译 者：史凯
“文化帝国主义”是一个用途宽泛的奇妙词语。它首见于20世纪70年代的学术批评话语，针对美国媒体在拉丁美洲的影响而言；事实上，它也一直以媒体研究为基本参照系，主要指向全球范围内美国娱乐产品和文化形象的统治地位。①它还被诸多领域的学术论文和通俗读物使用，涵盖历史事件和当下议题。例如，近年来人们频频使用“文化帝国主义”解释(并抨击)西方数学的普世结论(西方数学是殖民地时期帝国霸权“强加于人”的文化帝国主义的“秘密武器”，它蛊惑人心，破坏本土的概念系统)；英语通行全球的语言现象；从社会性的角度将身体“残障”定义为偏离“正常”的人体属性(“体格健全论”的文化帝国主义)；临床医学上把永久性意识丧失(“脑死亡”)等同于死亡；20世纪50年代英国人热捧“猫王”(Elvis Presley，1935-1977)和他的美国伙伴，以及足球和板球各自在巴西和印度盛行不衰。②
上述案例的背后大多存在同一个看似合乎情理的驱动力—批判某种形式的文化霸权。然而，批判的冲动并不必然构成说服力。本文的焦点不在“文化帝国主义”何以应用于特定领域，作者更为关心的是，作为一种解读文化影响的分析工具，尤其在切入近代史上的传教士活动时，“文化帝国主义”呈现出哪些优势与不足。作者把“文化帝国主义”视为一种观念模型而非“现实”，通过考察其效用(utility)厘清它所彰显的亮点和遮蔽的问题。③就此而论，本文认为文化帝国主义概念受困于两大主要缺陷：第一，它未能跳出民族和文化本真性(authenticity)的本质论话语；第二，它把复杂的文化影响过程简化为施动者与受动者的二元对立，还剥夺了后者的能动性(agency)。为了说明问题，我们将考察“文化帝国主义”和类似术语怎样描绘19-20世纪的基督教传教士，中国的个案尤其值得参考。本文结语部分初步构设“文化帝国主义”的替代模型，以期助推人们深入理解传教士的历史角色。
一、“文化帝国主义”及其问题
鲜有学者精准界定何为文化帝国主义。多数情况下，学术界使用这个术语时遵循的暗合之意是：某些文化产品(例如社会广泛接受的看法、观念和娱乐产品)通过强制手段—往往表现为利用自身与政治经济权力之间的联系—在其他文化中占据统治性地位。由是观之，其核心在于对另一种文化产生的影响和该过程的强制性。
以“文化帝国主义”为题旨的学术讨论首先包含着这样一个前提，即认同过往几十年来成型的知识与权力关系的观点。接受那一套观点，就把文化帝国主义与后殖民主义和东方主义联系在一起(尽管早在后殖民主义和东方主义引发论战之前，文化帝国主义的概念即已出现)。众所周知，此派阵营的里程碑，正是爱德华·萨义德(Edward Wadie Said，1935-2003)的那部《东方主义》(Orientalism)。追溯该书强大影响力的源头，乃是萨义德把福柯(Michel Foucault，1926-1984)和葛兰西(Antonio Gramsci，1891-1937)等学者的洞见套用于一个相对具体和普遍的现象。萨义德称，19世纪的学者和小说家苦心追求的所谓抽象和非政治化的知识，实际上与殖民权力的扩张存在共谋关系。他说，他们生产的关于“东方”的作品构成一套话语，把不同的非西方社会杂糅一起，并贴上一组**属性的标签，与“西方”的正向特质截然对立。这套话语建构“自我”与“他者”，使西方对“东方”的政治统治显得理所应当，注定如此。④
萨义德的大作赢得广泛影响实在情理之中，它尤其有助于破解现代知识体系的“中立性”(neutrality)。时至今日，越来越多的人不再坚称西医“正确”，本土传统疗法“错误”；断然否认西方数学是特定文化产物的声音也日趋式微。总体说来，我们必须承认西方文化产品的影响遍及全球，这种影响通过强制性的历史进程发生(此处暂不讨论强制进程的行为主体)。显而易见的还有，当今世界正在经历的转变，不仅涉及政治关系、工业生产和经济贸易的全球化，也包括文化产品、民族国家、理性主义与科学、政治世俗主义、宪政国家、大众教育(突出某些教育形式和科目)在全球范围的扩张与蔓延，它们无不与权力统治结构，特别是殖民主义紧密相连。
与此同时，批评者指出，作为一种分析工具的“文化帝国主义”存在若干问题，这些问题冲击着它的基本效用。
最不客气的声音说，文化帝国主义的论点缺乏基本说服力，不过是用一种不成熟的文化决定论替换知识系统和文化产品的“中立性迷思”(myth of cultural neutrality)。这种文化决定论主张，文化产品“携带”着内在价值观，它们被“强加”给面目麻木、消极被动的目标受众。有人就曾这样评价西方数学知识：“西方数学映射着非人化、客体化和意识形态化的世界观。这种世界观必然通过殖民地的旧式数学教育得以显现。”⑤诸如此类的表述通过使用被动语态(“教育本地民众并帮助他们适应欧洲主导的世界结构，其必要性已得到重视”)，或者想当然地把动机归结为抽象因素(“美国文化帝国主义包藏两大祸心，一为经济，一为政治……”)，往往遮蔽了历史能动性的问题—换言之，由谁、如何、向谁传递所谓的价值观。⑥
当然，批评者并不讳言，确定文化产品的受众反应与意见绝非易事，并且它不可与分析文化产品本身混为一谈。⑦仍以数学为例，即是说，探讨数学作为一种认知系统所具备的属性，并不能帮助我们看清公式另一端的接受方：殖民地学校体系里的学习者怎样理解、阐释、重建、使用，甚至排斥西方数学知识。再如，后殖民研究者已经意识到，剖析“殖民话语”(殖民者社会有关被殖民对象的叙事话语，萨义德的著述堪称此研究领域的先锋之作)与探究被殖民对象自身的文化体验是两个不同的命题。⑧因此，必须指出，纵使西方社会的“他者”形象研究如何丰富，也不能完全揭示“他者”社会的成员个体面向欧洲社会时的遭遇和经历。我们甚至不可以想当然地断言，殖民者社会的海外代理人在其所在国与“他者”进行日常接触时，秉承着殖民话语描述的立场。
