《中国史研究》(京)2014年第20144期 第157-176页
内容提要：
元成宗笃信藏传佛教。在他当政时代，最有影响的藏传佛教僧人是胆巴。成宗继续奉行忽必烈制定的“崇教抑禅”方针，但有所淡化。在成宗时代，佛寺的赋役负担先后有所变化。成宗采取一些措施，加强对佛寺和僧人的管理，但成效不大。
至元三十一年(1294)正月，元世祖忽必烈死，其孙铁穆耳嗣位，是为成宗。成宗在位十三年，“承天下混一之后，垂拱而治，可谓善于守成者矣”①。他大体延续了忽必烈时代的各种政策，但又有一些新的措施。在对待佛教方面，亦是如此。
一 尊奉藏传佛教
“元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同语……百年之间，朝廷所以敬礼而尊信之者，无所不用其至。”②忽必烈尊奉藏传佛教萨迦派领袖八思巴为帝师，以藏传佛教居于佛教各宗派之上，由此成为有元一代的制度。
成宗一朝，先后有三个帝师。③第一个是乞剌斯八斡节儿，至元二十八年(1291)任帝师。成宗嗣位后“特造宝玉五方佛冠赐之。元贞元年，又更赐双龙盘纽白玉印，文曰：‘大元帝师统领诸国僧尼中兴释教之印’。”④他死于成宗大德七年(1303)。八年正月“以辇真监藏为帝师”。⑤成宗为此颁发圣旨：“在先‘诸路里有的众和尚每之上都交管领者’么道，薛禅皇帝巴吉思八师父根底与了帝师名分、玉印，委付了来。如今，‘巴吉思八师父替头里管着众和尚者’么道，辇真监藏根底与了帝师名分圣旨、玉印也。您众和尚每休别了辇真监藏帝师的言语，经文并教门的勾当里谨慎行者。这般宣谕了，不谨慎行的和尚并呪师般不思，恁每不怕那、不羞那什么？与那上头，交您差发、税粮休着者。”⑥可以想见，其他两位帝师继位时亦应有相应的圣旨。大德九年正月，辇真监藏去世，“专遣平章政事铁木儿乘传护送，赙金五百两、银千两、币帛万匹、钞三千定”⑦。同年三月，成宗“以乞剌思八斡节儿侄相加班为帝师”⑧。
八思巴出身萨迦的款氏家族，第二任帝师亦邻真是八思巴的同父异母弟，第三任帝师答儿麻八剌乞塔是八思巴之侄。但第三任帝师去世时，款氏家族没有合适的男性继承人，便由八思巴弟子亦摄思连真继任。乞剌思八斡节儿、辇真监藏、相加班分别是元朝的第五、六、七任帝师，他们都属于萨迦派，但不是款氏家族成员。从现存的文献记载来看，他们得到成宗的尊奉，但在元朝政治生活中并没有多少作为。
在成宗时代，真正有影响的藏传佛教僧人要数胆巴。⑨胆巴是朵甘思旦麻(今青海玉树藏族自治州称多县)人，拜八思巴之兄、萨迦派领袖萨班为师，曾到西天竺国即印度学习经律论。“至元七年，与帝师巴思八俱至中国。帝师者乃圣师之昆弟子也。帝师告归西蕃，以教门之事属之于师。始于五台山建立道场，行秘密叽法，作诸佛事，祠祭摩诃伽刺，持戒甚严，昼夜不懈，屡彰神异，赫然流闻。自是德业隆盛，人天归敬。”⑩“圣师”即萨班，可知胆巴是藏传佛教萨迦派僧人，与八思巴家族有特殊的关系，追随八思巴来到中原。“摩诃伽剌”又译“摩诃葛剌”，“汉言大黑神也。初，太祖皇帝肇基龙朔，至于世祖皇帝，绥华纠戎，卒成伐功，常隆事摩诃葛剌神，以其为国护赖，故又号大护神，列诸大祠，祷辄响应。而西域圣师大弟子胆巴亦以其法来国中，为上祈祠，因请立庙于都城之南涿州。祠既日严，而神益以尊。”(11)摩诃伽(葛)剌神出自藏传佛教，传入蒙古后风行一时，被认为是朝廷的护法神。而胆巴国师无疑是在元廷传授摩诃葛剌法术之最关键的西番**。(12)因此为忽必烈和蒙古上层所尊奉。但在忽必烈统治后期，胆巴因与权臣桑哥矛盾，一度回归故里，又曾被放逐到潮州(今广东潮州)。桑哥被处死后才被召还。(13)波斯史家拉施特说：胆巴和另一个喇嘛兰巴“乃是亲属，[得到]合罕的极大信任和重视”(14)。这里的“合罕”便指忽必烈。但在汉文文献中只有胆巴，没有兰巴的记载，“兰巴”很可能是辗转传说造成的谬误。
