索罗什人权思想的发展历程
索罗什之所以能够成为伊朗的“宗教改革者”与“人权倡导者”，与他的成长经历和伊朗国内环境密切相关。1945年，索罗什出生于伊朗德黑兰南部郊区的一个中产阶级家庭。他的宗教教育开始于初中，但他对数学和科学一直怀有兴趣。高中毕业后，经过伊朗的国家入学考试，索罗什进入大学开始学习药理学。在获得本科学位后，他又来到军队服役。伊朗君主政体期间，索罗什来到伊朗布什尔省(Bushehr)的一家实验室工作了15个月，主要是监督食品、化妆品和卫生材料的生产。后来，他又到德黑兰一家药物实验室工作，直到离开伊朗到英国伦敦继续他的学业。索罗什在伦敦大学获得分析化学硕士学位之后，又去伦敦大学切尔西学院学习历史和哲学，在那里，他进行了为期5年半的学习。在这期间，伊朗民众与国王巴列维的政权日益对立，旅居欧美国家的伊朗人组织的各种政治集会不断增加，英国也出现了此类活动，索罗什曾积极参与到这些活动中去。
索罗什在德黑兰大学和海外的求学生涯，对其思想的形成有着重要影响。第一，早在索罗什上高中之时，他所在的学校是一个受阿拉维教派影响的私立宗教学校，在这里他“很早就关注宗教与科学之间的关系问题”。在德黑兰上大学期间，索罗什除了学习自己的专业知识外，还对宗教与哲学极感兴趣。他学习了伊斯兰哲学、波斯文学、诗歌、《古兰经》注释学，以及苏非神秘主义思想。按照他的说法，“回顾我的思想发展，可以理出这样一个线索，即我的研究兴趣发端于对宗派主义、宗教传统的非正统的解释，以及某个特定教派的宗教思想能否使人更接近于信仰真理的思考。”②因此，我们从中可以看到，如同苏非学者思考问题的方式一样，对真理确实性的追求，成为影响索罗什学术生涯的主要动力；第二，更为重要的是，索罗什在国外的学习经历使他开阔了眼界，并“逐渐熟悉了外部世界”。在英国完成他的学位后，他进入到哲学和科学史领域学习，“这种转变标志着我的知识载体的一个分水岭。”③因为在他看来，他以前在伊朗接受的哲学教育很少涉及“现代科学的特定问题，例如原子理论或感应的性质，这清楚地说明了现代科学和亚里士多德学说之间存在裂痕”。由此，他通过学习包括康德、休谟、莫尔塔扎、托马斯·库恩和塔巴塔巴伊等人的思想，丰富了他的社会科学知识，为他后来提出的社会革新思想和人权思想提供了坚实的理论基础。伊朗革命之后，索罗什返回伊朗，并发表了《知识和价值》(Danesh va Arzesh)。这本书是他在英国写作完成的，探讨了伊斯兰教所面对的民主和现代性的挑战。
索罗什回国后，在德黑兰教师培训学院工作，并在那里被任命为新成立的伊斯兰文化中心主任。此时，恰逢1979年伊朗伊斯兰革命初期，新的伊斯兰政权关闭了所有大学，并成立由7位专家组成的文化革命委员会。该委员会的任务是依照伊朗新政权的要求，重新设置大学课程和教学大纲，重新聘用教师。委员会的所有成员都由阿亚图拉·霍梅尼直接任命，阿卜杜卡里姆·索罗什就是其中之一。索罗什加入到文化革命委员会的行为，受到来自各方的批评：主张伊斯兰的正统派指责他阻碍了人文科学的伊斯兰化；而政权的反对派则指责他参与了对教师解雇的行动，数以百计的大学教师和员工从伊朗各高校被清除。索罗什面对各种批评提出辩护，积极评价自己在文化革命委员会期间的作用。他说自己的任务主要是审查课程和教材，他极力主张不要把非伊斯兰的著作，特别是西方著作从大学教材中剔除出去。这是因为，他认为伊朗社会和文化的成长，需要与外部世界和其他文化之间的互动。1983年，由于与教师培训学院管理者之间的观点分歧，索罗什从学院辞职，调到人文与社会科学研究中心担任研究人员，并且给伊玛目霍梅尼递交了退出文化革命委员会的辞呈。此后，除了“偶尔给某些政府机构做一些咨询，他的主要职位是文化研究所的研究员，再没有到伊朗的统治体系担任任何官方职务”④。由于索罗什是伊朗国内研究波斯中世纪神秘主义诗人鲁米的专家，有时他会在伊朗电视台做有关鲁米思想的学术报告。索罗什重返研究和教学领域，实际上是静下心来反思伊朗伊斯兰革命的社会影响。他曾谈到，“在这一时期，我开始教授自然和社会制度哲学，讲授温奇、哈贝马斯、哈耶克、穆塔哈里、伊本·赫勒敦等人的思想。在历史哲学中，我也教授黑格尔、赫尔德和马克思的思想”。实际上，索罗什所关注的这些学者在思想上有着共同点，那就是皆立足于以人为核心的社会和历史考察，这些思想对于索罗什人权观念的形成有着重要影响。
