《史林》(沪)2016年第20165期 第68-76页
道教某些仪式对世俗政治的模仿，自其发展早期就有所体现。如吕鹏志认为，“东汉天师道仪式明显模仿了汉朝或更早的世俗行政制度，并将其搬进了宗教世界”。①其中，天师道章仪模仿的是臣子上奏天子的制度，章文形式明显采纳了奏书的格式和用语。②并且“在有关天师道仪式的晚出道书中，与出官相关的操章(请身中之官持章)、拜章(在存想中与身中之官上三天曹奏章)、言功复官(上章完毕后让身中之官回到身中并表其功于三天曹)等仪法与世俗社会中的文书传达和官吏考课奖惩制度不无类似之处”。③另外，天师道所使用的符箓就像世俗权力和地位的标志物一样，代表的是控制鬼神的力量和教民所达到的法位等级。④所有这些都表明，天师道如同一个超自然的官僚机构，祭酒举行仪式就像官吏处理机构中的事务一样。或许汉中天师道模仿世俗行政制度的最初目的是要在超自然世界中另外建立一个政权，以取代行将腐朽崩溃的汉帝国。⑤对世俗精致复杂的行政制度的模仿，从另一方面来讲，使得汉中天师道创立了具有较高文化素质的道派。天师道仪式显示出了与民间宗教和儒教祭祀活动的差异，并由此可以证明天师道本质上是非常高级的宗教。⑥同时，索安士(Anna Seidel)也指出，自汉末道家产生伊始，帝国权威的神话与象征便是其核心。鬼神与世俗官府平行，实则统一在同一个结构中，是这个新宗教的主旨。⑦
这样一种道教对世俗世界模仿的传统，在宋代道教的驱邪活动中也得到了延续，并且道教自身也承认这一现象的存在。如《上清骨髓灵文鬼律》序中讲到：
臣尝䌷绎鬼律，窃见其文，详悉精致，推原其本，则祖仙饶洞天。初为府吏，用心公平，执法严正，断狱不枉，众心惬适。昭格乾象灵光，下烛地藏为之开辟，而秘文出见，即斯鬼录之法，实皇天之所赐也。祖仙洞天以谓，天人虽异，理则一致。即仿以国家法律参校，深得轻重之意，而定其刑罚之例。然则鬼神有影响而不可执着，无所施其鞭扑，有罪犯则苦役之。⑧
可见对道士、鬼神有约束作用的鬼律，即是参校宋代国家法律所为。同时道教的斋醮礼仪之类，也是参照了俗世的礼仪范式，如宋人吕元素集成的《道门定制》序文中讲到：
至简易者道，而至详备者礼。凡人之所以事天者，道也。因事天而起至诚之心者，有礼存焉，此圣人垂世立教之本旨也。然于繁简之间，当有所折衷，而不可过也。道门斋醮简牍之设，古者止符篆朱章而已，其他表状文移之属，皆后世以人间礼，兼考合经教而增益者。⑨
从宋代道教的驱邪活动来看，其对世俗政治的模仿主要体现在两个方面，一是道教驱邪机构的设置具有明显的官僚化色彩，二是道教在驱邪的过程中，体现出了宋代司法的特色。所以本文首先对宋代道教的驱邪模式进行介绍，然后主要从这两个方面进行论述。
一 宋代道教的驱邪模式
宋代道教的驱邪法术虽因派别、对象的不同而各有所异，但是深入分析它们的科仪结构之后，亦可发现其具有一定的兼容性，也就是道教的驱邪模式。
刘仲宇从道教科仪的结构出发，对道教法术的研究发现，其目的指向各异，但完成其目的皆倚仗神灵，手段都是符咒、诀、步等，这样就形成了兼容性。⑩陈耀庭也指出，在分析各种道教仪式体的过程中，可发现在不同的仪式体中往往有些共同的成分，它们在不同仪式的演示中，其内容和形式大致相同，这些成分可以成为道教仪式元。而不同的道教仪式元的组合，才形成了具有不同的仪式对象和目的的独立的道教仪式体。(11)由此概念出发，刘仲宇先生将道教仪式元的范围缩小至以有关法术的“仪式元”，认为一个完整的科仪中，都是仪式元(普遍性的即适用于几类或全部类型的法事)和亚元(针对特定的法术内容而设的)的有序结合，这是依照一定的内在逻辑将若干仪式元和亚元连结起来的链条。其中的仪式元、亚元一般都是稳定的，所以仪式中，只要简单提示一句“法事升坛如是”，实际行持者自会明白是怎么回事。(12)按照这样一个解释体系，我们也可将宋代道教的驱邪仪式进行分解，从中发现各类法术在驱邪活动中的相似步骤或手段，也就是所谓的“仪式元”，即道教驱邪模式。