成宗即位后，曾推行作佛事“释囚”的措施。据《元史·成宗纪》记载，至元三十一年十二月，“用帝师奏，释京师大辟三十人，杖以下百人”，元贞元年九月，“用帝师奏，释大辟三人、杖以下四十七人”。(15)这是有元一代作佛事释囚的开端，此时帝师是前面提到的乞剌思八斡节儿。但据波斯史籍记载，向成宗建议作佛事“释囚”的是胆巴。拉施特说，当时一批商人向皇帝出售珠宝，他们向朝廷高官行贿，抬高价钱，从中牟取暴利。此事暴露后，元成宗下令逮捕有关人员，“并且有旨全部处死”。这些人的家属“前往阔阔真哈敦处[请求]讲情。她竭力营救他们而未遂。在此之后，他们请求胆巴巴黑失保护。恰好在那几天出现了‘扫帚’星。以此之故，胆巴巴黑失派人去请合罕来，要求祈祷‘扫帚’星。合罕来到了。巴黑失说，应当释放四十个囚犯，接着他又说，应当再宽恕一百个囚犯。他们就因这件事而获释了”(16)。这样，关于作佛事释囚便有两种说法。一种说起于帝师，一种说起于胆巴。当然，也有第三种可能，即帝师和胆巴都曾建议作佛事释囚。这几种说法不同但有个共同点，即此事由藏传佛教领袖人物发起，无疑是成宗尊崇藏传佛教的结果。
忽必烈时代，胆巴“留京师，王公咸禀妙戒”(17)。成宗对胆巴大概早有接触，故即位之初便召见他。成宗即位之初即宣布免除僧人税粮，就是胆巴建议所致(参见本文第二部分)，可见其对成宗有很大的影响。拉施特说：“胆巴巴黑失……在铁穆耳合罕时仍极有威势。”(18)却完全没有提到铁穆耳时代的帝师，反映出两者在当时政治生活中地位有别。汉文文献说：“大德间，朝廷事之与帝师并驾”(19)，“一时朝贵皆敬之”(20)。因此，胆巴提出为成宗接受的释囚建议是完全可能的。还有一个具体的例子。《元史·成宗纪》记，大德六年(1302)二月“癸巳，帝有疾，释京师重囚三十八人”(21)。而据胆巴传记记载，“壬寅春二月，帝幸柳林遘疾，遣使召云：‘师如想朕，愿师一来。’师至幸所，就行殿修观法七昼夜，圣体乃瘳。敕天下僧寺普阅藏经，仍降香币等施，即大赦天下。”(22)“壬寅”即大德六年。两相印证，可知此次释囚正是胆巴为成宗行法治病的结果。此可为胆巴建议“释囚”祈福提供有力的证据。至于帝师曾否有同样的举动，还可以进一步研究。
“西僧为佛事，请释罪人祈福，谓之秃鲁麻。豪民犯法者，皆贿赂之以求免。有杀主、杀夫者，西僧因请被以帝后御服，乘黄犊出宫门释之，云可得福。”以作佛事而释囚，必然成为罪犯逃脱刑罚的一条捷径，破坏法制。而藏传佛教上层人物既可以藉此谋利，又因此得到左右政坛的特殊权力。这是元成宗时政治生活中一项重大弊政。此项弊政付诸实施之初，中书平章政事不忽木便深为不满，他说：“人伦者，王政之本，风化之基，岂可容其乱法如是。”不忽木是蒙古人，从小受儒学教育，故有此说。成宗表面接受不忽木意见：“卿且休矣，朕今从卿言。”实际上仍然释囚祈福，而且“自是以为故事”(23)。大德七年四月，“中书左丞相答剌罕言：‘僧人修佛事毕，必释重囚。有杀人及妻妾杀夫者，皆指名释之。生者苟免，死者负冤，于福何有！’帝嘉纳之”(24)。中书左丞相答剌罕是蒙古人哈剌哈孙。显然此事已引起强烈的非议，但成宗仍然我行我素。大德十一年(1307)正月，成宗死；五月，武宗即位。十二月丁巳，“中书省臣言：‘自元贞以来，以作佛事之故，放释有罪，失于太宽，故有司无所遵守。今请凡内外犯法之人，悉归有司依法裁决。”’武宗“从之。”(25)由不忽木、哈剌哈孙到武宗初年的中书省臣，可知行政系统官员对释囚祈福是坚决反对的。但有元一代，始终未能中止。