20世纪80年代末期，随着全球政治环境的改变，伊朗国内气氛渐趋宽松，一些新问题引起了人们的关注。例如，伊斯兰在现代国家中的角色与地位如何？伊斯兰与民主能够完全兼容吗？政治多元化能否被吸纳进为社会和人们的精神生活提供规则的一神论宗教中？个人的权利、平等和自由选择，与伊斯兰“服从”这个字面意思的宗教兼容吗？在这些讨论中，涌现出一批有影响力的学者，其中，索罗什的思想最具代表性，他成为伊朗社会追求政治民主和宗教自由的象征。“索罗什过去数年的思想，特别是关于政治和人权，以及伊斯兰在现代世界中的角色观点，挑战着伊斯兰社会13个世纪以来的传统思想”。他旨在确立一种世界观，其“既是伊斯兰的，又是现代的。实际上，这是建立一种伊斯兰的，而非原初教义的生活方式”⑤。
正是在这种相对宽松的社会环境之下，从1988年开始，索罗什思想的追随者日渐增多，并逐渐扩展到学术圈之外，包括年轻人、妇女、公务员和神职人员。他也开始定期于每个周四晚上在德黑兰的清真寺举办学术演讲，听众人数迅速增加。与此同时，索罗什与其他人合作创办了月刊《源泉》(Kiyan)，这个刊物迅速成为穆斯林学者阐述宗教知性主义的论坛。在这本杂志上，索罗什发表了有关宗教多元化、诠释学、宽容、教权主义等最富争议的文章。这本杂志在1998年与其他一些宣传改革的刊物一样，因来自于伊朗最高领袖的命令而被迫关闭。然而，索罗什在不同场合所做的有关社会、政治、宗教和文学为主题的演讲，被制成录音带而在伊朗各地广泛传播，他的20多本著作中的大部分被多次印刷。索罗什提出的新观点和新思想，在高校大学生当中也受到广泛欢迎。索罗什在“德黑兰大学受欢迎程度是明显的，许多学生在会堂翘首等待，只是为了能在他上课时看到他”。
索罗什的思想因被认为过于激进，在年轻人中影响巨大，引起了政府和保守主义者的担心。持保守观点的人指责索罗什不是在教授哲学，而是在教授“世俗和低俗的诱惑”，认为这种诱惑削弱了伊斯兰国家的思想基础。因此，他在伊朗高校中的公开讲座，常常遭到安萨尔派(Ansar-e Hizbollah)的破坏。索罗什曾给时任伊朗总统的哈什米·拉夫桑贾尼写了一封公开信，表达了自己的愤懑不平，“我哀痛于大学的死亡，学问已逝去，野蛮被庆祝”。他指责“信息部的威胁、限制和频繁的召唤，限制了我的活动和侵犯我的人权，帮助了我的反对者。这片土地上的知识分子将对这种破坏法律的行为和威胁还要容忍多久？这些野蛮人的无耻行径，使我失去了工作上的安全感，我的生活处于危险境地。在这个国家，竟然出现了一个教师不得不做好冒着生命危险去上课的情景。”⑥
1996年，由于行动受限制，索罗什选择了“义务性的机会”，即他欣然接受了去土耳其、埃及、英格兰、加拿大和澳大利亚讲学的邀请，并经历了为期一个月的美国之旅。1997年4月，他返回伊朗继续他的工作。在他返回之时，伊朗国内的讨论因为伊朗新总统的竞选而带来新的能量，伊朗面临着向何处去的十字路口。这是因为，在伊朗伊斯兰革命后的前十年，阿亚图拉·霍梅尼拥有居主导地位的影响。随后的8年当中，担任过两任总统的拉夫桑贾尼(1989年-1997年在位)试图通过温和的方式，应对伊朗伊斯兰革命早期的过激影响，改善伊朗与外部世界的关系，但这种做法受到国内保守势力的阻挠。