不少被划入“文化帝国主义”之列的现象实则表征着市场的力量，由此引出了文化商品的市场需求，这也是一个值得思考的命题，却常常被那些不够严谨细致的讨论忽视。有人认为，市场对文化产品(通常是美国的文化产品)的需求充分证明文化帝国主义引导着全球趣味，协助美国企业渔利。同质化的社会兴趣与强制性的作用力再一次被概括为“资本主义”“帝国主义”，至于接收一方，则被视为极少甚至根本不具任何能动性。持此论调的著述尤其喜欢用年轻人的时尚潮流作证。按照他们的说法，青年人“对消费主义—个人主义(consumerist-individualist)的宣传攻势毫无免疫力”可言。⑨的确，世界各国的年轻人都喜欢穿耐克鞋，听迈克尔·杰克逊(Michael Jackson，1958-2009)的音乐，然而如何评论这一现象却并不简单。有人把全球消费美国的文化产品解读为大众沉醉于新型的麻醉剂中不能自拔，认为它标志着一个以资本主义社会消费主义为特征的同质化的世界文化正在兴起，这个过程受到西方传媒公司全程操控，后者不断破坏阶级团结，削弱第三世界国家的革命斗志。⑩反对这一观点的人则试图证明美国发生的口号和形象其实并无固定意义，无论从文化视角抑或阶级立场看待，它们都只是漂移的符号，在新的条件下不断重新组合、再度语境化。“美国符号是全球视觉通用语的源头，但它们的意义和用法早已突破美国本土。”一位研究青年时尚的当代欧洲学者如是说。(11)他尖锐地指出，欧洲人对美国文化帝国主义的抨击其实夹带着精英文化对流行文化的傲慢心态。于是，原本痛斥本国青年追捧美国明星麦当娜(Madonna Ciccone)的法国人，一旦看到年轻人推崇贝多芬(Ludwig van Beethoven，1770-1827)或者巴尔托克(Bartok Bela，1881-1945)即刻喜笑颜开，尽管后者同样是外来文化的代表。
考察“文化帝国主义”如何解释两段不同时期的历史，即帝国主义时代的基督教传教士活动和二战后北美与西欧富庶的工业国家间的文化交流，我们看到更多的问题。“文化帝国主义”把不同类型的“权力”杂糅在一起：披头士乐队兴起前美国流行音乐在英国文化市场的“权力”；20世纪90年代美国商标在欧洲的“权力”；二战前帝国主义国家在殖民地或者权治虚弱的中国等地所拥有的更加直接和压迫性的“权力”。20世纪50年代美国流行音乐果真奴役(colonize)了欧洲人的潜意识吗?倘若事实如此，我们该如何比较这种文化变异与殖民地时期非洲部族遭遇的文化变异?(12)由是观之，我们或许不得不说，一个可以浮泛地套用于各种语境的概念，其效用大概极为有限。
一些讨论已经指出定义的困境。“文化帝国主义”把“文化”和“帝国主义”两个词语捆绑在一起，界定任何一方都是公认的棘手难题。(13)不少尝试性或隐晦的定义，例如我在本节开始给出的松散解释，往往引出更多的问题。比如，如何判定“文化的统治地位”(cultural dominance)?定义之难还涉及文化和国家的本质论。如若把文化帝国主义解释为外来文化的统治，言外之意即是存在一个可以回溯的文化原点，它不受内部冲突的影响，若非遭遇外来作用绝无变化的可能。这一论调的荒谬之处显而易见。底层研究(subaltern studies，又译“庶民研究”。—译者注)学者早有共识：我们根本无法还原(retrieve)前殖民时代“真实”的文化声音。(14)遗憾的是，大量的讨论依旧嵌置着谬论，尤以借民族主义之名批判外来文化时最为明显。那些批判者恰恰忽视了一点：现代民族国家的身份本身就包含着建构和霸权的属性。(15)民族主义研究的新近成果已经揭示，现代民族国家(nation-states)的合法性建立在这样一种论调上：声称代表“真实的”民族群体和文化、根本有别于“外来的”和区域性的以及其他次民族(sub-national)的元素。由此我们不难发现，批判文化帝国主义的各式论著其实都充斥着民族本真性(authenticity)的巧言令色，它们一遍又一遍地强化着民族国家的概念。(16)
立场的矛盾是文化帝国主义概念的又一块短板：如何能找到一个立足点，既从认识论上识别文化帝国主义，又对其进行道德批判。批评者指责萨义德无法自圆其说。这一意见的代表人物当属欧内斯特·盖尔纳(Ernest Gellner，1925-1995)。盖尔纳生前在《泰晤士报文学副刊》上撰文批判萨义德，论点之一是萨义德的道德评判纯属无本之木。他这样写道：“萨义德轻巧地摆好姿态，发表一通道德评判，教育我们该怎么想，却绝口不谈自己的立场何以能够成立。”(17)尽管萨义德及其拥护者矢口否认盖尔纳的指责，但后殖民研究领域内的学者已经注意到其中的问题。如果话语在建构和分类对象的过程中无不对应着权力关系，如果前殖民的“本真”(authenticity)不过是幻象，我们焉敢轻言后殖民研究话语的正当性?一家重要的后殖民研究期刊的编辑就曾借致谢之际吐露心声：他们“希望”那些已经认识到“权力和知识之间互蕴关系”的学者日后生产出“不一样的知识，更好的知识……以实际行动回应萨义德的核心命题—‘我们怎样了解并尊重他者’”。(18)可惜这般谦逊的姿态较之大量粗糙炮制的论著着实鲜见。在后者那里，“更好的知识”就等同于“进步”知识分子群体口中的解放性(emancipatory)知识，与所谓强制性(repressive)知识相对。依照某些人的说法，当今批评界的主要代表—“雷蒙德·威廉士(Raymond Williams)、特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)、爱德华·萨义德、贝尔·胡克斯(Bell Hooks)、埃莱娜·西苏(Helene Cixous)等人士”—他们的著作被奉为新一代正典，还有人不假思索信口开河，称这些人是“全天下的进步人士”。(19)我们不禁想起上一版的大师名单：毛泽东、切·格瓦拉(Che)、卡斯特罗(Fidel Castro)、胡志明—尽管旧版名单同样有自说自话之嫌，至少看上去更具国际性!