下面我们试图将这种共同的模式提炼出来，以作为广泛意义上的道教驱邪模式。天心正法派的“鬼律”中有对驱邪法术实施过程中的一些方式进行规定，那些不允许改变或者必须遵守的，似乎就可看作天心正法的“仪式元”。如《上清骨髓灵文鬼律》卷下曰：
诸应发三清、玉帝、北斗三光符，行事官变神，上奏具所请事因，称臣今准式付发遣，愿如臣言，祝毕即便给直符使，符到奉行。
诸应行法官出入，常存领六丁、四直土地、监印力士等神，随行以法嘱之，无令失事。
诸行法官朝上帝，驱瘟邪，断怪祟，须先戴三台北斗，变为驱邪院使。
诸朝见上帝奏请毕，即诣天枢院，部领四天王、十二大神、八金刚、六丁六甲、天蓬天猷元帅、火铃将军、五雷风雨神，直出天门。
诸立狱须奏，闻申泰山，具事仪，称述已于某月日，于某方立建天狱。奏上帝，言五斗狱。(13)
根据这些律令对驱邪法术的规定，我们可将天心正法的驱邪一般过程概括为：申状、上奏、变神、请兵、立狱(立狱需先闻申)、考召、奏醮(祭神)。而根据整个驱邪活动的发展进程，更可以将这一模式分解为驱邪前——申奏，驱邪中——立狱、考召，驱邪后——奏醮，三大步骤。这三大步骤基本上可代表宋代道教的驱邪模式。
(一)驱邪前的准备：申奏
申奏是各道法进行驱邪前的第一步，其主旨在于命召诸神关发文牒，上达天庭，以助行法。申奏前要先变神，然后才能上奏“所具事因”，如若所陈为实，就可领符或借兵或立狱来进行驱邪了。
1.申奏的对象
申奏的对象主要有东岳、城隍、土地等。《道门通教必用集》中认为，“古仪无关告土地，便外坛宿启，后世增修为文，止是启告，寻置文牒。复有行法而居师位者，又加以印诀符咒，命召土地诸神，盖出于《天心正法》。今遂为成规，既坐命诸神，皆须如法文变神掐诀，方可施行”。(14)可见“关告土地”是天心正法出现之后才有的，而且是申奏诸神的第一步。《太上助国救民总真秘要》卷1在治癫邪鬼祟时就讲到：“先札付本家司命五道土地，次牒所属州县城隍，或奏本部兵将收捉，或用奏上天，建立天狱，收捉鬼祟。”(15)先知会土地之后，才能进一步向城隍、东岳、上天之类请兵或建狱。可以说，所谓的“关告土地”就是行法者变神后，以印诀符咒为手段，置以文牒存召土地申奏官署，用以发引遣表，申奏上天。(16)
根据所遇情况的不同，申奏的对象也会随之变化。例如若遇到“国家祈求雨泽，或久晴不雨，或螟蝗灾虫为害，人民灾伤，妖星照临分野，或边寇侵境，阵敌临克，蛟龙水怪漂荡人物，倾覆舟船，如此等类”此类情况，就要“飞奏上天，请天兵诛灭，及申诸天星府，五岳四渎四海九江龙神，牒本属城隍，山川道路合属地分，及六丁六甲，云雷两部”。若要“断绝传尸复连，解咒诅等”，就要“飞奏上天，及申东岳，乞移牒地府”。另外，如若“祈求嗣息”，就要“飞奏上天，及申监生注生案，仍申东岳”。可见道教神灵体系中，众神各有专司，法师要按己所需，有针对性地向各神灵申奏。并且，“东岳”是驱邪活动中主要的申奏对象，这是因为其“主摄人魂魄，总统地祇，所以抽魂，必申牒东岳，乞行下地水诸司照会”。(17)
2.申奏的方式
对于申奏的方式，各道派都有严格的规定。天心正法就规定，“按法科，凡有事端，关牒灵祇，申奏神真，最为纲要。文式典则，不可不备。今以应系合用行遣之式，修定开，贵无阙误云耳。凡因事应合行遣文字，此更不一一具载。如有不备者，并比类格式，随意叔事，发用施行”。(18)并有“奏表关引式”“申泰山状式”“牒城隍救治式”等规范性文书，为驱邪活动中所需要的各类奏表提供了范式。
此外，在一些细节之处，有更为细致的规范。首先是关于“札、牒、申”等公文格式的使用。《上清骨髓灵文鬼律》载：“诸发遣文字，危急行札子(19)，限当时。谓病笃，会问阴府天曹命数延促之类。次紧牒城隍，限一日。次申东岳立狱，催鬼神，限二日。常程给限，并不过三日。辄有留滞，半日杖一百。涉私故，徒一年。情重者，加一等。在道阻节者，以其罪罪之。”(20)又如《太上天坛玉格》卷下中载：“凡奏五岳五帝，法官当依式书奏”，又“按路真官仪，或云天心正法旧仪五岳皆以公侯，自宋朝加封帝号之后，法官相承，改用申状”。(21)并且“凡诸奏状，当用真字。关引文移之类，亦合真书。奏不真即不达。俗书鬼神不受”。(22)其次是各类文书的封印。“行法奏状符牒用印，合依神霄奏状，连黄一印，真司年月共一印，三印如品字。关引札子一印，奏状封皮用印头亟臣字，申状封皮印谨字。奏章设醮不得烧沉檀香”。(23)“行文牒札子，须要书名押字使专牒上，于年月日后书：奉太上敕，符到奉行。牒引后称：云程有限，立伺报应。紧急事云：火急奉行。即不得妄称指挥，及罪有所归等语，令法官促寿。功曹引，不得书名”。(24)这种对申奏方式的严格规范，体现出了向神灵禀告在道教驱邪活动中的重要作用。