1997年8月，温和派神职人员穆罕默德·哈塔米成为总统，他被看作是伊朗第一位改良主义总统，因为他在选举中重视法治和民主，主张所有伊朗人参与政治决策的进程。哈塔米和大部分支持改革的人，主张依据社会的发展，把注意焦点从伊斯兰教内所强调的义务转向对权利的追寻；强调伊斯兰教法中所主张的人的尊严、公正和容忍。这种政治大环境为学者们倡导民主和人权提供了一定的话语权。1997年，尽管受到强硬派和安萨尔派极端分子的威胁，索罗什仍公开称赞改革家穆罕默德·哈塔米的选举。他在给哈塔米的一封公开信中，就媒体人和知识分子受到的迫害境况，敦促新总统捍卫人权，保障言论和学术自由。他说“哈塔米上台时，我告诉自己目前的状态将会结束。但是，我看到只有在建立公民社会和人权的前提下，此种终结才有可能实现。酷刑是这个时代的常态，倡导自由的报纸被撕成碎片，寻求自由的人受到重创……新的政府应重新确认人们被否决的权利，恢复伊朗人民的人的尊严，启发权利高于责任的理念”。⑦
自2000年起，由于受国内保守势力所控制的政治环境的影响，索罗什不得不在国外一些著名高校，包括哈佛大学、耶鲁大学、普林斯顿大学、哥伦比亚大学和芝加哥大学做客座教授，教授鲁米诗歌和哲学、《古兰经》研究、伊斯兰法哲学和现代伊朗宗教思想史等课程。索罗什思想深刻，著述颇丰，内容涉及政治、哲学和苏非神秘主义，一些作品被翻译成其他文字。其中，索罗什探讨人权的理论和思想，多收集于论文集《伊斯兰的理性、自由和民主》中，这本书是索罗什探讨民主和人权的代表性著作。正是因为索罗什对当代伊斯兰世界思想的贡献，因而被公认为当代伊斯兰世界有重要影响的人物。2005年，索罗什被《时代》(Time)杂志评选为全球100名最具影响力人物之一。在2008年的《展望》(Prospect)杂志中，他被评为世界上最具影响力的知识分子之一。在2009和2010年的《外交政策》(Foreign Policy)杂志中，他又被收录为全球百名“顶尖思想者”。
索罗什人权思想的主要内容
对人权普遍主义的承认是索罗什人权理论的基本论调。他强调“我们必须认真对待人权。人权是人类新的和非凡的重要发现之一，其重要性不亚于电能、原子能、地心引力、遗传密码等。人权仅仅因为人之所以为人而拥有不可剥夺的权利，公民权的获得源于这些权利。他把民众划分为信仰者和非信仰者、信仰正教者和信仰异端者，并认为在这种区分的基础上再分配政治权利、个人和社会权利是一种陈旧观念，所有的公民应享有共同的权利。”⑧在这里，索罗什看到了社会内部教派主义与部落意识对社会的割裂，因而把公民权利的实现和人权的保护看作是解决社会冲突的主要方式。索罗什认为与西方人权思想发展脉络相比较，伊斯兰人权理论之所以出现延缓，可概括为两个原因：首先，宗教思想家认为伊斯兰文化已具有涉及伦理、权利和义务的丰富知识，感觉没有强调这些问题的必要性，因而缺乏参与到由世俗思想家所发动的现代人权讨论中去的积极性；其次，由于宗教语言和宗教法律是义务性的语言，且没有权利，因此宗教信仰者习惯于思考他们的义务而非权利。他们更关注于真主期望他们做什么，而不是关注于他们自己想做什么。他们在履行义务中寻求他们的权利，而不是与此相反。索罗什进一步强调，与权利相比，对义务持更多的敏感性并不必然对抗于权利，而毋宁说它是对人权讨论的一种有价值的添加。