元代还流传一个胆巴的故事。“胆巴师父者，河西僧也。大德间，朝廷事之与帝师并驾。适德寿太子病癍而薨，不鲁罕皇后遣使致言于师曰：‘我夫妇以师事汝，至矣。止有一子，何不能保护耶？’答曰：‘佛法譬若灯笼，风雨至则可蔽，若尔烛尽，则灯笼亦无如之何也。’可谓善于应对。”(26)这个故事是不确实的。大德九年六月，成宗立德寿为皇太子，同年十二月，皇太子德寿薨。(27)而胆巴死于大德七年。很可能，不鲁罕皇后曾因德寿之死向帝师或其他藏传佛教僧人询问，但在传说中却将此事加在胆巴身上，实际上反映出胆巴在成宗时代特有的显赫地位，也说明时人常将胆巴误作帝师了。
胆巴之外，还有两位藏传佛教僧人也与成宗有特殊的关系。一位是迦鲁纳答思。他是“畏吾儿人，通天竺教及诸国语”。忽必烈“命迦鲁纳答思从国师习其法，及言与字，期年皆通”。从而成为朝廷中重要的翻译人才。忽必烈晚年以他为“翰林学士承旨、中奉大夫，遣侍成宗于潜邸，且俾以节饮致戒。成宗即位，思其忠，迁荣禄大夫、大司徒；怜其老，命乘车入殿”(28)。中奉大夫从二品，荣禄大夫从一品，可见其地位之高。拉施特说：“还有另外一个喇嘛，一个客失米儿人，他名为迦鲁纳答思，也受到信任。铁穆耳合罕和从前一样相信他。”拉施特还说喇嘛们“派了自己的懂得医术的那可儿们去监视合罕，要他们不让合罕多饮食……合罕开始小心起来，并限制自己的饮食。他们的话有很大的分量”(29)。这和上面汉文史籍中所说“俾以节饮致戒”是一致的。迦鲁纳答思是国师(应是八思巴)的弟子，很可能原是僧人，后还俗从政。成宗时代声势显赫的藏传佛教僧人还有必兰纳识里：“初名只剌瓦弥的里，北庭感木鲁国人。幼熟畏兀儿及西天书，长能贯通三藏暨诸国语。大德六年，奉旨从帝师授戒于广寒殿，代帝出家，更赐今名。”能代成宗受戒出家，其地位可想而知，同时也说明成宗是藏传佛教的忠实信徒，以藏传佛教弟子自居。必兰纳识里以精通多种语言文字擅长翻译而闻名，后来地位不断上升，“至治三年，改赐金印，特授沙津爱护持，且命为诸国引进使。至顺二年，又赐玉印，加号普觉圆明广照弘辩三藏国师”。后因与安西王子“谋为不轨，坐诛”。(30)
成宗对藏传佛教的尊奉还表现在其他一些方面。(1)作佛事。忽必烈时代，设置功德使司，其主要职责，便是办理各种佛事。朝廷举办的佛事，可分祈福和消灾两类，大多由藏传佛教僧人主持，所修主要为萨迦派密宗教法。(31)至元三十一年六月，成宗即位之初，罢功德使司，显然是想控制和减少佛事。但事实正好相反，佛事不断增加，于是到大德七年，再立功德使司。“且以至元三十年言之，醮祠佛事之目，止百有二。大德七年，再立功德使司，积五百有余。今年一增其目，明年即指为例，已倍四之上矣。僧徒又复营干近侍，买作佛事，指以算卦，欺昧奏请，增修布施莽斋，自称特奉、传奉，所司不敢较问，供给恐后。况佛以清净为本，不奔不欲，而僧徒贪慕货利，自违其教，一事所需，金银钞币不可数计，岁用钞数千万定，数倍于至元间矣。凡所供物，悉为己有，布施等钞，复出其外，生民脂膏，纵其所欲，取以自利，蓄养妻子。”(32)藏传佛教僧人以作佛事谋得巨大的利益，而国库却为此增加了沉重的负担。成宗死，武宗嗣位不久，便“以中书省言国用浩穰，民贫岁歉，诏宣政院并省佛事”(33)。可见成宗朝佛事耗费已成为严重的社会问题。(2)建寺。忽必烈建造了大护国仁王寺、大圣寿万安寺、大兴教寺等，为皇室祈福。成宗亦于大德八年在大都建造大天寿万宁寺。此寺建成后，“中塑秘密佛像，其形丑怪，后(成宗皇后卜鲁罕——引者)以手帕蒙覆其面，寻传旨毁之”(34)。显然是藏传佛教尊奉的佛像。在此前，在五台山建造大万圣祐国寺(参见本文第二节)，寺中有“马剌殿”(35)，应即马葛剌殿。这两所皇家佛寺可能是藏式，也可能是藏汉合璧型的。佛寺建造花费巨大，五台建寺“土木既兴，工匠夫役，不下数万。