与忠义士大夫等,但力所不能而年运往矣”,⑧其家国情怀与忠君爱国的士大夫并无两样。另外,禅宗的宗派意识也很值得一提,即中国禅宗在政治思想方面不仅表现为对皇权统治、“辅教”地位的高度认同,在佛教内部则表现为与各宗派的相处融洽,所谓“由禅人教”或“由教人禅”的现象自禅宗形成后一直存在,这一点和下文日莲宗强烈的宗派意识相比较,不能不说是一个显著的特点。
 
()日莲宗的政治思想特点
 
日莲宗又称法华宗、佛立宗、日莲法华宗,是日莲(1222-1282年)依据《法华经》(《妙法莲华经》)所开创,是日本佛教史上唯一以日本人名字命名的宗派,也是最具日本特色的佛教宗派,1991年的统计表明,日莲宗各派信徒在日本佛教徒中占有34%的比重,①是日本人数最多的佛教宗派。日莲是日本佛教史上最日本化、最具有日本特色、对后世影响力最大的佛教人物,而日莲宗也基本上包含了日本佛教的各鲜明特征,并具有相对于中国佛教的鲜明个性。②日莲宗的祖师日莲所生活的镰仓时代是日本历史上一个激剧动荡的时代,他以成为“日本第一智者”为目标而深研佛法,并在1253年创宗,⑧此后还以“日本之柱”、“日本眼目”而自居。日莲及日莲宗的思想主要参见于日莲宗“三大部”,即日莲所著的《立正安国论》、《开目钞》和《观心本尊钞》。其中,《立正安国论》是日莲呈献当权者北条时赖的进谏之作,希望借助政权力量来护持日莲所提倡的“正法”来消除政局动荡、保证国家太平。这篇文章文如其名,主要体现了日莲的政治思想,即立日莲宗为“正”来达到“安国”目的,这一思想也概括了日莲的宗派意识和国家主义思想,对后世日莲宗的政教关系影响极大,也是本部分内容分析的重点。
 
《立正安国论》以一怀揣“此世早衰其法何废,是依何祸是由何误矣”④疑问的“客”与宣扬日莲思想的“主人”间关于佛教不同宗派信仰与镰仓时代天灾人祸关系的对话为内容,充分展示了日莲对其日莲式法华信仰佑护国家的信心和严厉打击其他佛教宗派的“山头主义”思想。文中表明日莲将当时的自然灾害、政局动荡的原因完全归结为镰仓幕府的当政者和百姓人民“妄信邪说不辨正教”,进而导致“善神圣人舍国去所”和“恶鬼外道成灾致难”!这里的“邪说”主要是指此前与此后日莲一直与之为敌的禅宗、律宗、真言宗及净土宗各派别等。事实上,日莲宗的形成和发展过程一直都伴随着与他宗相对峙的紧张关系,更有所谓“念佛无间,禅天魔,真言亡国,律国贼”的“四条格言”出现,可见其强烈的排他性和“唯我独尊”意识。此外,日莲在文中还一再举例《涅柴经》、《仁王经》等佛教经典为诩据,强调当政者维护正法的重要性:既是政治义务也是政治保证!如果说中国禅宗是随着皇权专制一步步加强而逐渐调和于政权的话,日莲宗则是自创宗伊始就伴随着强烈的政治色彩,相较于中国佛教派别对政治相对“无为”和温顺的态度,日莲宗教义思想不但表现出强烈的政治自觉性和国家主义精神,而且在其后的历史过程中不断地被发扬光大,与政治紧密结合。事实上,日莲认为最优秀的宗教是政治正常运转的根本保证,《法华经》号召人们在现实世界里建设佛国,以拯救现实为己任,因此最优秀的宗教必然是《法华经》信仰。日莲的宗教观还深受日本传统神道思想影响,他的理想是天照大神、日本国、教主释尊的完美结合,所谓“神称天照,国称日本,而教主释尊则称日种”;⑨同时,日莲还表现出对天皇的效忠意识和皇本思想,所谓“国王乃国人之父母也,主君也,师匠也。片时背之则国不可安稳,崇之则国可消三灾拂七难,人无病持长寿,后生中亦成人天三乘佛”。⑦这也是日莲宗的“日本化”特点,即在神道思想的影响下具有强烈的政治参与自觉和唯我独尊属性,强调佛教的根本精神是护国,是维持君主专制的保证,号召统治者依靠《法华经》来强化国家机器,再运用国家机器以达到宗教上的绝对统一。
 