索罗什明确表达了他对人权普遍主义的支持，“在人权的问题上，我们需要普遍主义。换句话说，我们必须承认一些基本的、所有人享有的普遍人权。否则，人权变得等同于人权的损害”。他同时也看到，在坚持人权普遍主义原则时，实现人权理论本土化的必要性。也就是说，在伊斯兰社会要更有效地实施人权的普遍原则，仍需要从伊斯兰文化自身来解决。因而，在当代伊斯兰人权理论构建过程中，索罗什认为需要考虑到3个基本问题。第一个问题是人权理论的塑造，并非伊斯兰教法内部一种封闭式的论证。通常情况下，人权讨论本身是一个属于宗教外的话语。然而，与伊斯兰宗教史上诸如伦理价值的客观性、自由选择的问题、真主的存在和先知的选拔等问题的讨论一样，人们对人权的讨论也影响着他们对宗教的理解和感悟。索罗什由此强调，一种对人权持不关注态度的宗教，在现代世界中是站不住脚的。宗教不仅在逻辑上，而且在伦理上都需要权利这个观念。人权的讨论不是亵渎神明的或可不予理会的，它也不是学术标签或神学院里的辩论。简而言之，“我们不能只是目光短浅地聚焦于基本经典和宗教诫命，而逃避运用理性的、伦理的和宗教之外的原则，以及运用理性推理于人权理论之上，以形成我们的教法规范”。⑨这种方法正是索罗什宗教改革思想的延伸，旨在从人权方法论上厘清宗教与世俗之间的关系，进而保证真正意义上人的权利的获得。
关涉人权理论构建的第二个问题是“每一个民主宗教政府，必须注意到宗教内外两个领域的贯通性，以保持忠实于民主宗教政府借以产生的根据和基础”。在伊朗社会改革发展中，人权的倡导者积极主张在真理和正义上没有垄断性。索罗什也强调了这一点，他指出，我们的先辈也曾热情地投入到前定与人的自由选择这类宗教外问题的讨论中，而且伊斯兰社会应该有这种宗教义务，以允许此类讨论的扩充和延伸。出于同样的原因，“我们目前宗教外的讨论，恰巧涉及人权，这对于伊斯兰宗教内部观点的交流是有价值的，应该尊重参与到这些讨论中的思想家和学者，政府应该注意到并吸收这种讨论的成果。”当然，这种观点明显也是像索罗什这样的知识分子针对自己的现实境况提出来的。索罗什进而强调，宗教的真理是以人道为条件的，因此，它也必须是政府合法性的条件。“遵循人权原则，诸如公正、自由等等，不仅保证了一个政府的民主特征，而且也是其宗教特性的体现”。
人权理论构建关涉的第三个命题，就是要认识到那些主张对人权的追求是一种对西方自由主义屈服的假设是错误的。索罗什认为，此种假设只能表明这些人对自由主义本性的无知，并且是对宗教的侮辱。这种看法给予自由主义高于其应得的声望，而给予宗教更少的声望。自由主义并没有穷尽人权的所有来源，也并非宗教的对立面。人权“首先由西方启蒙思想家提出，他们没有明确表示忠于宗教，不关心于上帝的允诺，且丝毫未谈及把宗教作为证明事物合理性的源泉，因此人权观念在世界观上总体是世俗的”。作为对世俗挑战的一种反应，宗教思想家们则强调启蒙思想家提出的人权命题是后知后觉的，因为人权在宗教思想中早已有之。我们从这些言论中可以看出，索罗什承认人权思想由西方持自由主义观点的思想家最早提出。但他同时也深信，宗教也可以成为人权理论的一个重要来源，伊斯兰教可以容纳人权思想的当代发展，并为国际人权标准的普遍性实现增添益处。
细读索罗什的著作和文章，在他的有关民主和人权的论述中，常常闪现出“确实性”这个词汇。我们因此可以看出，索罗什的思想更确切地可以说是对“伊斯兰确实性”(Islamic Authenticity)的一种讨论，即探寻什么是伊斯兰的，什么是非伊斯兰的，或者说什么是伊斯兰的真精神，这也是理解当代持改革派观点的穆斯林学者思想的一个主要脉络。正如一位观察家所假定的，“当代伊朗正在发生的，体现的是伊斯兰内部的斗争。”⑩这种对“确实性”的设问和解答，也是贯穿索罗什人权思想的一条红线。具体来讲，索罗什的人权思想可归纳为4个主要方面：