附近数路州县，供亿烦重，男女废耕织，百物踊贵，民有不聊生者矣”(36)。(3)西番僧人即藏传佛教僧人大批来内地。大德十年五月，“诏西番僧往还者不许驰驿，给以舟车”(37)。“五月十日，通政院使察乃言：迤西站赤不便，自大德九年至十年正月，西番节续差来西僧八百五十余人，计乘铺马一千五百四十七匹，至甚频数。窃照大都至卫辉二十二站，若将此等回程西僧从水驿以达卫辉，人则换马，物则行车……庶几减省铺马，站户少苏。”中书省“奏准圣旨，遍行合属依上施行”(38)。一年之内，经由驿站来到内地的藏传佛教僧人就有八百五十余人，以致驿站马匹难以负担。按此推算，成宗一朝来往内地的西番僧人应不下于一万人次。这无疑是很惊人的数字。
成书于14世纪中期的藏文史籍《红史》，收录了“元成宗完泽笃赐给西藏僧人的《优礼僧诏书》”：“长生天气力里，大福荫护助里，皇帝圣旨。晓谕中书省官人每根底、枢密院官人、御史台官人、行中书省、行御史院官人每根底、廉访司官、守城官、地方官每根底、军官、军人、大小头人、众多部落：成吉思汗和窝阔台皇帝定制，依照释迦牟尼之教法诸班第每皆不纳三种差，告天祝祷，为皇帝祈福。忽必烈皇帝信奉三宝，使释迦牟尼教法遍布人世间，使僧众皆为皇帝祈福祝祷。虽如此反复下诏，仍有守城官员和部落头人不晓其意，依势侵夺寺庙和佛殿，欺凌僧人。从今以后，管领部落之官员和百姓们，应遵释迦牟尼教法，再不得欺凌僧人，不得践踏寺庙和寺院，当心侍奉着。为侍奉西番之僧人，忽必烈皇帝在位时，军犯营中有一名马明之人，因拉执僧人衣领，受到重罚。今后，如有俗人以手犯西僧者，断其手；以言语犯西僧者，割其舌。自颁发此诏书之后，对不敬奉僧人和践踏寺庙和寺院的人，请派遣到各地的官员和僧人长老者联名奏来，朕知后必加惩处。此诏书于鸡年阴历三月二十八日上都有时分写来。”(39)按，此诏仅见于藏文史籍，汉文文献未载。但武宗至大二年(1309)六月甲戌，“皇太子言：‘宣政院先奉旨，殴西僧者截其手，詈之者断其舌，此法昔所未闻，有乖国典，且于僧无益。”’(40)足证此诏非虚。铁穆耳对藏传佛教的尊奉，可以说更胜过忽必烈。这种做法，必然助长藏传佛教僧人的胡作非为，造成很坏的社会影响，以致到了武宗时代，皇太子即后来的仁宗爱育黎拔力八达不得不出来加以纠正。
二 继续“崇教抑禅”
对待“汉地”佛教，忽必烈原来重视禅宗，禅宗中临济宗的海云和曹洞宗的福裕，都受到青睐。但在信奉藏传佛教之后，忽必烈改而推行“崇教抑禅”的方针，有意压低禅宗，抬高佛教中的其他宗派。在“汉地”各宗派中，华严宗受到重视。(41)“帝诏讲华严大德，于京城大寺开演，彰显**之富贵。”(42)“崇教抑禅”是忽必烈宗教政策的重要内容。成宗嗣位后，对于“崇教抑禅”，似乎没有明确的表示。但从现有的记载来看，在“汉地”的佛教各宗派中，他同样比较看重华严宗。大都的华严宗以宝集寺、崇国寺为主。忽必烈建大圣寿万安寺，以宝集寺的知拣为主持。成宗建万宁寺，知拣的门人德谦“以诏居万宁寺”。(43)定演为崇国寺住持，成宗“赐京城官地，鼎建大伽蓝一所，殿奉千佛剏法宝藏”(44)。于是大都有南北两处崇国寺。
值得注意的是成宗建造五台万圣祐国寺及其与洛阳白马寺的关系。忽必烈统治后期，胆巴应召自潮州回到大都。“上谓师曰：‘师昔劝朕五台建寺，今遣侍臣伯颜、司天监苏和卿等相视山形，以图呈师。’师曰：‘此非小缘，陛下发心寺即成就。’未几，上宴驾。”(45)按，五台山历来被认为是佛教圣地，文殊菩萨的道场。藏传佛教萨迦派极为注重文殊信仰，萨班和八思巴都崇信文殊菩萨，1257年八思巴曾亲赴五台山朝拜，写下五篇赞文。(46)胆巴本人入中原后一度在五台山“建立道场”，祠祭摩诃伽剌，已见前引文献。成宗即位后，秉承忽必烈遗志，以皇太后名义在五台建寺。