3.申奏的目的：变神、请兵
对申奏方式如此详尽的规定，主要是为了得到上天允许，从而借得神力来助法师“驱邪辅正”。如《上清骨髓灵文鬼律》就规定了，只有朝见上帝请奏完毕之后才能“部领四天王、十二大神、八金刚、六丁六甲、天蓬天猷元帅、火铃将军、五雷风雨神，直出天门”。(25)而要召役这些神将，还有一个重要的过程就是变神。所谓的变神，《清微元降大法》认为：“元始祖劫，一炁分真。我即元始，元始即我。此之谓变神。”(26)具体的做法就是根据各法所列的将班体系以及神将服色来存思、运炁、想象。在神霄雷法中，对行持雷法之士的变神过程有更为细致的规定。此法中，变神要通过掐诀、叩齿、存神、念咒等过程，其间还要使用斗、印、剑等法器，并且对所召神将的降临、环绕场面有更为丰富的想象。(27)
变神之后，就可对所请的兵将进行差遣。这些兵将为何物，葛兆光的研究认为，“军将吏兵”，有时也写作“将军吏兵”或“君将吏兵”，从现存各种资料来看，“是指道教仪式中召请的神将鬼兵的数量、领属、封爵与称号。这本来是想象世界的产物，而在早期道教中则被认为是‘气之所感’而生的神灵”。(28)但是并非所有天兵神将都可以随意役遣，而是另有严格规定。在《太上天坛玉格》中可以发现，这些天兵神将有天兵、岳兵及各类神祠之兵的不同。一般情况下以请天兵为主，请兵之时还要带有兵印。若遇急缺，可借神祠之兵，但不得超过五百人，并且事成之后要犒赏、奏功立马发回。对于岳兵，是命令禁止奏请的，如若法师不听禁令而任意借请，后果将非常严重。(29)
(二)驱邪中：立狱、考召
在向上天申奏，借得神力之后，法师就要开始施法驱邪了，对于一般小祟，诵咒发符就可将其制伏，但是遇到大祟、强祟，就要“立狱收邪”了。
1.立狱法
道教所谓的“立狱”，当为一种在驱邪活动中营造收摄邪祟的场域。如《金锁流珠引》曰：“地狱者，上古之法，画地为狱，狱以三重画之，有罪之鬼禁于三重画内，十日五日伏承罪。讫即断罪，重者合死，死亦不逃走，不合死者，故即不逃走。因此相承，名曰地狱。后人不达时仪，称有地下地狱，受罪甚重，妄作言惑世人，自招其罪之大。今道术之士，帖社庙禁鬼，准上古画地为狱，禁鬼谓之地狱是也。”(30)
道教驱邪法术中，各个法术体系中都有立狱之说。道教所立之狱具有审判及拘治两个作用，并且拘治的对象主要是作祟人间之鬼，这与佛教地狱所负责的任务有所不同。同时，道教立狱之法并不能随意而用。法师要根据百姓的“投词”验明真伪，发现确实有邪祟为祸，并且投词之人又志诚向道才能为其驱邪救治。同时，立狱并非驱邪活动的首先方式，而是要根据邪祟的实际情况，通过“煎鬼符”“增给煎鬼符，口诀心授斩鬼及牒诸猛将符”等方式循序渐进，最后一步才是建立天狱，收捕邪祟。而且立狱要有时间限制，否则就会遭到天谴。此外，立狱之法是在遇到一般法术不能实现驱邪目的的情况下才能使用的，而且法师在使用之时必须对各方情况认真分辨、细致考证。可见法师在驱邪活动中必须慎用立狱之法。
2.考召法
所谓的考召，就是“为考鬼召神之事，当发心助国安邦，救治百姓”。(31)立狱之法虽有审判和拘治两个作用，但其重点在于捉缚邪祟。之后要对邪祟进行拷问，以期找到一种能够最终驱治邪祟的合理办法，就要依靠以此为侧重点的考召法了。