第一，真主权利与人的权利分属于不同维度。伊朗什叶派学者在谈到人权时，经常会谈到一个专有名词，即“真主的权利”。索罗什同样以真主的权利作为自己人权思想阐述的切入点。他认为在谈到真主的权利时，首先面临3个渐进的基本问题：真主存在吗？如果真主存在，他有权利吗？如果真主存在，并有权利，这些权利必须获得支持吗”？索罗什对于这些问题的回答是肯定的。他由此指出，那些脑子里装满人权思想的人，对真主的权利不能漠不关心，他们不能忽略真主在穆斯林生活中的存在和权利，“关注真主的权利与关注人的权利同样重要”。在肯定真主权利存在的基础上，索罗什进一步指出，“真主能够用最大的力量保护或实现自己的权利。与软弱和无助的人类不同，真主无须求助于他者的庇护”。由此，在他看来，真主权利和人的权利属于两个不同的维度，“人权保护有一种伦理维度——保护受压迫者和被剥夺者免于受到损害的权利——其没有进入到真主权利的保护范畴之中”。索罗什提出的这个观点，明显区别于伊朗复兴主义者的人权观点。他认为人的权利与真主权利分属于不同维度，既保证了宗教的神圣性，又使得人权的阐述可以借用宗教之外的话语，从而摆脱了复兴主义者单纯从经、训寻找人权依据所带来的理论困境。
第二，宗教宽容是实现不同信仰者权利保护的最好方式。索罗什指出，在信仰者和非信仰者之间发生的对真主存在、属性和行为的争论，削弱了关于真主存在问题在理论上的正统观点，导致争论双方都不能按照纯粹的理性标准判断他人的论点，这样做只会使问题无法获得解决。因此，把一方的观点看作一种必然，强加于他人，迫使每个人去遵守是不公正的。一个人不能要求其他人在同种程度上以及相同意义上，相信同样的全能的真主。在这种情况下，对待其他信仰者，“宽容是最好的解决方式”。同时，他极力主张社会公共领域在伦理上应被拓宽，以形成一个多元性的社会，允许宗教和世俗观点共存。在现实生活中，应该避免源于不平等的权利，以及一方的信仰强加于另一方而产生的对立和敌意。人类已经受够了宗派对立、血腥的宗教战争、在信仰上充满仇恨的冲突和毫无缘由的械斗。人们现在逐渐倾向于承认他人为平等的兄弟姐妹，承认所有人的基本权利。所以，人们应该贬抑通过肤色、语言、国籍或信仰，而降低任何人的权利的思想和行为。这是因为，人是这些权利存在的唯一先决条件，而不管种族、肤色、民族、信仰、语言、国家或社会地位如何。
第三，政府在处理宗教问题时应该保持中立。人权保护在一定意义上就是为了防止政府对民众基本权利的损害，在一定的宗教社会中，更是如此。在处理一个社会内部不同的信仰者或不同教派的关系中，政府该如何做呢？这个问题是伊斯兰人权需要解决的现实问题之一。索罗什认为，“政府对待不同宗教应该是中立的”。他指出，每种宗教崇拜一个不同的神灵，每个宗教主张在真理上的垄断性。政府作为公共事务的调整者，应该关注如何维护民众的共同权利，应把神学上的问题留给公民私人和内心的生活中。因而，即使政府仍然关注于不同宗教真理和谬误的问题，以及设定真主的权利，它们仍然应该是公平的。当政府审慎地保持政治与宗教的分离时，就保证了人们对某种观点提出质疑的自由和安全。人们的权利不应该由人们的实际能力和天赋基础所决定，因为“如果依照那种做法制定政策，则容易培植种族歧视和各种偏见。人权应该基于由造物主所揭示的人类的最终目的，或基于人们可以实现目标的自决权，与政府尊重特定权利和促进那些目标获得的义务相结合”。实现公正、秩序、福利和救济，远离歧视、冲突、偏见、自相残杀、愚昧、饥饿和压迫，这些原则是人类长期历史发展经验以及所有理性的人们彼此之间形成合意的结果。政府不应为了某些宗教信条的原因，而把上述原则放在一边，置之不理。
第四，人权的切实保护离不开宗教变革。索罗什强调，宗教应该首先是人道的。“正如人们为他们的宗教服务，宗教也应该服务于它的追随者”。公正不能是宗教性的，但是宗教应该在其属性中主张公正、真实和仁慈。因此，为了成为现代人类可接受的宗教，每种宗教的内在需求必须与这些外在特征相和谐。因而，从普遍权利的享有资格中，排除某些基于宗教、家庭、国籍或种族的差别，是公正所必需的。然而，在现实生活中，与这种公正要求形成鲜明对照的是，一些人僭取某些先验的权利于他们自身，还有一些种族主义者、宗教偏执狂或民族优越主义者，幻想自己在地位上是优越的，进而证明社会不平等和宗教教义限制宗教自由、婚姻、国籍和自由表达是合理的。历史证明，“宗教信仰和规则在宗教领袖和神职人员手里，已发生实质性的改变”。例如，基督教会过去在火刑柱上烧死判教者和怀疑上帝的人，穆斯林过去反对妇女在立法机关任职。随着社会的发展，这些情况都发生了根本性的改变。因而，这种持续改变的观念不能作为真主权利和人的权利的理论基础，强迫或要求所有人去遵循这些易变的观念是不明智的。