“文化帝国主义”的最后一个问题来自文章开篇所列的那些五花八门的用法。我们已经指出，它们背后的逻辑是：人们之所以接受外来文化盖因强制力所赐。言下之意文化乃意识形态主宰的场域。依据本模式，文化变迁系外力作用所致。假定“正常”人体的标准、青年时尚的含义和死亡的临床认定三者都是文化帝国主义的产物，它们所构成的观念的三角形里，每一个内角无疑都是权力的一次操练，每一例观念的变化显然都是强权的胜利—无论文化内外。那么，强制力的终点在何处?每个人都栖居于文化中，不同程度地接受伴生的文化产品，这是否意味着我们已然被“殖民化”?我们承认(我本人深信不疑)抽象的社会力量，如资本主义、工业社会，以及/或者现代性(modernity)深刻地重构了人类的主观经验，然而把重构简化为强制外力的独舞，个体只能消极顺从，却是典型的决定论式的社会观。进一步讲，把文化变迁解释为外界强制力的结果终将把我们的跨文化研究带向这样一种近代史观：西方主宰着全球文化的决定性影响，现代性就等同于西方化。(20)如此一来，原为反对文化霸权而生的文化帝国主义的理论话语，却因为无视非西方世界的能动性和自主性而催生出一个十足的欧洲中心主义的结论，真可谓滑天下之大稽。
二、基督教传教活动、本土代理人与观念的殖民化
有一个群体频频被用于证明近代历史上文化帝国主义的淫威，那就是基督教传教士。早在文化帝国主义的话语兴起之前的几十年里，传教士是帝国主义帮凶的言论就已甚嚣尘上，源头大概可以追溯到20世纪20年代在中国等地出现的民族主义批判。(21)在当时以及后世的文学作品与学术著作里，传教士是清一色的狭隘沙文主义者，他们的活动破坏本土文化，为殖民者打开侵略的大门。(22)但是，这种形象基调遮蔽了一个至关重要的问题：文化帝国主义是否适用于解读传教士对非西方社会的影响。(23)
从文化帝国主义的角度理解基督教传教活动，不但容易落入使用该术语的常见陷阱，而且制造了两个新问题。第一，传教士文化帝国主义的讨论大多涵盖19世纪中期到20世纪中期这一百年，即现代帝国主义时期。当我们谈论更晚的当代话题时，文化帝国主义一般指向一个不直接涉及政治控制的文化统治的过程，但文化帝国主义与传教士一经结合，人们就开始激辩传教士与帝国主义政治和经济势力之间存在的直接关联。即是说，传教士文化帝国主义的讨论对应着这样一种帝国主义模型：帝国主义多方位的目的性活动表现在三个相互关联的维度—政治、经济和文化。研究者竭力寻找传教士与政治帝国主义和经济帝国主义的直接关系，试图证明传教士是文化帝国主义的代理人。(24)还有的研究索性一口咬定传教士就是帝国主义的共谋。日前问世的一本教科书便把传教士(missionary)、商人(merchants)和军人(military)并称为帝国主义在中国制造的三座大山(three ‘M’s)，他们“被宗教使命一般的冲动所驱动，迫不及待地要在中国传播资本主义、基督教真理和国家武力构成的西方福音书”。(25)
这些观点的缺陷显而易见。从“文化帝国主义”切入不同领域的研究，核心命题原本是本土文化受到的影响。比起剖查传教士对本土文化造成的冲击，盯着传教士与政府和商业利益之间的瓜葛不但学术价值有限，经验主义色彩过浓，还偏离了文化帝国主义研究的焦点。虽然存在例外，但总体而言，差会和传教士很难影响原籍国政府及其殖民地代理人的既定政策，与原籍国的商人和商业利益也没有多少直接联系。(26)事实上，传教士的利益常与他们在政府部门和商业行当的同胞截然对立，传教士、领事/殖民官员和商人之间的现实关系时冷时热忽好忽坏。(27)澄清这一点并非替传教士鸣冤叫屈，为他们洗白文化帝国主义的指控，但它提醒我们不要模糊了文化帝国主义的焦点：它绝不简单地等同于帝国主义在文化领域的映射，而是一种文化对另一种文化的冲击。
这里有必要指出，把传教士与帝国主义联系在一起的人明显受到一篇流传广泛的文章的影响，正是它抛出一个片面且含混的文化帝国主义的定义。文章问世于20世纪70年代。杰出的历史学家小亚瑟·史列辛格(Arthur Schlesinger Jr，1917-2007)回顾了主要的帝国主义理论模型和它们对传教士的定位。他指出把传教活动解释为帝国主义政治和经济利益使然不足以说明问题。史列辛格相信当时法农(Frantz Fanon，1925-1961)等人探讨帝国主义文化和心理影响的新作提供了解码传教士的钥匙，是社会学和经济学理论所不能及的。史列辛格的分析细致且有建设性，但是他把“文化帝国主义”解释为“一种文化刻意侵犯另一种文化的思想和价值观”，却无疑犯了忽视受众能动性和偏离焦点的错误：谁的“目的”?我们谈论的是意图还是后果?“侵犯”“思想和价值观”的具体内容是什么?两种文化是否真的像这个定义标称的那样迥然不同?(28)史列辛格的研究视角导致他提供的定义偏离有关影响的命题。而影响研究，如我所言，较之臆断传教士的行为动机或者“侵犯”的程度，是完全不同的焦点，蕴含着更多的学术发现。(29)
我们要反思的第二个问题是，评论传教士文化帝国主义的言论众口一词：传教士带着居高临下的种族主义的眼光俯视身边的非基督徒群体。传教士出版物和档案似乎都在印证这一观点的合理性。其实并非所有的传教士都像万为(Erastus Wentworth，1813-1886)那样狭隘。这个1860年前后生活在福州的美以美会传教士不堪忍受福州菜“粗鄙的准备工作”，眼巴巴地盼着蛋糕和咖啡。他甚至大放厥词说“让天朝的中国人信奉上帝，学着像基督徒那样用刀叉吃饭比登天还难”(30)，好在他不能代表全部的传教士。很多传教士的性格品质、神学思想、外部环境、适应能力以及至关重要的一点，中文水平，都在万为之上，因此跨越文化障碍的表现远远强于后者。我们不难从教堂的中文史料中寻获证据，它们记录着传教士如何以言行赢得当地搭档的信任和尊重。我们不能否认，帝国时代的传教士踏上宣教地区的土地时，坚信他们智力、道德和精神优越感的源泉不是“文化”(culture)，而是独有的“文明”(civilization)的象征。有人甚至认为自己的“种族”也优人一等，这像极了19世纪末社会达尔文主义(social Darwinist)向西方文化渗透时的情状。(31)