因为在宋代道法的记述中，总有一些因为法师不能对邪祟来历调查不清楚，而导致驱邪失败的案例。并且从道法中对驱邪者的训诫来看，如若法师不进行考召，而对邪祟随意处理，则会遭到鬼律的严肃处理。如《太上天坛玉格》载：“诸行法官，凡治鬼神，许为解释，使人鬼分别，不得辄以私灭形，徒流到府校勘。不尽罪名，法官受之。正义曰：治祟当宽，先谕逆顺曲直。如不听，然后依条行遣。伏而舍之，亦是阴骘。如遇冤对，当与解释，为之炼度，或诵经之类，量轻重行移，勿治以法。神吏亦不考之。”(32)所以考召之重，在道教驱邪活动中就不言而喻了。
至于如何考召，各派虽具体行持方式不同，但其行法之根本则都在于“玄关一窍，先天一炁”，并且都要求行持之人要心神澄净。考召之法虽出于正一派，(33)但是宋代的诸种考召之法似乎皆出于天心正法，如《上清灵宝大法》就认为：“考召诸术，千途万派，莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名常俗，多易考召院、灵官院，之类极多。”(34)在具体操作层面，正一派的考召方式如《金锁流珠引》引《正一考召仪》(35)中所讲到的，整个过程大致经历了立坛、建狱、存神、领兵、收鬼、勘问、闻奏这些步骤。并且这一方法主要是在遇到较大的祟祸时才使用，其基本步骤也和宋代考召之法大为相似。宋代雷法中的考召之法，常用童子附体进行考召。以太一天章阳雷霹雳大法的“天罡附法”为例，就是借用童子身体对邪祟进行拷问。(36)天心正法的考召之法重点在于“立坛存师”，立坛建狱之后，存思将自己变神为天师，然后领兵驱邪。整个过程体现了天心正法存思变神召将的理论特点。
可见考召为道教驱邪活动中非常重要的一步，是法师如何对邪祟进行处理的前提，如“老君曰：夫天地中万神，皆有主领官属。大道仪律，禁制分明，赏罚俱行。人神俱有功者赏，有过者责，名曰考召”。(37)只有对邪祟详加考召，才能做到赏罚分明，并且是驱邪活动成功的一个重要保障。
3.驱邪后：奏醮
宋代道教驱邪法术的一大创建就是在驱邪仪式结束之后，要有一个奏醮的过程。这里所谓的奏醮，一方面是要向神灵报告驱邪结果，并设醮感谢神灵及天兵神将，另一方面是要为驱邪过程中被灭形的邪祟进行超度。
《太上助国救民总真秘要》卷1“驱邪院行用格”中，在各项驱邪活动结束之后，都有设大醮、谢天恩的步骤。如“祈求禳请”后有“感应后，当修设大醮，以谢天恩。具状保奏差来吏兵，还治进爵加秩，以为效信。务要精诚，克彰灵应，若或懈慢，则四司弹纠，三官考录，有违天科，罪当不赦”。(38)“癫邪鬼祟”中有“蒙恩之后，再用赏兵，及修设斋醮谢天，以答灵贶”，(39)并且讲到贫穷者可以由法师代为斋醮，若富裕之人蒙恩之后因吝惜财物而不修报谢，则会招来祸端，难以化解。可见事后斋醮谢神的重要。
如此来看，在宋代驱邪活动中，神灵信仰占有了非常重要的地位，它们不但是各派驱邪法术的法力来源，也是法师能继续发挥驱邪效应的一个保障。这就要求法师在驱邪活动前、中、后都要对各神灵有充分的重视和尊重。请神之时要事事恭谨，事后更要礼数周到以示感谢。并且这一对神的推崇并未带来对各类邪祟的轻视，而是表现出一种更加宽容、负责的态度。驱除它们之前要告示，中间要考问，之后又要设醮超度。神灵和邪祟之间并非完全对立的两方，驱邪活动也没有成为简单、粗暴的杀戮，而是展现出了一种复杂的、理性的审判模式。并且在驱邪过程中，大到请神送兵、小到文字装潢，必须按照严格、规范的仪式程序来进行，如“清都法师张万福云：夫斋法精严，诸天上圣并垂降鉴，每事须合法度，不得运留稽废法仪”。(40)如此一来，使得驱邪仪式更像是一场表演，以向世人传达出一种道教的自身修养以及对万物的关怀。法师所做的就是使用文明、复杂、专业的手段，帮助处于阈限状态下的驱除之物各就其位，使失序的世界变得有序，以实现其“驱邪辅正”的目的。
二 宋代道教驱邪机构的官僚化色彩
宋代道教驱邪活动中形成了专门的驱邪机构，如天心正法的北极驱邪院、雷法中的雷霆都司。这两种机构的设置都有模拟宋代官僚机构——枢密院的嫌疑。《宋史·职官志》“宋初，循唐、五代之制，置枢密院，与中书对持文武二柄，号为二府”，(41)而枢密院的职责为“掌军国机务、兵防、边备、戎马之政令，出纳密命，以佐邦治”。(42)这样的设置与作为“掌判”机关的驱邪院，雷霆都司中“辅赞生化之治”的玉枢院有相似之处。此外，《太上净明院补奏职局太玄都省须知》中的太玄都省，更是对宋代文武二府进行模拟，如：“太玄都省者，乃玉皇上帝专达之府。府有文林、武林二品官。文林掌文章、簿书、礼仪之事；武林掌诛邪杀伐之事。”(43)并且各类职官都有品秩之分，世俗政治的官僚色彩浓厚。