元贞元年(1295)闰四月，“为皇太后建佛寺于五台山”。为此动员了大都等十路的人力物力，“应其所需”(47)。“元贞二年夏六月，皇太后车驾亲幸五台。”(48)大德元年三月，“五台山佛寺成，皇太后将亲往祈祝，监察御史李元礼上封事止之”(49)。实际上皇太后仍然前往五台新寺祈祝，并未中止：“元贞元年，[阿尼哥]建三皇庙于京师，又建万圣祐国寺于五台。裕圣临幸，赏白金万两。”(50)五台山新建佛寺命名为大万圣祐国寺，此寺落成后，成宗任命河南白马寺住持文才兼任住持。
文才属华严宗，成宗授予“真觉国师”称号，这是海云、福裕都没有得到的优遇。(51)大德八年(1304)，成宗建万宁寺，命文才的弟子了性为主持。(52)释宝严，“嗣真觉国师，传贤首宗教……及真觉以诏居大万圣祐国寺，公与[弟]金从至洛汭。及居大万圣祐国寺，又从至台山。真觉殁，诏以公继其位”(53)。僧法洪，“真觉国师松堂公居大白马寺，公往依之”。“大德中，总统司请为释源白马寺长讲，号大德法主。”法洪后来成为大都皇家佛寺的主持，食一品禄，“贵幸莫比矣”(54)。可以看出，成宗大力提拔出自洛阳白马寺的华严宗僧人。成宗的态度实际上与胆已有密切的关系。“圣上大德改元之四年冬十月，释源大白马寺告成，诏以护国仁王寺水陆田在怀孟六县者千六百顷充此恒产，永为皇家子孙祈福之地”。起初，帝师八思巴在一次僧众集会上询问：“佛法至中国，始于何时，首于何刹？”与会的僧人行育“引永平之事以对，且以营建为请”。“永平”是东汉明帝的年号，当时西域僧人来中国，在洛阳建白马寺。八思巴因此向忽必烈建议重修白马寺，“特敕行育综领修寺之役”。但因经费缺乏，进展缓慢。“帝师闻之，申命大师丹巴董其事。丹巴请假护国仁王寺田租以供土木之费，诏允其请。裕宗文惠明孝皇帝时在东宫，亦出帛币相助。”丹巴即胆巴。裕宗文惠明孝皇帝即成宗铁穆耳之父真金。白马寺重修后，“位置尊严，绘塑精妙，盖与都城万安、兴教、仁王三大刹比绩焉”。在重修过程中，行育去世，文才继之，“以毕寺之余功”。“落成之际，仁王寺欲复所假田租。文才即遣僧奭言于丹巴曰：‘转经颂禧，寺所以来众僧也。有寺无田，众安仰？’丹巴令宣政院官达实爱满等奏请，遂有赐田之命，且敕有司‘世世勿夺’云。”(55)大护国仁王寺是忽必烈夫妇在大都建造的一座皇家佛寺，规模宏大，得到土田和各种赏赐极多。胆巴(丹巴)居然能说动忽必烈将仁王寺的部分官田田租转交给白马寺作为修建费用，而当白马寺落成、仁王寺要求返还官田时，胆巴出面求情，成宗又同意将这些田土赐给白马寺。仁王寺在皇家佛寺中享有特殊地位，(56)却要对白马寺处处让步，从中可以看出胆巴在忽必烈和成宗铁穆耳心中的地位。而白马寺因胆巴的关系，也和皇室挂上了钩。成宗起用文才、了性、宝严等白马寺华严宗僧人，根本上还是因为胆巴的关系。据记载，万圣祐国寺建成后，“以为名山大寺，非海内之望，不能尸之，诏求其人于帝师迦罗斯巴。会师(文才——引者)自洛阳来见帝师，喜曰：‘祐国寺得其人矣。’诏师以释源宗主兼居祐国”(57)。按，文才在祐国寺仅“岁余”即去世，时为大德六年，则其出任祐国寺主持即白马寺重建落成之时，应在大德四年。当时帝师是乞剌思八斡节儿，与文中“帝师迦罗斯巴”不符。我认为很可能亦是胆巴之误。也就是说，胆巴与五台山有很深的渊源，又是白马寺的保护人，由于胆巴的推荐，白马寺的住持文才得以兼任五台祐国寺的住持。(58)