三、禅宗、日莲宗的政治实践
 
对禅宗、日莲宗政教关系特点的考察除了思想层面外,还应从其政治实践的角度来进一步分析;除了要关注世俗政权的宗教政策外,我们也有必要从佛教自身的政治参与及政教间的互动来考察其政教关系特点。本部分内容主要是探讨禅宗和日莲宗的政治活动情况,通过对典型历史时期的表现来分析中日两国间政教关系的差异所在。
 
()禅宗的政治活动特点
 
美国学者杨庆垄认为中国“宗教的政治作用多少被儒学在国家功能和结构中的支配地位模糊了,因为儒家学派本身具有相当明显的非宗教的世俗特征”①这一结论再辅以佛教本身“出世”、“脱俗”的信仰特点,相当程度上解释了中国何以政强教弱的原因。如果说早期中国佛教与政治的关联主要是佛教试图影响某些政治派别来“护法”或是某些统治者出于政治目的保护或破坏佛教传播的话,那么具体到禅宗,政教关系又演绎出了一些新的发展。我们可从唐、明时期禅宗的政教关系分析中以窥一斑,前者是禅宗极盛时期政教关系的表现,后者则为皇权高度强化,且禅宗已与中国社会融合几百年后极具世俗化特征之时,两相比较恰能看出佛教中国化所体现出的政教关系特点。
 
就宗教政策而言,唐代诸帝总体继承了中国的政教关系传统,即利用佛教维护王朝统治,政府积极管理佛教的发展和僧尼数量。尽管有唐一代出现了比较激烈的佛道之争,且李唐有“扶道抑佛”的倾向,但相对宽松的时代政策和文化发展的上升态势仍使佛教的发展达到了历史的巅峰。佛教参政以武则天当政前后最盛,武后因其特殊的政治目的排斥李唐尊崇的道教改为扶持佛教,典型如“以白马寺僧薛怀义为新平行军总管,封沙门法朗等九人为县公”②等事。但具体到禅宗与政治问的关系,情况则又有所不同。以最受唐政治力量厚待的禅宗代表神秀来说,久视年中(700年)武则天诏之人京,他享受“肩舆上殿,亲加跪礼”⑧的厚待,并有“两京法主,三帝国师”之盛誉,但这也只表明此时禅宗被官方认可,唐政府在执行宗教政策而已。对神秀的推崇基本上也可以看作是武氏本人或后继者的信仰表现,禅宗并无实际的政治影响。其后神秀弟子普寂和义福也先后受诏入京,继承其师的地位受到朝野上下,王公士庶的礼遇,但这仍然可以看作是一种宗教信仰方面的号召力,并不表明其政治参与力和影响力。
 
另外,与当时显赫的北宗官方气派相比,对于刚刚兴起、尚处于岭南一隅的慧能南宗来说更没有任何政治参与的可能和影响。和北宗禅良好的官方互动完全不同,据说其后武则天和唐中宗都曾有意请名声在外的慧能人京,均被辞。安史之乱中北宗即京派禅师因为对攻陷洛阳的“逆贼”持不作为的暖昧态度而声誉受损;④唐武宗会昌五年(845年)开始的灭佛运动更直接导致了此后北宗(包括其他宗派)的一蹶不振和南宗的大行于后世,个中原因便在于南宗禅的农禅和山林佛教的特点,这种“农禅并作”的特色使其能够承受一定的政治打击并能保有一定的独立性。最终,慧能开创的南宗成为中国后世禅宗的唯一正宗,甚至成为中国佛教的代名词。
 
尽管如此,经历了宋辽金元的政治发展,后世禅宗也不得不适应并妥协愈益专制的政治现实和愈发严密的官方掌控,禅宗的的政教关系开始出现新的特点。明太祖朱元璋出家为僧和民间宗教起义的经历使他的宗教政策极具两面性,他既深知宗教能够“阴翊王度”,也认识到宗教组织对现政权可能具有的破坏性;与之相应的宗教政策则是对佛道二教作出表面上扶持姿态,实则加强对其管理,包括行政上将僧官纳入朝廷正式官员,社会上集并寺庙、分离僧俗两众,经济上限制佛道聚敛钱财,文化上则通过规范佛教经典来防止民间宗教借此编纂具有反政府倾向的“宝卷”、“善书”等。
 