同时，道教驱邪活动中对各类文疏(书)的使用，配合了其驱邪机构的设置，也体现出了世俗官僚色彩。因为中国古代文书形成了许多繁杂的名目，不同文书名称的使用及其程式，主要目的在于表明文件责任者和受文件者各自身份等级的尊卑，而道教的文疏使用模拟了世俗的某些规范。以宋代道教驱邪活动中的文疏使用为例，其一般模式多为：投状、飞奏上天、申东岳、牒城隍。可以发现，道教文疏的使用极为讲究章文的公文格式，其行移原则显示了各个机构地位的差异。
所谓的章奏，在世俗世界里面是指古代群臣上奏皇帝的文书。汉蔡邕《独断》：“凡群臣上书于天子者有四：一曰章，二曰奏，三曰表，四曰驳议。”(44)《文心雕龙·章表》中对这四种向天子上书的方式分别做了解释：“章以谢恩，奏以案劾，表以陈情，议以执异。章者，明也。”(45)而在道教中，章奏是指斋醮仪式中给帝尊的文书。如《上清天心正法》中讲到：“凡治瘟疫，先看详审订。或一境一乡一社中人患瘟。或不候人投状，或有人投状可详细具录事由，飞奏三清祖师玉帝，申东岳，牒城隍，与患人首罪。或只牒当境社祠，及猛烈庙神驱遣。”(46)另外《无上黄箓大斋立成仪》中讲到，在建黄篆大斋时，要“谨依科法，就某处洞天，告投天官名山洞府金龙玉简，拔赎亡故某顶荐亡魂等罪簿。除已飞奏上帝外，须至申闻者。”(47)可见，道教文书中，不论章奏的对象是三清祖师、玉帝还是上帝，都是道教神灵体系中处于最高级别的那一层，这与世俗世界中章奏对象的地位相同。所谓的申状，根据《新编公文语用词典》中的解释：“申，是伸的意思，古人以昭雪冤抑叫做申理，欲陈曲衷陈述自己的见解叫做申奏。宋代成为正式公文名称。此外，申状在宋代还作为下级对上级的作法有不同意见时的申诉。”(48)这一用法在道教文疏中得以使用，主要是指申述之意，下级对上级的官府行文为申。从前文的举例中已可看到，在宋代驱邪活动中，道士申奏的对象多是“东岳”。所谓的牒，在宋代定型为平行公文，《庆元条法事类》中载：“内外官司非相统摄者，相移则用此式。”(49)可知牒是宋代内外各官府不相统摄者，相互往来公文之专称，在宋代的文书中使用“牒”，表明官司之间没有隶属关系。道教中对牒的使用较为广泛，其多指问天廷之呈文禀式，及神与神所行移文。如牒城隍、社令、土地等。从对章奏、申状、牒文的考察可以看出，与世俗世界中的使用规范大致相同，道教文疏的使用，也遵循这三类文疏对象的地位呈逐次递减的趋势，呈现出一种官僚色彩。
三 宋代道教驱邪方式的司法特色
前文在对宋代道教驱邪方式的考察中我们已经看到，申奏；立狱、考召，奏醮这一驱邪模式具有一定的司法审判色彩。对于这一驱邪方式的形成，本文认为与宋代社会好讼的民风以及宋代的法制(特别是诉讼法)有一定的关系。宋代法制总体上是“以宽仁为治”，具体表现为“立法之制严，而用法之情恕。狱有小疑，覆奏辄得减宥”。(50)这样一种施法的原则，与宋代道教驱邪活动中，驱邪者对待驱除之物时要详加审判、从轻处理的态度相一致，体现出一种“务底明慎，而以忠厚为本”的时代特色。
从《宋史》的记载中我们可以大致看到宋代社会好讼的民风：
开封府：登、莱、高密负海之北，楚商兼凑，民性愎戾而好讼斗。(51)
江南东、西路：其俗性悍而急，丧葬或不中礼，尤好争讼，其气尚使然也。(52)
荆湖南、北路：而南路有袁、吉壤接者，其民往往迁徙自占，深耕概种，率致富饶，自是好讼者亦多矣。北路农作稍惰，多旷土，俗薄而质。(53)
福建路：有银、铜、葛越之产，茶、盐、海物之饶。民安土乐业，川源浸灌，田畴膏沃，无凶年之忧。而土地迫狭，生籍繁夥；虽硗确之地，耕耨殆尽，亩直浸贵，故多田讼。(54)