传教士的专断作风自有其历史喻义，却并非因为它是赤裸裸的“文化帝国主义”。诚然，在传教士恩赐姿态的另一端，是本地基督徒和教会学校学生的忍辱负重，这是理解基督教民族主义、独立教会和本土教会运动何以兴起的要点。(32)尽管如此，论及传教士如何影响本土文化这一关键命题，纠结于传教士的态度实则离题甚远。遗憾的是，批判传教士文化影响的论著，并不总能分清不同的概念，经常把传教士改变所在国文化的意图(intent)与其实际行为(actuality)混为一谈。
类似的问题还存在于如何评价传教士为原籍国读者所作的出版物(比起用宣教对象国语言写成的出版物更加通俗易懂)。人们常以它们为例证明传教士傲慢、粗暴和东方主义的立场。这种逻辑忽视了文本产生的语境和目的，也没有充分考虑文本与实际活动的关系(不要忘了，传教士与萨义德笔下的东方主义者不一样，前者浸淫于所在国文化数十载，常常因此被改变)。(33)颇具反讽意味的是，19世纪末20世纪初的“社会福音派”(social gospel)传教士，自认为比前人更加同情宣教对象国，但其神学思想又意欲掀起全面的社会变革。较之早前神学保守的同行，他们表现出更强的文化侵略性。毕竟，前者至少努力把传扬福音和政治文化诉求区分开来。
批评者着重指出“文化帝国主义”的概念剥夺了受众在文化变迁过程中的能动力。有人辩解说，“帝国主义”文化的消费者就扮演了主动角色，他们可以抗拒、选择甚至重塑自己吸收的文化产品，前文所举的媒体和青年文化两例就是证据。关注非西方世界基督教的近作也开始有意凸显本土能动性，把传教活动的研究焦点从作为帝国宗主文化参与者的传教士转移到遭遇基督教的本土一方。(34)稍显滑稽的是，传教史研究正沿着底层研究和后殖民研究的轨迹发展，追踪基督教在非西方世界移植过程中经历的落差、抗拒、混杂和选择。(35)
尽管如此，正视非西方社会的基督徒在这场遭遇中所呈现的能动性，似乎无法从根本上弥补文化帝国主义的先天缺陷。美国学者科马洛夫夫妇(Jean & John Comaroff)长期关注茨瓦纳人与英国基督教传教士(卫斯理宗和公理宗)的交流(19世纪20年代以来)，成就不俗。他们认为，即使文化参照系发生不可逆转的重构，本土受众的能动性也不会消失。他们批评前人的研究忽视了这个维度。因此自己特别注意考察茨瓦纳人的能动角色，以此辩证地分析传教士与茨瓦纳人的接触。(36)不过他们也承认，就算拒绝接受传教士的宣教信息，茨瓦纳人也不可能彻底断绝与传教士的关系。那些“漫长的交往”改变了茨瓦纳人对自我、文化、语言、工作、土地、时间等生活要素的认识。二人尤其重视前人忽略的两个维度，即符号的运用和日常世俗行为对殖民地文化的重塑作用。通过分析茨瓦纳人的生活元素，包括祈雨口号、耕作农具、服装和建筑的式样功能、计时方法、书面语言等等，他们得出结论“传教团把塔石第人(Tshidi)带入一场必须直面的对话”。他们相信(其理论基础是采用还原论式的描述，将卫斯理宗解读为资本主义社会的个人主义)，这场对话“为茨瓦纳人注入理性个人主义世界里的公民色彩……在那个世界里，个人进步所收获的回报是福祉增加，德行提升”。这场对话其实是一次观念的变迁之旅，终将沿着资本主义社会殖民秩序的轨道把茨瓦纳人和其他非洲黑人带往无产阶级化。(37)
科马洛夫夫妇称该过程为“观念的殖民化”，以此响应以法农为代表的早期殖民主义批判者。但他们并未将观念的殖民化视为对原生文化粗暴的露天采掘，毫不担忧殖民地人民文化残缺、心性腐化等后果，这一点完全不同于法农，也有别于近年人们在还原主义语境下赋予“观念的殖民化”一词的新意。(38)科马洛夫的观点暗含着这样一层含义：文化之间如同相互撞击的台球，上演着占位和取代。换言之，殖民主义的后果不是文化变质或者文化杂糅，而是某种文化的退场。(39)科马洛夫伉俪富于洞见，敏于察思，充分考虑了被殖民者遭遇殖民势力时的能动角色。他们还表示，传教士并非直接的政治意义上的殖民代理人。因为在传教士的神学思想里，宗教和政治相互分离，他们的政治角色“实属模糊”。(40)而且，在夫妇二人看来，殖民化的基本载体乃是“日常行为”而非政治权力—“把文化帝国主义的种子播撒在日常生活的田垄里方能实现大丰收”。以此而论，所谓殖民化，其精髓与实质其实是“自视欧洲文明信使的基督教传教士发起观念体系的大举进攻”。(41)
科马洛夫夫妇的研究深刻独到，“观念的殖民化”简洁有力，然而究其本质，他们乃是以另一种方式提出如何理解现代文化的命题。他们记录的那些变化并非茨瓦纳人独有的经历。时钟计时法、私人财产概念、个体劳动、财富积累(无论在农场庄园还是在工厂矿山)、建筑和住宅内饰的形式、理性、人体医学知识、民族国家、经济发展、读写能力等等，都意味着全新的世界秩序，它们规定着西方社会的现代性体验，正如它们影响了茨瓦纳人一样。当然，我们可以认为霸权是它的特征，即是说，这个世界秩序一方面展示出强权和精心统治，另一方面又被置身其中的人拥抱、批驳甚至颠覆。(42)说到传教士、传教活动的历史颇似世俗理性主义(secular rationalism)的发展。为了夺取国家空间里的话语权，后者把宗教打入人类社会演变进程中的旧事物之列。类似地，传教活动(以及传教士关于基督教文明和“异端”社会的话语)也可以被理解为基督徒为了保持在原籍国的文化优势所作的努力。这里需要面对的问题是：我们都被殖民化了吗?换言之，我再次提请读者注意，我们正在探讨某些抽象概念作为思考工具的有效性，因此有必要明辨“观念的殖民化”是否提供了一个有效的分析杠杆，是否有助于我们理解现代性带来的文化变迁。.