在详细论证了上述人权观点之后，索罗什指出，“这些是今天世俗思想家所争论的观点，他们的怀疑主义观点是无可厚非的，当今西方的科学、哲学和技术如此撼动人的理性和思维基础，历史主义掀起了这样一个风暴，科学和哲学理论发展如此迅速，以至于没有为任何稳定性和确实性留下空间”。(11)我们可以看出，上述索罗什所主张的人权思想的核心原则，虽是以讨论真主权利为开端，但论述目的仍然是人道设教的，是以保证人的权利为核心的。在这里，我们也应该看到，与世俗国家相比较，伊斯兰国家在人权保护方面承担的任务同样艰巨。如果说世俗国家对人权的倡导主要是为了防范政府对公民权利损害，那么在伊斯兰世界则多了一个任务，那就是同时要提防教派意识对个人权利的损害。因此，索罗什对宗教在人权中的影响做出了明确表达，特别是强调政府在处理宗教问题时保持中立，这对于保护不同宗教或不同教派信仰者的权利尤为重要。但索罗什在人权方面的这种高屋建瓴的设计，在一个宗教盛行、教派林立的国度要实现，确实存在很大的难度。
宗教与民主：索罗什人权思想实现的现实路径
自1979年伊朗伊斯兰革命以来，伊朗成为世界上唯一实行神权政体的什叶派国家。伊朗国名“伊朗伊斯兰共和国”，政体呈现一种兼有传统宗教和现代民主成分的二元体制。然而，随着伊朗当代社会的发展，这种二元体制之间的冲突愈发明显。对以人权为表现形式的民主生活的限制，成为导致伊朗社会内部冲突的诱因之一。因此，在伊朗社会中，伊斯兰与民主之间的关系问题一直是当代伊朗学者争论的问题。在索罗什那里，宗教与民主是可以兼容的，他主张建立一种既是宗教的，又是民主的“宗教民主政府”，也许“我们能够享有现代民主政府的自由，又没有忽略真主的存在”(12)。但他认为这种宗教民主政府的运行，需要解决3个基本问题：使民众的意欲与真主的诫命相一致；在宗教和非宗教之间取得平衡；使民众和真主各归其位，承认和实现人与宗教的统一性。因此，比起纯粹的民主政体或纯粹的宗教政体，民主宗教政府的任务将更加艰巨。索罗什坚持认为，他的观点与其他穆斯林改良派学者的思想不同，“我没有意图把整个民主概念性体系的压力，置于诸如舒拉(Shura)、公议(Ijma)以及通过盟誓向统治者表达忠诚等传统宗教规则做出重新解释的脆弱肩膀上。而是强调宗教政府的话语，应首先开始于一种对人权、公正和限制权力的讨论，而所有这些都是宗教之外的话语。”(13)
索罗什宗教民主政府理论中有两个最基本的支柱，这都与他提出的人权思想的具体实践相关。第一个支柱是“一个真正的宗教信仰者，必须是自由的”，这个问题实质上涉及人权中的宗教信仰自由问题。索罗什认为，“使一个人在压力或强迫下成为一名信仰者，这不是真正的宗教信仰，信仰的自由是民主的基础”。有意识地和心甘情愿地而非恐惧地或强迫性地践行宗教是宗教社会的标志，只有在此种社会中，宗教民主政府才能够建立，宗教虔敬才能保证政府的宗教和民主特征。民主不仅需要节制和理性，更需要自由和心甘情愿的参与。信仰宗教是一种权利，正如索罗什在德黑兰大学告诉学生的，“在伊斯兰世界我们只是谈义务，而不是权利。然而，在现代文明中信仰真主不是义务，而是权利。”(14)索罗什进一步指出，在宗教社会中，“宗教语言，特别是由《古兰经》和‘逊奈’例示的伊斯兰教，是义务导向性的语言，而不是权利的语言。在这些经文中，人类遵从于拥有至高权利的真主诫命，伊斯兰教法沙里亚正是这种诫命的体现。作为宗教镜子中的人类影像，是一个受义务约束的受造物。人类被要求信仰、祈祷、捐献，以及按照教法规范，履行自己在婚姻和继承中的义务”。虽然宗教经文偶尔会论及人的权利，但是“内容非常少且是有条件的”，这是索罗什强调宗教内部从义务到权利转换的原因。