对于“汉地”的禅宗，从现有记载看来，铁穆耳似乎接触不多。释普仁号雪堂，属佛教临济宗，是大都永泰寺弥陀院的住持。普仁名震一时，有十所大寺“皆礼请住持”。“初，今上在潜邸，师尝奉命持香礼江浙名蓝。法航所至，州府寮属作礼供养，日积币书赉，购所谓五千余卷，满二十藏，为函一万有奇。浮江逾淮，辇运毕至，凡所统十大寺，率以全藏授，仍请卫法玺书，寺给一通，其用心博哉！”(59)“今上”即成宗，可知他在称帝前即与雪堂有往来。庆寿寺是大都临济宗第一刹，海云曾任主持。“元贞元年，成宗有诏迎西云大宗师住大都大庆寿寺。”西云是海云的再传弟子，“进承清问，经历三朝……由是临济之道愈扩而大”(60)。但西云的影响远不能和海云相比。
南宋灭亡后，忽必烈在江南亦推行崇教抑禅。至元十四年二月，“诏以僧亢吉祥、怜真加、加瓦并为江南总摄，掌释教”(61)。“亢吉祥”即行育。(62)怜真加即杨琏真伽。加瓦生平不详。以他们三人为首的江南佛教管理机构称为江淮释教总摄所，后升为江南诸路释教总统所，杨琏真伽为总统，地位在其余二人之上。杨琏真伽秉承忽必烈的旨意，多方控制江南佛教，积极推行崇教抑禅。至元二十五年杨琏真伽组织江南禅、教代表人物到大都，在忽必烈面前辩论，结果“升教居禅之右”(63)。忽必烈还从北方选派教僧到江南设御讲，扩大影响。至元二十八年权臣桑哥失势，杨琏真伽受牵连被罢，江南释教总统所声势大减，处于瘫痪的状态。忽必烈另立江南行宣政院，管理江南佛教。成宗即位后，于大德三年五月，罢江南诸路释教总统所，行宣政院成为南方佛教的唯一管理机构。释教总统所与行宣政院的区别，前者主事为僧人，后者由江浙行省官员兼任。实际上成宗一朝江南行宣政院没有多大作为。(64)
在成宗嗣位前后，江南佛教界发生一件“崇教抑禅”的大事。“天台国清寺实智者大师行道之所，或据而有之，且易教为禅，师(性澄——引者)不远数千里走京师，具建置之颠末，白于宣政院，卒复其旧。以秘密教不传于东土，因禀戒法于胆巴**，既入其室，而受觉海圆明之号。又受哈尊**传修习法门，而究其宗旨。元贞乙未入觐于上都，赐食禁中，复以国清为言，宣政院为奏请降玺书加护，命弘公主之。”(65)天台国清寺是天台宗的祖庭，竟然“易教为禅”，可见江南禅宗势力之大。由于性澄的奔走，国清寺由禅宗寺院复归天台宗。这显然是二十五年大都禅教辩论产生的效应。而性澄奔走能够生效，无疑与他拜在胆巴门下学习秘密教法有关。文中的“哈尊**”即南宋少主赵，史载，至元二十五年十月，“灜国公赵学佛法于土番”(66)。据上述记载，则赵在大都已修习秘密教法，而且很可能与胆巴不无关系。忽必烈派往江南的教僧“御讲”在成宗一朝仍在继续。江南禅宗在成宗时代似乎没有明显的变化，这一时期江南禅宗僧人与朝廷的关系总的来说比较疏远。庐山东林寺主持祖訚，“元贞元年，奉诏赴阙，入对称旨，赐玺书，号通慧禅师，并金襕法衣，以荣其归。大德九年，灵隐虚席，行宣政院俾师主之”(67)。祖訚为何事入都无记载可考，江南僧人赐玺书、赐号和金襕法衣在此后几朝相当普遍，但在成宗朝却是罕见的。
三 佛寺赋役制度的演变(68)
忽必烈时代，佛教寺院的赋役前后有所变化。初期规定各种宗教人户种田纳地税，贸易纳商税。至元十四年改为免纳地税。至元二十七至二十八年，元朝在原南宋管辖地区登记户籍，同时规定：“江淮寺观田，宋旧有者免租，续置者输税。”(69)至元三十年重申，佛寺、道观新购纳税地土和布施的田土都要交税粮；各类宗教人士做买卖依百姓例纳税。
至元三十一年四月，成宗即位。五月十六日下旨：“成吉思皇帝、月古合皇帝、先皇帝圣旨里：‘和尚、也里可温、先生每，不拣什么差发休教着，告天祝寿者’么道来。如今依着在先圣旨体例，不拣什么差发休教着者，告天祝寿者。”(70)成宗颁布这道圣旨是胆巴建议的结果。“甲午四月，成宗皇帝践祚，遣使召师。师至庆贺毕，奏曰：‘昔成吉思皇帝有国之日，疆土未广，尚不征僧道税粮。今日四海混同，万邦入贡，岂因微利而弃成规。倘蠲其赋则身安志专，庶可勤修报国。’上曰：‘师与丞相完泽商议。’