从这些记载可以看到，至少东京东路、江南东西路、荆湖南北路、福建路的民众，都有好讼的风气。(55)并且可以发现，这些好讼的风气都发生在经济发达的地区，并且争讼的事由也多是经济利益的争夺。如因“交子”之法所引起的争讼：
会子、交子之法，盖有取于唐之飞钱。真宗时，张咏镇蜀，患蜀人铁钱重，不便贸易，设质剂之法，一交一缗，以三年为一界而换之。六十五年为二十二界，谓之交子，富民十六户主之。后富民赀稍衰，不能偿所负，争讼不息。(56)
迁殿中侍御史、权三司度支判官，改侍御史、益州路转运使。民间以铁钱重，私为券以便交易，谓之“交子”，而富家专之，数致争讼。(57)
可以说宋代民风好讼是社会经济发展的结果，同时也“与宋代社会文化水平的提高，民间知识分子的增多，以及印刷技术的发展等因素是分不开的”。(58)而宋代法制建设中讼学的兴起，也为民间的诉讼活动提供了法律上的可能。所以，笔者认为，产生于这样社会背景之下的宋代道教驱邪活动，其以审判为主的驱邪方式某种程度上是受到了宋代民事诉讼的影响。
首先，宋代的民事诉讼有严格的程序规定。屈超立的研究认为，宋代对判决不服的当事人给予多次上诉的机会，但是必须依法逐级上诉，否则对于“隔越陈诉”者，要对其“惩革”。(59)其民事上诉是从州(府、军、监)级地方政府开始的，当事人如不服州级政府所判，即可以到监司上诉。经监司审理不当的案件，则可以上诉到尚书本部。经过以上的上诉程序仍然不服判决者，还可以通过鼓司和登闻院进御状。(60)并且地方政府受理民事上诉也有着严密的程序规定，特别是对诉状格式及内容进行规定。(61)同样，道教在驱邪过程中，对申奏的方式也都有严格规定，不论是申奏的对象还是申奏的文书，道经中规定必须“按法科”，而且要求“文式典则，不可不备”。
其次，宋代诉讼中，对证据特别重视。郭东旭在关于宋代法制的研究中认为，“宋代法制的一项重要特色就是重视证据，体现了宋代诉讼法趋向文明”。(62)这一点在宋代道教驱邪活动中有更为明显的体现。在驱邪活动中，要求道士必须先对驱邪之物进行分辨，才能施展驱邪之法，如前文所讲“凡治瘟疫，先看详审订”。并且在收捕邪祟之后，更要对其进行考召，才能做到赏罚分明，对邪祟的惩治有一个较为准确、客观的判定，否则容易导致驱邪的失败。对证据的重视，其实就是为了保证审判过程的公正以及当事人的利益不受损害，以减少冤案的产生。这一目的和相应的措施在宋代司法和道教驱邪活动中都有明确体现。
再者，宋代司法中具有“吏强官弱”的现象。所谓的“吏强官弱”现象，是指宋代胥吏在司法实践中的地位和作用非常突出。张正印的研究认为，司法的基本功能在于使用法律解决纠纷，在宋朝这种功能的实现有赖于官员和胥吏两个阶层。官与吏的区别主要在于司法过程中体现出来：胥吏负责审讯和检控有关的具体事务，官员在其基础上对案件作出裁决。但是由于宋朝特殊的司法运作过程，外加其他诸多因素的影响，胥吏在狱讼处理过程中表现出了异常突出的作用。(63)在道教驱邪活动中，虽然建构出了专门驱邪的机构和神灵，并且在驱邪活动前要向这些神灵和机构进行投状，但是真正对邪祟进行审判和裁决的是“法官”，法官只需在驱邪结束之后向这些神灵、机构上书陈明审判的结果即可。这里的“法官”是指道教驱邪活动中那些使用道法进行驱邪的人。而陈景良的研究认为，“法官”一词在宋代的史料中已是主管司法审判之专门官员的代名词。(64)从“法官”一词的使用来看，似乎也象征着道教驱邪方式对宋代司法制度的模拟。并且从法官驱邪的过程中可见，虽然各神灵是法官驱邪的力量来源，但是真正执行和使用这些权力的人却是法官，由此来看这一现象与宋代司法中的“吏强官弱”有相似之处。