我们不妨换一种更加清晰直白的表达：不应把传教士与非西方社会的相遇以及这些社会经历的殖民变化当作自成一格的孤立事件，它们从属于更高层面内19世纪、20世纪的全球变化。研究的难点在于选择准确的语言充分描述概念世界所发生的复杂、多维和整体性的变化。从什么到什么?变化是否仅仅意味着压迫和征服?比如说，现代非洲的混合型社会形态果真如一些学者所言仅仅张扬着西方文化帝国主义“调教”的胜利吗?(43)如是解读折射出怎样的逻辑?我们绝非意欲粉饰殖民主义的剥削、虚伪和残忍，更不敢大放厥词，谬称既然一切统治权都是强制性的，殖民地国家遭受的强制力在类型和程度上都与现代国家和现代话语并无二致。我们也不难预想，自己的主张可能触发棘手的论争：何谓现代性?怎样确定一个本质上非资本主义、非欧洲中心主义和非宗教神学的现代性定义?尽管如此，我们相信本文倡导的基本观点将有助于推动人们在更加开阔的语境下认识文化帝国主义和/或观念的殖民化。(44)
三、传教团、观念与中国的现代性
我们把目光集中于传教团与中国的现代性这一个案为我们提供了积极的启示。当然，19世纪的中国是个庞大的官僚国家，与茨瓦纳社会大为不同。科马洛夫夫妇把诸多元素归入传教士带来的资本主义社会现代性—犁、读写能力、货币、私产、远距离商业活动、家庭财富、通过正规教育实现个人成就的迷思、税收、协议劳动、城市生活—它们其实早已出现在中国大地。不仅如此，虽然中国实实在在地遭受到西方和日本帝国主义的冲击，却从未沦为殖民地。此外，尽管英国传教士在面向茨瓦纳人的现代性传递中扮演了关键角色(根据科马洛夫的观点)，在华传教士群体的影响(更为多样的影响)却离不开其他渠道—商业行为、出版活动、官场交往、中日接触—正是经由它们，外来思想和制度才得以向天朝帝国渗透。
尽管如此，中国社会在19世纪中期至20世纪中期经历的巨变丝毫不亚于茨瓦纳社会。传统的历史著述多称这些变化为“传统”向“现代”的过渡，其中西方的冲击和影响，无论好坏，起到决定性作用。人们对近代在华基督教传教团的评价就投射着这种看法。20世纪前50年，传教士及其支持者的著述声称传教团“功不可没”，它们惊醒了一个浑浑噩噩的中国，把它拉进现代世界。硬币的另一面则是相反的情形：1919年之后列宁的帝国主义理论传入中国，受此影响，20世纪20年代起民族主义者以帝国主义或“文化侵略”的罪名痛批传教士，斥责宣教活动和教会教育麻痹中国人、充当帝国主义政治经济统治的帮凶。(45)其他社会在批判基督教传教团时(例如，印度甘地的观点)，大多把归化受众的目标与“造福民众”的教育和医疗贡献，中国人却一直将传教士的教育和医疗工作划入隐性侵略之列。中国人普遍认为，利他主义的表象恰恰说明欺骗的隐蔽和高明。(46)毛泽东就曾在1949年用其直言不讳的风格表达了这种观点。他单独挑出美国，一个对中国的政治侵略不及日本和欧洲国家，写道：“美帝国主义比较其他帝国主义国家，在很长的时期内，更加注重精神侵略方面的活动，由宗教事业而推广到‘慈善’事业和文化事业。”(47)
虽然传教士推动“提升中国”的说法与民族主义和共产主义对传教士帝国主义的批判针锋相对，二者却反映出相同的参照框架：现代主义的世界历史叙事。在这种叙事下中国是一个统一的历史整体，它需要经过政治、经济、技术和社会的“发展”，从过去“解放”出来，在民族国家的世界新秩序中占据一席之地。(48)两派阵营的另一点共识是，传教活动对近代中国的影响无论好坏都是深远的。所以，尽管早前中国人攻击传教士的目的在于维持晚清帝国的现状，到了20世纪20年代民族主义者批判传教士帝国主义的行为，则在本质上与传教士和中国教友一样，体现着观念的现代转变。
过去30年西方史学界的研究不断冲击着即有观点：晚期的中华帝国其实比人们想象的更具活力，彻底颠覆了僵化的“传统”社会的形象；区域研究表明中国社会内部丰富多变；变化的动力来自内源性因素而不是西方的介入等外来压力；最新的学术前沿是考察19世纪末以来中国人的民族主义、公民身份和代表意识(representation)等观念如何得以建构，继而打破国家是自然形成的传统看法。(49)这些研究工作突破传统与现代的二元法，重新评估基督教传教团在中国历史上的位置。尽管如此，大多数新近的研究依然没有给予传教士和中国教友足够的重视，究其原因，一定程度上出自对热炒“西方冲击”的矫枉过正式的反动，人们想当然地认为传教士研究“已无新意”。还有一种可能，人们仍心存敬畏，不愿妄议前人的虔敬之举。当然，亮点依然存在，若干个案研究就很有意义。例如，两部讨论义和团运动的专著赢得一片赞誉(它们对传教士的解读和评价令人耳目一新)，近年问世的数个专题成果也意义不俗。(50)以罗杰·汤普森(Roger Thompson)的论文为例，此文内容丰富，交互式解读(interactive interpretation)的研究视角启人深思。文章聚焦于如下历史：1861年传教士进入陕西农村，不久即想方设法关闭寺院、没收寺产充公，这个大胆的举动前无古人，却为1900年后卷入现代化进程的中国官员效仿。(51)虽然以上个案值得我们关注，但总体而论，西方学术界的主导性意见依然认为，传教活动在中国近代历史上的位置不那么重要。我们有理由相信，融合前沿理论、整合史学论著、在中国近代史脉络中充分定位传教士的综合性研究成果仍需时日。
与之形成鲜明对比的是，过去20年里中华人民共和国的历史学者投入极大的热情探讨在华传教士的历史角色。他们比西方同行更乐于承认传教士的历史意义，不拒绝使用正面的积极语词。在毛时代的数十年里，中国人对传教士的评价是**和消极的。1979年以来帝国主义和阶级斗争的话语逐渐淡出，官方全面推进“现代化”建设，由此打开正面评价传教士的意识形态空间。以王立新的《美国传教士与晚清中国现代化》一书为例，该书在近年出版的同类专著中可谓翘楚。作者指出，美国传教士并非文化帝国主义或其他类型帝国主义的工具，他们致力于“文化交流”，为清末中国的现代化进程做出贡献。作者也不掩饰问题，他批评传教士为达到宗教目的选择性地介绍西方文明甚至不惜欺骗，比如，刻意淡化法国大革命和达尔文进化论的历史价值。(52)