明初官方宗教政策将佛寺“分为三等,日禅、日讲、日教”,①目的便是将佛教合法化的同时纳入严格的官方管理之下,禅僧和讲僧的宗教活动被严格限于寺院之中,以至于呈现严重萎缩状态。可以说,明代以禅为中心的整个佛教态势都呈现出“一切都是唯朝廷之命是从”②的特点。在这种政治约束下,虽然“国初第一宗师”临济宗楚石梵琦(1296-1370年)受到明太祖的礼重,两次奉诏参加南京蒋山的法会,但这也:不过是明太祖宗教政策的体现,并非是对禅宗本身的重视,本质而言和唐代北宗禅被朝廷礼遇差别并不大。虽然明末出现“四大师”⑧在一定程度上复兴了禅宗,但也没能在政教关系上改变明初已制订的官方宗教政策以及以禅宗为主体的佛教的政治地位和社会角色。
 
结合以上两朝禅宗的政教关系来看,官方宗教政策不但继承了传统的纳宗教人政府管理控制的套路,而且这种管理有日趋严厉的趋向,反映了中国古代皇权专制逐渐加强的发展趋势。禅宗虽在唐会昌法难后取得了佛教中绝对优势的地位,但在政教关系中仍被界定为传统的“神道设教”、教化百姓的功能角色,仍然从属于政治。
 
()日莲宗的政治实践
 
日本镰仓幕府时期是“日本佛教史的中心”,④形成了包括日莲宗在内的“镰仓新佛教”,⑧这些“庶民佛教”的出现表明日本的佛教从初期的贵族化开始走向世俗化和平民化。同时,由于传统日本的佛教政治参与性极强,每当政局混乱之时就是寺院僧兵势力大增之时,因此日本佛教史学家村上专精形容镰仓时“僧侣如同武士,都持刀拥众,高僧除了祈祷佛助之外一无所能,而高官高位之辈,都出自权门阀族,除以虚荣相夸外,何曾有一念菩提之觉悟”。即便是中国相对“脱俗”的禅宗在传人日本后也积极参与政治,如入宋学习禅宗的日本临济宗开山祖师荣西强调日本禅宗“修心治国、镇护国家”的主旨,受到镰仓幕府将军源赖朝支持;荣西还在与其他宗派斗争过程中写作《兴禅护国论》,称“兴禅”的目的是“护国”。这种积极“人世”参政的特点同样也体现在日莲所创立日莲宗的过程中。早在1260年日莲就将《立正安国论》呈献镰仓幕府前执权北条时赖,请其禁止念佛,反对净土宗和禅宗,就是试图借助政治力量来扶持日莲宗。
 
日莲一方面在文中论证本宗派的政治优越性来争取官方支持,另一方面则在日常活动中对其他宗派进行激烈乃至于狂热的攻击,导致1261年日莲被镰仓幕府逮捕,流放伊豆,1271年又被幕府判“托事佛法,屡乱国家”⑦第二次流放。1274年日莲结束流放生活回到镰仓后,正面临蒙古入侵威胁⑧的幕府开始派人征询日莲的处理意见,这是日莲第三次向幕府进谏,试图再次借用幕府的力量来“折伏”其他宗派。日莲自认为是“日本第一《法华经》之行者,退治蒙古国之大将”,⑨强调不可让真言宗僧人等为“调伏:蒙古”而祈祷,否则可能导致国灭。最终,日莲因为幕府没有采纳他的意见决定退隐山林并创建了早期的日莲教团。以上这些活动都可以看作是日莲时代日莲宗政教关系的表现,这种激烈的程度也为后世日莲宗相对“激进”的历史形象奠定了基础。
 
1467年日本开始应仁之乱(1467—1477年),在这个“剑戟相磨、喊声相应的时代”,④此前一直占据主要势力的禅宗突然削弱下来,而真宗、日莲宗却取得发展,并为以后的兴隆奠定了基础。天文元年至天文五年(1532—1536年),以京都为中心发生了日莲宗的武装斗争,史称“法华一揆”。这一事件的发生除了和日本佛教本身参与政治、拥有僧兵武装有关外,也和日莲宗本身强烈的参政意识有关。由于应仁之乱后日本处于动荡的战国时代,京都的日莲宗根据为“护法”可蓄兵杖的教义,在寺院中备有武器以备自卫或“折伏”他宗,形成了僧俗一体的僧团组织。1532年日渐壮大的京都日莲宗僧团协助武将细川晴元对抗真宗武装集团并取得胜利,另外京都的日莲宗还应细川晴元之请到琾合作与真宗武装作战。虽然日莲宗的武装斗争是由于武将的调遣或请求,甚至于还有自卫自治的性质,但不可否认的是与中国禅宗相比,日莲宗更加关注和参与政治,与政权的关系也更紧密。这突出表现在京都日莲宗僧团町众获胜后事实上取得了对京都的自治权,成为既有财力也有政治影响力的一种组织集团。
 