本文从道教驱邪机构的官僚化色彩和道教驱邪方式的司法特色两个方面分析，认为道教驱邪模式某种程度上是对宋代世俗政治的模拟。其目的一方面是要将道教的驱邪思想按照世俗审判过程进行模拟，以传递其宗教理念，起到社会教化的功能。如沈宗宪认为，宗教教义被伦理规范取代，而其行为规范“法条化”固然有弥补世间法律不足的深意，可是一旦地狱审判意义向人间，现世意味日趋浓厚，造成俗世地狱观的宗教性逐渐淡化。原本宗教拟以地狱警示世人，回归宗教信仰的目的，率多变为“劝人为善”的社会教化功能。(65)另一方面，道教驱邪模式中的这种对世俗司法体系的借鉴及严格执行，使得“法律意识”在宋人观念中得以传播，也体现了“程序正义”在驱邪活动中权威性的建立。如康豹在研究道教与中国法律文化的建构中就提出这样的假设：在佛教信仰尚未传入之前，中国本土宗教传统(包括道教)认为地狱是一种类似人间法院(衙门)或监狱的场所；除了地狱司法体系的信仰之外，道教仪式也扮演了重要角色。其中，道教驱邪仪式具有特别的意义，因为这类仪式往往把驱逐妖魔鬼怪的过程当做神判仪式来进行，跟阳间真正司法审判有重叠之处；道教驱邪仪式对于程序正义的重视，可以显示出其司法面向，它们特别强调所有鬼怪必须经过完备的法律程序，方能受到惩处；其司法体系甚至也包含对道教的神明与神职人员的约束，构成了“司法性的驱邪典范”。(66)
①吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，中华书局2008年版，第28页。
②吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，第29页。
③吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，第30页。
④吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，第30页。
⑤吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，第30-31页。
⑥吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，第31页。
⑦转引自韩明士：《道与庶道：宋代以来的道教、民间信仰和神灵模式》，皮庆生译，江苏人民出版社2007年版，第48页。
⑧《上清骨髓灵文鬼律》序，《道藏》，文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社1988年影印本，第6册，第909页。
⑨吕元素集成、胡湘龙编校《道门定制》序，《道藏》，第31册，第653页。
⑩刘仲字：《道教法术》，上海文化出版社2002年版，第311页。
(11)陈耀庭：《论道教仪式的结构——要素及组合》，陈鼓应主编《道教文化研究》(第一辑)，上海古籍出版社1992年版，第303页。
(12)刘仲宇：《道教法术》，第316-317页。
(13)《上清骨髓灵文鬼律》卷下，《道藏》，第6册，第916-917页。
(14)《道门通教必用集》卷9，《道藏》，第32册，第47页。
(15)《太上助国救民总真秘要》卷10，《道藏》，第32册，第54页。
(16)李志鸿：《道教天心正法研究》，社会科学文献出版社2011年版，第148页。
(17)吕元素集成、胡湘龙编校《道门定制》卷1“议女青韶书并宝诰”，《道藏》，第31册，第654页。
(18)《太上助国救民总真秘要》卷10，《道藏》，第32册，第117页。
(19)札子是宋代出现的一批公文书形式，其名目繁多，文书性质也不尽相同。札子在宋廷日常政务运行中应用普遍，影响甚大。参见张祎：《中书、尚书省劄子与宋代皇权运作》，《历史研究》2013年第5期。
(20)《上清骨髓灵文鬼律》卷上，《道藏》，第6册，第910页。
(21)《道法会元》卷250《太上天坛玉格》下，《道藏》，第30册，第532-533页。
(22)《道法会元》卷250《太上天坛玉格》下，《道藏》，第30册，第532页。
(23)《道法会元》卷250《太上天坛玉格》下，《道藏》，第30册，第532页。
(24)《道法会元》卷250《太上天坛玉格》下，《道藏》，第30册，第530页。
(25)《上清骨髓灵文鬼律》卷下，《道藏》，第6册，第917页。
(26)《清微元降大法》卷25，《道藏》，第4册，第275页。
(27)参见《道法会元》卷57《上清玉枢五雷真文》，《道藏》，第29册，第153页。