奏白：‘此谋出于中书省官，自非圣裁，他议何益。’上良久曰：‘明日月旦就大安阁释迦舍利像前修设好事，师宜早至。’翌日，师登内阁，次帝师坐。令必阇赤朗宣敕旨，顾问师曰：‘今已免和上税粮，心欢喜否？’师起谢白：‘天下僧人成沾圣泽。”’(71)“什么差发休教着”就是免除地税、商税和杂泛差役，也就是说佛、道、也里可温的全部田土都可以免除税粮。道士和也里可温无疑是沾了僧人的光。(72)这实际上违背了成吉思汗、窝阔台汗时代的法令，也和忽必烈晚年的政策不符。执行这样的规定，必然给朝廷造成很大的损失。成宗要胆巴与丞相完泽商议再作决定，可见他意识到行政系统官员会反对，是犹豫的。但在胆巴提出“圣裁”的鼓动下，才会有诏旨的颁布。
情况很快便发生变化。元贞元年(1295)闰四月，中书省、宣政院上奏：“和尚、也里可温、先生、荅失蛮等地粮、商税所办钱物，若不再行明谕，恐在下官府合征纳者妄作免除，不应征纳者却行追收，致使僧道人等生受。乞降圣旨。”于是，成宗批准颁发了专门的“条画”，共四条：(73)
一，西番、汉儿、畏兀儿、云南田地里和尚、也里可温、先生、荅失蛮，拟自元贞元年正月以前，应有已未纳税地土，尽行除免税石。今后续置或影占地土，依例随地征税。
一，江南和尚、也里可温、先生、荅失蛮田土，除亡宋时旧有常住、并节次续奉先皇帝圣旨拨赐常田地土不纳租税外，归附之后诸人舍施或典卖一切影占地亩，依旧例征纳税粮，隐匿者严行治罪。
一，和尚、也里可温、先生、荅失蛮买卖不须纳税，却不得将合纳税之人等物货，妄作己物夹带影蔽。违者取问是实，犯人断罪，物货没官。其店肆塌房，客旅停塌物货依例销报纳税。
一，上都、大都、扬州，在先钦奉圣旨拨赐予大乾元寺、大兴教寺、大护国仁王寺酒店、湖泊出办钱物，令有司通行管办，赴官送纳，寺家合得钱物官为支付。无得似前另设人员，侵损官课。
元贞元年是乙未年，以十二生肖配十二地支，未属羊，按蒙古人习惯，乙未羊为羊儿年，此件圣旨在以后常被提及，称为“羊儿年圣旨”，有很大影响。(74)后来，仁宗皇庆元年四月，中书省上奏说：“为僧、道、也里可温、荅失蛮纳税粮的上头，在先省官与宣政院官互相闻奏不一的上头，完泽笃皇帝时分，羊儿年里，完泽丞相等省官，荅失蛮等宣政院官，吃剌思八斡即儿帝师根底商量呵，‘除亡宋时分旧有常住，并奉世祖皇帝做常住与来的地土外，其余归附之后，诸人舍施是或典买来的，一切影占的，依旧纳税粮者。’么道，奏过定体了来。”(75)可知围绕佛寺赋役中书省与宣政院、帝师之间是有不同意见的，羊儿年圣旨是中书省和宣政院、帝师共同商量的结果，显然中书省的意见占了上风。这道圣旨条画的前面二条是关于地税(税粮)的征收办法，重申忽必烈晚年定下的原则，即旧有的常住田土不收税，新添的收税。同时对“常住田土”做出明确的界定。这是为了防止各种宗教寺院扩充田土，造成国家税粮的不断流失。从地域来说，“西番、汉儿、畏兀儿、云南田地里”的寺院要比江南寺院受到更多的照顾，显然是对南人的歧视。第三条明确各种宗教寺院经商免税，但不许夹带影蔽“合纳税之人等物货”即包庇他人经商活动。至元三十年忽必烈下诏寺院经商要纳税，这是重大的变动。第四条是有关几处皇家佛寺财产的规定。大乾元寺在上都，大护国仁王寺、大兴教寺在大都。皇帝赏赐给三家佛寺的酒店、湖泊的收入以前均由寺院自行管理。现在这些酒店、湖泊的收入要上交政府的有关部门，再按规定将“合得钱物”拨给寺院。这一改变是防止寺院“侵损官课”，保证政府的收入。