王立新的论著严谨细致，堪称中国学术界传教士研究的里程碑。本书也像此前的一些研究一样，把现代主义和民族主义的框架作为历史评价的标准：传教士的角色是正面的，他们推动了看上去必然的和线性的“现代化”进程；与此同时也应批判他们试图将这一进程引入“歧途”的做法。有趣的是，在王立新和其他一些中国学者的近作里，“帝国主义”一词的含义有别于西方学者讨论文化帝国主义时的语义。中国学者往往把(面目可憎的)文化帝国主义和(有益的、至少是中性的)文化交流两相比照，并且越来越多地将传教士活动纳入后者的范畴。这一倾向传递的基本立场是，传教士与外国政治经济利益没有直接关联，他们大多对中国心怀善意。不过，前文已经指出，从广义的文化帝国主义层面考察，何种动机、有无直接的政治联系都不是传教士研究的核心命题。科马洛夫夫妇(还有毛泽东)就不曾刻意区分文化帝国主义与文化交流。对传教士的各种评价对应着帝国主义的不同含义：在中国历史学者笔下，帝国主义指一定历史时期内西方政治势力的扩张，而在后殖民读本的编辑眼中，帝国主义是一个正在发生的进程：“资本主义生产模式逐渐全球化，侵入其他非资本主义地区，破坏前资本主义或者非资本主义社会的社会组织结构。”(53)如果说第一个定义明显狭隘，第二个定义却流于宽泛(然而它把“资本主义生产模式”作为唯一的基准线也很片面，不得不说是一个悖论)—即便包罗万象是“文化帝国主义”一词得以广泛应用的主要原因。
上述研究提醒我们，评价传教士的影响必须回答另一个更为宏大的问题：如何把民族主义、现代性和历史性结合起来思考。中国近代史的书写深受发展主义思维和杜赞奇(Prasenjit Duara)所谓“民族国家的意识形态建构”的影响，影响到人们对传教士的定位。(54)近代中国经历的变化颇似科马洛夫夫妇笔下所谓“观念的殖民化”。例如，引进西医；反对缠足、吸食鸦片和封建迷信；引入理性至上的、进阶式的和(在理论上)适用全民的教育制度；倡导婚姻自由；争取政治表达的权利—都与传教士存在不同程度的关联—在民族主义的历史叙事里，它们一直被视作民族解放和“觉醒”的历史表现。(55)阿里夫·德里克(Arif Dirlik)指出，萨义德忽视了亚洲参与者在建构东方主义过程中充当的角色，德里克把中国知识分子拥抱发展主义的言论称为“自我东方化”(56)(self-orientalization)。这个术语与“观念的殖民化”面临着相同的困境，但是，毕竟赋予当代知识分子界定变化的权力，这种变化对今天的亚洲参与者而言首先应当是解放性的。当然，如果把紧随现代民族国家兴起而出现的变化解读为“观念的殖民化”，那么我们必须看到，“观念的殖民化”是一种普世现象。
四、基督教传教团与全球现代性
19世纪和20世纪世界发生的变化是深刻和无可逃避的，时至今日任何人也无法与这场巨变剥离开来，这使得评价历史变得更为复杂。人们一度把这场变化理解为“西方化”(westernization)，认为它是一场以欧洲为中心势不可挡地向外扩张的连锁反应。然而，这种看法遮蔽了一个显而易见的事实：千姿百态的本地化变异并未简单复制西方的组织结构和典型行为。(57)无论我们怎样理解这种变化，有一点确凿无疑：19世纪和20世纪的基督教传教活动发挥了重要的中介作用，让西方的概念和制度传播到非西方社会(在有些情形下尤为明显)。评价传教士的历史角色，我们需要超越一味吹捧或者贬损的单极化倾向，这种倾向的源头是发展主义和民族主义交织而成的二元目的论。
因此，我们有必要越过文化帝国主义的概念。如前所述，无论分析一般性的文化接触还是聚焦世界历史上的传教士活动，它都算不上一个令人满意的模型。要之，其主要症结如下：第一，它没有跳出本质主义的民族/文化本真性话语想象；第二，它没有充分考虑甚至忽视了受动者的能动性；最后，它用强制行为解释文化变迁，把复杂的文化影响简化为施动者和受动者的二元对立，将我们的注意力引向征服、合作或抵抗，以及毫无意义的动机之争和文化交流与文化压迫之间牵强附会的区别。科马洛夫夫妇的研究令人难忘，但是他们用于描述文化变迁的术语“观念的殖民化”同样存在缺陷。他们记录的茨瓦纳人两百年来经历的变化究其本质而言是全球性的，若以此反证“文化帝国主义”和“观念的殖民化”，则意味着“被殖民化的观念”是一种普世经历。
既然文化帝国主义和观念的殖民化不足以提供有效的参照系，无法帮助我们充分理解传教士在现代世界秩序形成之时的位置，那么还有其他可靠的选项吗?寻找答案的第一步是把传教士置于全球化现代性的语境下解读，这种现代性在19世纪和20世纪改变了西方社会和非西方社会；此处暗含的意义是，面向非西方社会时，传教士既是西方现代性霸权崛起的产物，又自动成为传播西方现代性的代理人。最近，学术界较为关注19世纪以来全球化的文化维度，通过讨论正在达成共识：尽管标准化和同质化—表现为建构从格林威治标准时间到人权等所谓“普世”标准和规范性范畴—业已成为全球化的一个基本要素，但是全球化并未消灭文化异质性，恰恰相反全球化强化着文化差异。阿帕杜莱(Arjun Appadurai)就声称“文化差异大有超过同质化之势，哪怕在这个最凸显互动的经济时代”。(58)
这种洞见提供了一个思想基础，有望推动我们融合宏观的全球视角与微观的个案立场，重新评价作为近代世界史要素的传教活动。在宏观层面，我们能否尝试勾勒传教士的整体角色：他们传播现代秩序里那些建基于“普世性”的规范性的概念范畴—国家、理性、科学与技术、个人自主、宗教—从欧洲传向非西方社会。在微观层面，透过考察具体的信息移植(appropriations)及其后续反应，我们能否澄清传教士通过怎样的方式在社会内部和社会之间生产文化差异?第一个问题指向一幅全球场景，引导我们比较传教士与非西方社会里其他的变化矢量；第二个问题对应翻译活动，重视本土语境下的能动力，即接受、本地化再现、改造或拒绝传教士的宣教。诚然，许多工作有待展开，但最新的研究成果已经为上述两个问题提供了肯定的答案。