索罗什清楚地看到，人们逐渐认识到在现代社会中拥有的权利，宗教也概莫能外。与传统社会相比较，现代世界的标志之一是与受“义务约束”(Duty-bound)的人类相对的“权利载体”(Rights-carrier)的出现。“我们同样能够注意到在宗教内部义务向权利的转变。在现代世界中，人们有权利而非义务选择某种宗教信仰，他们自由地选择信仰或不信仰某种宗教”。相比之下，义务的观念规定人们信仰宗教的义务，并视政府和民众为宗教信仰的监护者。索罗什认为，信仰的宗教义务与宗教信仰的监护者这两个观念是有区别的，前者的指导原则是“履行”(如履行宗教祈祷)；后者则是把义务设想为基于“实现”的预期(如实现利益)之上，社会被看作一个神殿，其目的是博取造物主的喜悦。与这种义务视角不同，权利的视角是把社会预想为一个市场，其目标是使所有成员感到满意。义务的视角追求造物主的满意，而权利的视角追求民众的满意。”(15)基于这种分析，索罗什进而提出，在所有宗教政府中最重要的问题，“在于其是否承认独立于教法之外的民众权利”。他认为，在“宗教监护”(velayat)和“宗教代表”(vekalat)之间做出选择的问题，就属于这个领域。如果把统治者看作宗教的监护者，这就是义务导向性社会；而如果把统治者看作是宗教的代表，则意味着这个社会是基于权利概念之上。
索罗什宗教民主政府理论的第二个支柱聚焦于对神圣经典的人为理解，他据此提出了“宗教知识收缩扩充理论”。索罗什认为，宗教与宗教知识之间是有区别的，他把《古兰经》和圣训看作是宗教中神圣和永恒的部分。而人们对经、训的解释则是完全人为的和俗世的，因此受人类时空环境所制约。“这就是为什么中世纪的伊斯兰与现代伊斯兰迥然不同，也是为何当今伊斯兰会因穆斯林各地情况的不同而有差异，这也是为何宗教知识需要进一步做出辩论的原因。”(16)因此，“宗教经文的解释总是处于变迁中，不存在一种单一的、僵硬的和绝无谬误的解释。经、训的解释受到我们所处时代的影响，受具体时代各种现实因素的制约”。在现实的社会生活中，“一种亘古不变的解释，将阻塞和抑制宗教的演变，也将限制个人解释宗教的自由，进而阻碍了宗教国家和社会的发展”。在一个伊斯兰国家，如果伊斯兰教法能随着时代发展，对宗教经典做出契合时代要求的解释，那么随着伊斯兰解释和理解的进化，它甚至能够成为现代法制的基础。他解释到，“你无法想象到沙里亚的灵活性。在一种伊斯兰民主中，你能实现所有潜在的灵活性”。因此，索罗什把伊斯兰看作是仍然在成长和发展的宗教。他也主张民主和意味着服从的宗教之间没有抵触，“你自愿服从于某种宗教信仰，并不意味着你牺牲了你的自由。你也可以自由地选择放弃你的信仰。而一个人自由地选择信仰某种宗教，但在信仰之后又完全破坏那种自由则是矛盾的”(17)。
结合伊朗社会现实，索罗什提出两个问题：一是谁有权利解释宗教经典；二是在伊朗这个什叶派宗教人士占重要地位的国家，穆斯林神职人员的地位如何？他认为，对宗教的解释不应只限于神职人员，每个人都被赋予解释的权利。“没有哪个群体拥有解释或重新解释宗教的排他性权力，这种解释的垄断性应该被废除。在伊斯兰教中自由解释经典是所有信仰真主的穆斯林的权利”，他们都有平等权利做出对伊斯兰教的合理解释。由此，他认定没有哪种观点对宗教的理解是最终的或是最彻底，不存在一种最终的权威性解释。在社会当中应该总是有几种解释并存，最理想化的宗教国家应该保护这种自由解释。对穆斯林强加一种对宗教的特定理解，既非权利也非义务。因此，宗教解释在本性上是多元的，这种多元主义应该被扩大。一个由多元主义所指导的宗教国家，比起没有这种指导的宗教国家，更接近于民主。