1603年德川家康在江户设立幕府后,为加强专制统治,开始整顿此前佛教屡屡挑战政权、参与政治的局面。幕府对于日莲宗内激进的“不受不施派”②的打击便是基于“国家至上”的政治目的,除了将不合作的不受不施派日莲僧人处以流放之刑外,更是禁止宣传不受不施的教义。这是专制主义加强的新政权开始将宗教纳入统一管理,并要求宗教为政治服务的必然措施,因此,在江户时期日莲宗的政教关系基本上也开始以顺从幕府政权为主。日莲宗这一“顺从”的政教关系特点在明治维新后则达到了顶点。
 
我们可以看到,随着中国和日本历史发展和专制统治的加强,中国禅宗由早期的相对独立于政治转为服从并维护官方统治;而日莲宗则由创宗伊始的积极参与政治,拉拢政权等实践活动转变为江户幕府时期对政权作出让步并服从其统治的政治立场,这正是中日两国政治环境发展的共同趋势所导致的一个相似性结果。
 
四、结语
 
中国禅宗和日本日莲宗分别是佛教中国化和日本化的代表,它们形成于中、日不同的文化传统和政教关系的氛围中,在其形成和发展过程中与政治一直存在互动的关系,既体现了民族文化的自身特点,又塑造了各自的民族精神。禅宗和日莲宗在政教关系方面的不同特点无疑反映了中日两国政教关系的差异,同时,这些特点对中日两国的政治还有其他方面的一些影响。
 
首先,中国禅宗尤其是南宗强调“不生憎爱,亦无取舍,不念利益、成坏等事,安静闲恬,虚融淡泊”,③其思想理论、修行方式结合了儒道文化特点,完全摒弃了传统佛教中复杂的名相概念、禁欲苦修等印度特点,可以说是为中国人,尤其是传统士大夫阶层量身定制的信仰方式(也可以说是一种思想方式和生活方式)。事实也如此,自唐初士大夫开始喜禅,至中唐转盛,两宋士大夫则是普遍喜禅,这固然是南宗禅与老庄自然无为、退隐适意的生活情趣相适应,适应了中国传统文人一贯的追求境界;另一原因则是由于中国两宋时期君主专制的加强和官僚阶层的臃肿“致最有才能、最有抱负的士人,也不能不产生无可奈何的沮丧和无所作为的失望”,①政治风险使士大夫往往选择禅宗“心地无非”、“心地无痴”和“心地无乱”等教义思想作为其平衡心理、逃避现实的手段,因此“宋代的禅宗主要是为适应士大夫口味的禅”。从这个意义上来讲,禅宗虽未主动参与政治,但却被动地和现实政治发生关系。其次,南宗禅有了士大夫阶层的加入后,不但提高了其社会地位,思想和文化方面也得到了充实和提高。禅宗的政教关系除了表现出顺从、拥护皇权统治的特点外,在思想层面也与士大夫的经世思想成为一种互补的理论关系,成为无数失意文人政治理想外的一个选择。禅宗这一特点也说明其自身具有的相对脱离于政治和现实的一面。尽管不是唯一的原因,但禅宗和士大夫二者间的结合的确在塑造了中国士大夫的独特气质,即“极端内向、封闭的心理与克制、忍让、和谐的性格特征”,⑧这一点甚至成为汉民族的文化特征和民族气质;另一方面,士大夫的儒学伦理和家国情怀则不可避免的影响到禅宗在政治方面的价值取向,突出表现就是宋代时涌现出大量持操的僧侣,因此有学者说“中国佛教的爱国主义传统,尽管可以追溯得很远,但它的真正形成,始于宋代的禅宗”。对于日莲宗而言,其政治思想和政治参与能力固然是日本政教关系的一种表现,但日莲宗在战国和江户时期的扩大传播也给日本佛教界和政治发展带来了影响,尤其是明治维新后日莲主义的诞生。可以说,虽然日莲终生未能得到当权者的青睐,但他强烈的国家主义宗教观和“立正安国”的使命感却对后世日莲宗的理论与实践产生了重要影响,也使日莲宗在明治维新后的日本成为国家主义和军国主义的一个营养汲取地。
 