长久以来存在一种臆想，认定宗教与现代性水火不容，前者属于“传统”世界，注定将被“现代”意义的理性、世俗民族国家和作为消费者的个体(individual-as-consumer)取代。这一想当然的看法干扰了我们的判断，妨碍我们把传教士视为全球现代性的传播者。过去十年里，越来越多的人提出不同意见，尤其值得一提的是那些探讨宗教身份与现代民族主义关系的学者。薇思瓦纳珊(Gauri Viswanathan)指出，在19世纪和20世纪都有一些印度人和英国人选择归附少数民族宗教信仰，这一事实挑战着世俗现代性和民族身份的二元逻辑。她本人反对把宗教身份归入前现代和前民族范畴的学术话语。(59)薇思瓦纳珊借鉴了塔拉尔·阿萨德(Talal Asad)的观点，阿萨德认为，宗教被视为人类社会的普世特征，但宗教概念本身实为近代西方话语的产物。(60)范彼德(Petervan der Veer)和莱曼(Hartmut Lehmann)提醒学者们注意“宗教和民族主义的二元对立体现着西方现代性话语中的意识形态因素”，二人主张“分析宗教在世界近代史上的位置时……应当结合现代国家概念的出现与传播”。(61)
前述成果对于剖析近代史上的基督教传教团而言启示良多。各宗派的传教士都自视为当地教友的领路人，引领他们加入超越国家和族群边界的普世团契(a transnational religious communion)。具体到东正教、罗马天主教和新教的传教团，即表现为教会的管辖权和代表权(representation)，涵盖宣教区(mission field)的新兴教堂(速度和形式因宗派不同而异)。中国内地会(China Inland Mission)这样的联合教派传教团或者弟兄会(Brethren assemblies)一类的反教权(anti-ecclesiastical)运动组织有不同的表现形式，但也秉持同样的原则：存在一个普世的跨国家和民族的基督教教会。这种基督教国际主义(在一个更宏大的本体论基础上)对应着现代社会里民族国家保持自治独立又彼此关联的国际秩序。二者的确多有契合，正如在赞美诗里，“唤醒”异教徒投入基督教的怀抱常常被描绘为“唤醒”异教徒的国家和民族加入基督教国家的世界大家庭。(62)因此，我们也许有理由相信，传教士国际主义(以及19世纪中期以来形成的更加世俗的国际非政府机构一起(63))扮演了一个重要的角色：奠定世俗国际主义的思想基础。
准确地讲，传教团因其组织结构成为跨文化传播的管道。传教士是19世纪末20世纪初在非西方社会分布最广的西方人，由于他们的工作性质而挑起跨文化传播的重担。新教和罗马天主教传教团征募特定文化、教育和宗教背景出身的人。他们到达宣教地区后，通过私人接触、信函往来、文字出版和召集会议等渠道，与所在国社会以及来自其他传教团和国家的传教士交流。通过圣事(orders)或布道会(mission board)，传教士与原籍国和家乡教会以及同派的其他传教士保持联系，联系的渠道还是信函、出版物和会议。由此可见，传教士个体接受的影响是多样和高度国际化的，各种形式的内外联络利于教派之间以及宣教对象国之间相互比较，规范工作，至少罗马天主教和基督教新教传教团的情状如此。
借助布道、教学和文字出版，传教士向读者、听众和学生源源不断地传递现代全球体系的诸多特质。以中国为例，他们用地理和历史著作破除中华帝国自视文明源头和世界中心的观念，提醒中国人他们的国家只是万国之一，世间各国皆有历史。传教士还创制大量汉语新词，从相对具体的“碳”“机车”到抽象的“民主”“义务”“新闻”，不一而足，以此传播西方的宗教和科技思想。(64)传教士又印制不同语言的《圣经》和重要译名手册，此举意义非比寻常。(65)仍以中国为例，学术界的注意力大多集中在传教士世俗出版物，对《圣经》和其他宗教文献的关注有限。宗教出版物的术语选择对中国读者的影响其实是一个重要课题，有待进行深入研究。
科马洛夫强调日常行为的重要性，这一点提醒我们，符号可以与文本一样传递现代世界秩序的元素。我在其他场合提过一个例子。1895-1920年间传教士联合中国基督徒推动建立福州地区的公共政治制度。他们采取的手段包括悬挂国旗(中外国旗)和唱原始国歌(proto national anthem)(中外歌曲)。(66)当然，传教士本身就意味着差别意识和外部视角，对本土生活来说意义特殊。例如，本文第三节提到，罗杰·汤普森考察了正当的“宗教”与无益的“迷信”之间的所谓区别如何经由中国人与传教士的接触进入中国的国家话语，成为现代派官员手中华丽的幌子，他们以此为由关闭当地寺院，收缴寺产。(67)
传教士在传播全球共性特质时扮演的角色还引出另一个问题，即信仰的归附需要并且建构现代意义的自主个体观念。范彼德主编的一部会议文集—书名很是引人注目—《归附现代性：基督教的全球化》(Conversion to Modernities：The Globalization of Christianity)—就正式探讨了这一问题。范彼德在序言中表示，现代的个人概念“对资本主义和新教主义都至关重要”，也与“传教士的归附事业”密切相关。(68)他的话再次提醒我们反思那种把现代性与宗教对立起来的惯性思维。长期研究五旬节教派(Pentecostal Christianity)在非西方世界传播的学者也显然注意到同样的问题。所以，尽管五旬节教派一度被视为对现代性的反动，如今却因为它强调个人体验而成为现代性的典型范例。(69)
至此，我们可以肯定地说，传教士担当着重要的中介，他们推动构建普世的全球现代性。他们的影响也存在于伴随全球化同步进行的文化分化的进程中。为了阐明这一点，我们需要厘清传教士与所在国文化的关系。首先有必要考察某些广为流传的原型。出于福音工作的现实需要，即便最保守和粗鲁的传教士也必须与所在国的民众维持良好的工作关系。事实上，他们不大敢于端出一副全盘否定所在国文化的姿态。然而流行的传教士形象却是这样的：他们摆弄着手指，把所在国文化批得一无是处，处心积虑地想要建立起一个完全的替代品。这种形象，即使用最谨慎的措辞形容，也是不可想象的。倘若哪个传教士果真如此狂躁，无须多久就将沦为失败的教士，只剩下被召回国一条路。