索罗什有关宗教民主政府当中人权实践路径的阐述，与其他穆斯林学者在阐述伊斯兰人权时习惯于纯粹的抽象演绎明显不同。他所关涉的内容，都明确指向伊朗社会改革中亟须解决的问题。因而，无论是在理论上，还是在现实中，索罗什的人权思想都有重要意义。从理论层面来看，“索罗什理论当中的人权话语在伊朗的影响是巨大的。首先，传统教法学理论不再被视为伊斯兰教法学的权威性编纂。其次，伊斯兰教法和伊斯兰政府观念的解释与包括国际人权规范在内的当代思想和知识渐趋一致，而不是仅仅依据所谓的正统解释。这些新的解释是基于本土文化的道德和伦理基础之上，因而享有更大的合理性。”(18)索罗什提出的“宗教知识收缩扩充理论”和对经、训的自由解释，为当代知识分子参与社会变革提供了广阔的理论维度。而他倡导的宗教信仰自由和政府应在宗教中保持中立，为社会内部不同信仰者和宗教少数派的权利保护，以及民主政府运行所需要的公民权利和文化多元化，进行了理论上的铺垫。
更为重要的是，从现实层面来看，索罗什的思想对伊朗由神职人员所扮演的政治角色带来冲击。索罗什公开反对把神权政体作为政府的一种形式，认为理想的伊斯兰社会不一定必然是由毛拉(mullahs)或谢赫(sheikhs)统治，而是由世俗领导统治的。虽然他认为世俗领导者的领导，不排除神职人员在社会管理中的角色，但他极力反对所谓的“精英主义”观点，以及伊朗政治文化中的僵化规则，其给予神职人员特殊地位，使他们置于法律之上。他说，“在一个理想化的宗教社会中，没有哪个重要人物或他的法特瓦(宗教法令)能够超越批评之上”。按照他的理解，神职人员与其他人一样负有责任，也会因为自己的失责，而通过民众代议机构将其从政府机关中免职。索罗什的这些思想对于20世纪90年代末期的伊朗政治产生了重要影响，因为它有效地影响了终极权威——最高教法学家的合法性，这个位置由阿亚图拉·霍梅尼执掌十年之久。自1989年他去世之后，由阿亚图拉·哈梅内伊继任。这也含蓄地挑战了最高政治实体的权力，诸如伊朗宪法监护委员会和专家议会(Council of Experts)，这两个团体主要由神职人员组成，他们审查立法、议会代表和总统候选人资格，也通常对政权的任命和行为做出道德审查。而这种权力分配模式是伊朗社会政治不稳定的原因之一，引发保守派和改革派之间的斗争，不断引起伊朗民众的抗议和游行。
与其他穆斯林学者的人权思想相比较，索罗什人权思想的特点在于他强调人权理论形成过程中，宗教内与宗教外的对话和交流。然而，“对于索罗什来说，比起与非穆斯林展开的外部讨论，在伊斯兰社会内部的讨论，似乎呈现出一种更艰难的挑战，而他努力在伊斯兰内部激起这种讨论”(19)。我们应该看到，索罗什大部分关于民主与人权的理论，与当代国际人权观点具有一致性。尽管索罗什对西方所持有的自由主义不满意，但他强调的寻求真理的方法，很容易与西方自由主义所主张的标准啮合。索罗什的宗教民主政府的理想模式，实际上是基于世俗的政府机制，包括尊重人的权利、宗教多元主义和一种特定形式的民主。他甚至承认，宗教民主政府的模式在实践中并非真的不同于世俗的政府模式，“我们的论点是，就像我们解释和界定的那样，宗教政府在形式上不会脱离其他理性的人类政体或只要一个政府”。(20)如果是这种情况，索罗什的宗教民主政府设想“可能是欧洲公认的‘基督教民主’的伊斯兰版本，有可能这种‘伊斯兰民主’将会变成现实。但其支持者应该承认基督教民主是政治世俗化的产物，而不是替代它”。(21)无论人们的评价如何，索罗什提出的以人权为路径的宗教民主观念，无疑为身处现代性压力下的伊朗未来发展，提供了一种可选择的理论。
《南亚非洲》(京)2015年第20155期 第49-64页
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