(28)葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第13页。
(29)参见《道法会元》卷250《太上天坛玉格》下，《道藏》，第30册，第532页。
(30)《金锁流珠引》卷25，《道藏》，第20册，第471页。
(31)《太上助国救民总真秘要》卷7，《道藏》，第32册，第90页。
(32)《道法会元》卷205《太上天坛玉格》下，《道藏》，第30册，第530页。
(33)《太上助国救民总真秘要》卷7曰：“考召之法，出於正一之道。”《道藏》，第32册，第90页。
(34)金允中编《上清灵宝大法》卷10，《道藏》，第31册，第400页。
(35)《金锁流珠引》卷4，《道藏》，第20册，第370页。
(36)参见《道法会元》卷138《太一天章阳雷霹雳大法》，《道藏》，第29册，第697页。
(37)《金锁流珠引》卷25，《道藏》，第20册，第467页。
(38)《太上助国救民总真秘要》卷1，《道藏》，第32册，第54页。
(39)《太上助国救民总真秘要》卷1，《道藏》，第32册，第54页。
(40)吕太古集《道门通教必用集》卷9《精思篇》，《道藏》，第32册，第48页。
(41)《宋史》卷162《职官志》，中华书局1977年标点本，第12册，第3798页。
(42)《宋史》卷162《职官志》，第12册，第3797页。
(43)《太上净明院补奏职局太玄都省须知》，《道藏》，第10册，第601页。
(44)刘宝楠撰，高流水点校《论语正义》卷24，中华书局1990年标点本，下册，第791页。
(45)刘勰：《文心雕龙》卷5《章表》，中华书局1985年丛书集成初编本，第31-32页。
(46)《上清天心正法》卷4，《道藏》，第10册，第627页。
(47)《无上黄箓大斋立成仪》卷14，《道藏》，第9册，第457页。
(48)王志彬主编《新编公文语用词典》，复旦大学出版社2000年版，第327页。
(49)《庆元条法事类》卷16《文书门》，燕京大学图书馆民国37年影印版。
(50)《宋史》卷199《刑法志》，第15册，第4961-4962页。
(51)《宋史》卷85《地理志》，第7册，第2112页。
(52)《宋史》卷88《地理志》，第7册，第2192页。
(53)《宋史》卷88《地理志》，第7册，第2201页。
(54)《宋史》卷89《地理志》，第7册，第2210页。
(55)许怀林：《宋代民风好讼的成因分析》，《宜春学院学报(社会科学版)》第24卷第1期，2002年2月。
(56)《宋史》卷181《食货志》，第13册，第4403页。
(57)《宋史》卷301《薛田传》，第29册，第9987页。
(58)郭东旭：《宋代的诉讼之学》，《河北学刊》1988年第2期。
(59)屈超立：《宋代民事案件的上诉程序考述》，《现代法学》第25卷第2期，2003年4月。
(60)屈超立：《宋代民事案件的上诉程序考述》，《现代法学》第25卷第2期，2003年4月。
(61)参见许怀林：《宋代民风好讼的成因分析》，《宜春学院学报(社会科学)》第24卷第1期，2002年2月。屈超立：《宋代民事案件的上诉程序考述》，《现代法学》第25卷第2期，2003年4月。
(62)郭东旭：《宋代法制研究》，河北大学出版社2000年版，第12页。
(63)张正印：《宋代司法中的“吏强官弱”现象及其影响》，《法学评论》2007年第5期。
(64)陈景良：《宋代“法官”、“司法”和“法理”考略——兼论宋代司法传统及其历史转型》，《法商研究》2006年第1期。
(65)沈宗宪：《宋代民间的幽冥世界观》，台北商鼎文化出版社1993年版，第157页。
(66)康豹：《精魂拘闭，谁之过乎？——道教与中国法律文化的建构初探》，《温州大学学报(社会科学版)》2010年第4期。
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