接着要讨论一个重要的事实：他们的传教事业要求使用所在国的语言传递信息，翻译因此成为传教活动的一个核心议题。今天人们已有共识，翻译绝非把文本的“意思”从一种语言平移到另一种语言，就像文本的内核可以轻巧地从生产它的具体语言中抽离出来一样。传教士在翻译时为了表达本地语言里不存在的概念，无论神学概念或者其他领域的概念，必须使用已有的语词或者发明新的语词。无论作何选择，问题都会随之而来：沿用既有语词，原词已经负载着本土文化的语义；创制新词则可能令读者不甚明了，往往又得退回原路，思量如何以受众熟悉的语言解释那些陌生的概念。不仅如此，假如他们的口语表现不足以抓住听众的耳朵，文字的风格和形式无法吸引读者的注意力，那么任凭如何翻译也是枉然。如若在一个文献典籍汗牛充栋的国家，凭借文字打动读者就更加不易，尽管这个国家悠久的阅读传统看似降低了操作的难度。以中国为例，中国人的书面语言之难非同寻常，读者的眼力之高堪称少有，传教士一般选择与中国人合作著书。如此一来，他们的传播行为必然受到极大限制，不易隔绝所在国社会文化的操控。
传播行为的一条显著特征是讲话人/作者无法控制文本或话语在受众一端产生的意义，跨文化传播尤其如此，讲话人/作者可能并不充分了解受众的文化框架，也难以准确预知自己的话语/文本将怎样被置于其中并作何解读。这再一次引出了跨文化传播活动中受众的能动性话题。前文已有论述，文化帝国主义模式的一个主要缺陷，就是轻视了受众社会的能动力。今天学者们之所以把文化的分化与趋同均视作全球化的内容，就在于看到了受众社会的能动性：每一条所谓的“共性”被引入既有的文化主体之后，可能衍生出不同的意义和用途。(70)
重点考察本土受众的能动性，分析他们如何使用当地的文化语言解读传教士的信息，这种研究理路提示我们，外来的文化压力可能消亡或征服本土文化，也可能激发创造的潜能，至少对受众社会的部分成员如此。(71)既然现实中并不存在一个外在的本真的标准供人们衡量文化变迁，那么评估具体的文化变迁时，我们需要首先考察的是经历文化变迁过程的人怎样自我理解，同时也要看到文化的流动性，充分肯定历史参与者面对语境张力有所作为。这就要求我们跳出民族国家的排他性话语(例如，中国基督徒是帝国主义“走狗”、否认少数群体的“合法性”等成见)。说到中国，最近的研究成果正在带领我们超越晚清官方档案里标签化的中国基督徒形象，跳出20世纪民族主义者的论战和早期学界的主流观点。当代社会学家和人类学家已经阐明，从中国北方乡村的天主教徒到香港新界的客家新教教徒再到美国的华人移民，基督教完全可以成为一些中国人群体的身份标志。(72)这种破除旧识的思维反映出文化的内涵由结构主义转向更加强调流动性和历时性的模式，跨越“西方”基督教和“中国”文化的简单二分法因此成为可能。
非洲学学者、耶鲁大学教授拉明·桑纳(Lamin Sanneh)专业从事基督教和传教士研究，他在分析传教士翻译对非西方文化产生的影响时指出，传教士把基督教经典译成所在国语言其实巩固了本地文化。桑纳教授说：“《圣经》翻译基于一个前提，那就是本地语言与福音话语之间相互通约，用本地的术语和概念描述《圣经》的核心范畴就是证明。”作为对比，他举出伊斯兰教的翻译。伊斯兰教只承认阿拉伯语的《古兰经》是唯一神圣的权威经典，就此而言，西非的伊斯兰教比基督教更加排斥本土文化的宗教价值。桑纳教授考证发现，传教士在西非的翻译活动不仅生产了一批辞典和语法手册，还搜集整理了大量的当地谚语、成语、神话故事和民间传说。因此，“传教士对非洲语言和文化的公开兴趣”增强了非洲民族的“自我意识”，强化了他们的民族身份。从这个角度看，我们不能因为当地人在本土语言世界遭遇福音书后归附了基督教就认定其结果必然意味着告别非洲世界的“心理移民”。把基督教文献译成本土语言还催生了宗教处境化运动，毕竟，基督教经典一旦被翻译成其他语言出版，传教士便很难左右人们的解读。(73)
综上所述，如若我们可以改换视角，不再视传教士为西方文化霸权的代理人，转而考察跨文化交流的具体过程，就不难理解传教活动何以通过传播宣称“普世”的概念达到巩固文化差异的效果，无论那些概念属于宗教范畴还是所谓全球现代性的组成要素。受众社会的能动性表现在宣教对象的诸多具体角色中—作为语言教师、合作者、听众和读者，基于自身的文化语境理解和移植传教士的信息。传教士必须笔耕不辍，坚持翻译，于是，从日常惯例到至圣的奥秘，亦即在上帝名号之下全部的所谓“共性”，都逐渐进入不同语言系统里业已存在的意义网络。不仅如此，既然翻译活动或显或隐地呈现着本土语言的结构特性及价值观念，翻译的终极效果或许比民族国家的影响更符合文化多元性的要求。以中国为例，传教团和教堂一度用方言组织宣教、敬拜和出版，可惜随着民族国家的兴起这一做法迅速消失，因为民族国家更加青睐国家的“共同话语”而非千姿百态的地方语言。
1996年德里克在本刊撰文呼吁学术界“历史地看待资本主义现代性，同时积极寻找可以替代资本主义现代性……但长期受其霸权压制的其他现代性。”(74)我相信，重新评价作为近代世界史有机成分的传教活动，有助于实现这一目标。王立新告诉我们，传教士带给中国的现代性既包括20世纪兴起的现代秩序的内在元素，也有它最终淘汰的内容。(75)传教士传递了怎样的现代性，它们在非西方的文化语境下如何被接受、排斥和改造，这些问题都将启发我们认识文化全球化。前文已经阐明，文化帝国主义不足以成为剖析这一过程的精准工具，“观念的殖民化”也无力引领我们走得更远。我们需要一种更富活力和互动性的理论框架，新的框架既要承认文化接触中存在的压迫、缺失和抵抗，更应展现多样的可能性、边界的流动性和潜在的创造性。方法论的关键在于焦点的转换，从传教士与本地文化相遇时的传播者转向接收端的本土能动性。跨文化的相遇刺激着文化的分化与趋同，全球化就在这两个同步的维度上行进，明辨这一要点有助于学界适时调整研究方向。由此我们将更加透彻地理解塑造现代秩序的全球文化进程中人类所做的选择与放弃。
本文作者感谢以下人士的启发与建议：《历史与理论》编辑和审稿人；1998年、1999年在阿尔伯塔大学参加作者所办“比较历史学中的研究论题”研讨班的学生；“描述与误读：第十届耶鲁—爱丁堡传教士与非西方基督教社会研讨会”的与会代表(爱丁堡大学，2000年7月6-8日)。译者感谢张西平教授为翻译工作提供的指导与帮助。
《国际汉学》(京)2016年第20163期
转自社会科学网
http://www.cssn.cn/zjx/zjx_zjyj/zjx_jdjyj/201709/t20170918_3643664.shtml
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