所谓日莲主义,是指以日莲的“折伏主义”⑧为基本原则,基于“立正安国教义”,通过实践《法华经》的真理达到开显日本国体的目的。⑥可见明治时期的日莲主义是一种变相的国家主义(民族沙文主义),其宗教原则是将日莲的皇本思想与明治初期被奉为国教的日本神道进一步结合,成为宣传日本国家主义、军国主义的重要思想来源。这一转变一方面和1868年维新后明治政府推崇神道教,佛教面临社会转型的压力,开始大肆宣扬“王佛一体”的理论有关;另一方面则是日莲宗本身的教义思想,尤其是政教关系的理论和实践促成了这一发展,其中起到关键转变作用的人便是田中智学(1861—1939年)。早在日本西南战争(1877年)时期,田中智学就致力于在日莲教义中寻找解决国家问题的方法,1881年田中智学纠集了一批志同道合者在横滨成立“莲华会”进行宗义宣传;1885年又在东京成立“立正安国会”鼓吹复古的“日莲精神”,⑦即“让日本统一宇内,让日本最后成为永远是人类的灵的巨镇”,⑧这可以说是对日莲试图用法华信仰统一其他佛教宗派和神皇思想的一种近代法西斯式的表达;进而1894年甲午战争后田中还提出不尊佛祖而改尊天照大神。最终,田中在1911年提出“日本国体学”,将对天皇的崇敬同日莲的经世立国教义思想结合到一起,1914年成立“国柱会”宣扬要“用日莲的宗教来统一整个世界的思想,让日本来统一和统治世界”。这些极右思想引起了当时的日本右翼政客和少壮派军人的兴趣,并被加以鼓励和利用。此外,日本法西斯理论思想家北一辉(1883—1937年)的思想也与其日莲法华信仰有很大关系。他曾将自己的作品《支那革命外史》比作日莲的《立正安国论》,自诩为《大正安国论》,在其作品中流露出一股日莲式的预言和“神启”色彩,以此来解释日本的社会问题,实际上扮演了现代日莲的角色。因此有学者认为他从一个社会思想家转变为“法西斯恐怖分子”的间接领导者便和他这一宗教狂热有关。①
 
日莲宗思想在明治、大正和昭和政府时期逐渐演变为带有浓厚国家主义色彩的日莲主义,进而为日本政府的侵略扩张服务,这固然是和当时现实的政治环境有关,但确也符合日莲宗自身的价值取向和政教关系特点。当然,近代日本也有“日莲正宗创价学会”(创价学会,1937年正式成立)那样反对二战中思想、宗教领域的法西斯统治政策的日莲宗信仰团体。但从总体来说,日本近代特殊的历史背景确实使日本佛教“镇护国家”的特点得到了放大,尤以日莲宗外化为日莲主义、甚至放弃了佛教精神的表现最具代表性。对佛教中国化和日本化的比较研究是一个复杂的课题,需要考察两国文化间的差异,历史发展的不同道路等方面内容,同时还要注意研究中日佛教宗派形成中的差异问题。考虑到各种复杂的情况,本文选择从政教关系人手,对禅宗和日莲宗进行相关的比较研究,试图就此分析中国佛教和日本佛教间的异同。可以说,佛教这两支具有民族特色的宗派的形成充分显示了中日两国的民族特性。中国禅宗之“禅”的基本走向,“在于摆脱世事的烦恼,求取精神上的谧静与安适”,它的“本性是向内的,不容外向”,②因此在政治上的表现一直是被动和温顺的,政教关系自然表现为政权力量对包括禅宗在内的佛教的全面控制;而中国佛教也甘于“教化众生”而在政治上不作为的定位,进入近现代社会以后,以禅宗为代表的中国佛教基本继承了这一传统的政教关系特点,影响也主要停留在文化和思想层面。对于日莲宗而言,其强烈的唯我独尊性,试图以日莲宗统一日本佛教和日本思想的“野心”和在近代对政治积极参与的特点,都和中国禅宗形成了鲜明对比。日莲宗政教关系的特点也是日本佛教的共性之一,即自觉的“人世”和“护国”,积极参与政治斗争,甚至一度成为日本历史进程中一支相当有影响的政治力量,如战国时期的武装僧团的政治争夺,明治时期对军国主义运动的参与和对外战争中随军僧的出现,近代以来日莲宗在日本政坛上的表现(如战前的创价学会在战后演变成公明党的一段历史),尤可见日莲宗所代表的日本佛教的政治参与力度。可见,佛教的中国化和日本化在政教关系上表现出了截然不同的特点,这是中日两国政治和文化传统的差异,也是中国佛教和日本佛教的根本不同点之一。
 
载于《世界民族》
从政教关系看佛教的中国化与日本化——以禅宗与日莲宗为例.pdf
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