但是，上述法令并未认真贯彻，不断有所变化。以税粮来说，许多佛寺对于续置田土和施入民田纳税的法令置若罔闻，仍拒不交纳税粮。与此同时，元朝皇室和帝师自行破坏，不少佛教寺院通过各种渠道获得免除税粮和杂泛差役的护持诏书。例如，五台山大寿宁寺从大德元年至大德五年先后有皇帝圣旨、皇太后懿旨、帝师法旨，允许该寺“铺马祗应休拿者，仓粮商税休与者”(76)。为此，大德六年十一月，“诏江南寺观凡续置民田及民以施入为名者，并输租充役”(77)。大德八年正月圣旨：“今后众和尚与税粮的勾当，省官人每并宣政院官人每奏来的上头，依着羊儿年行来的圣旨体例里行者。除这的外，僧人的不拣什么勾当有呵，依着薛禅皇帝定来的体例行者。”(78)接连颁布圣旨，重申羊儿年圣旨有关的规定，说明羊儿年圣旨并没有认真执行。大德八年十一月，“丁卯，复免僧人租”(79)。这次免租内容不详。但称为“复免”，应是免除僧人包括续置田土在内的全部税粮。这是又一次反复。就商税而言，羊儿年圣旨允许寺院经商免税。大德四年(1300)，中书省和几处行省长官联合上奏：“僧、道、也里可温、答失蛮，将着大钱本，开张店铺，做买卖却不纳税，他每其间夹带着别个做买卖的人呵，难分间，多亏兑课程有。”他们建议：各种宗教寺院“自己穿的、食的、所用的买要呵，并寺院里出产的物货卖呵，不纳呵，他每也勾也者。将着大钱本开张店铺做大买卖不纳税呵，不宜。因而夹滞着不干碍的人也者。似这般的每，依例交纳税呵，怎生？”成宗批示：“交纳税。”(80)这是商税政策的一次调整。各种宗教寺院做买卖不纳税，“多亏兑课程”亦即使国家的商税收入大为减少。中书省等建议加以区分，一般的商业活动仍可免税，但“将着大钱本开张店铺做大买卖”则要纳税。大德五年，“宣政院奏：‘省官人每奏过，教僧、道、也里可温、荅失蛮，依例纳税有。’么道，俺根底与文书来。俺与剌马商量得，也里可温、荅失蛮，将着珠、荅纳等宝货做买卖有，寺家的壹、两个店铺做些小买卖，修理寺院与上位祝寿僧人的斋粮里用有。僧、道依在前的圣旨体例里不教纳税，也里可温、荅失蛮依着省官人每奏来免的教纳税呵，怎生？’么道，奏了来。”这是宣政院针对大德四年中书省等意见做出的反映，要求僧、道免征商税，也里可温、答失蛮“做大买卖”则征税。“做大买卖”指的是“将着珠、荅纳等宝货做买卖”，应指从事海外贸易而言。宣政院强调，这是“与剌马商量”的意见，“剌马”即喇嘛，藏传佛教僧人的称呼，当时似专指帝师。(81)宣政院的建议结果如何，史无明文。大德八年四月丙戌，“命僧道为商者输税”(82)。这是中书省又一次上奏的结果。中书省列举忽必烈中统五年、至元三十年、大德四年有关商税的诏令，以及大德五年“宣政院奏”，然后说：“俺商量来，国家费用的钱粮浩大，近年以来，所入数少，不敷支用。合依在前成吉思皇帝圣旨、哈罕皇帝圣旨、蒙哥皇帝圣旨、世祖皇帝圣旨、皇帝圣旨，已了的僧、道、也里可温、答失蛮，做买卖呵，教纳商税呵，怎生？”成宗下旨：“那般者。”(83)由此可以推知，大德五年宣政院关于僧道免商税的建议得到成宗的同意并实施，对国家财政收入造成不好的影响，故大德八年四月中书省又要重申以前的政策，加以纠正。总之，成宗时代，佛寺经商，经历了免税到纳税的几次变化。
元朝政府加在百姓身上的封建义务，除赋税外，还有杂泛差役与和雇和买。杂泛主要指力役，差役指承当为各级衙门服务的里正、主首、库子等职务。杂泛差役是政府根据户籍摊派的，没有报酬或很少报酬。和雇指政府雇用民间的车、牛等交通工具，和买包括各级政府机构在民间购买各种物资，无所不有。名为“和”，意思是协商的、自愿的，但实际都是强行摊派。窝阔台汗己丑年(1229)圣旨中称，僧、道可以免当“杂泛科差”，意即免除杂泛差役。忽必烈时代，僧、道仍免杂泛差役与和雇和买。
成宗时代，元贞元年十二月“己未，诏大都路，凡和雇和买及一切差役，以诸色户与民均当”(84)。此诏仅限于大都路，而且“诸色户”是否包括僧户，史无明文。大德五年八月，成宗颁圣旨，针对诸色户影占富强有力之家“不当杂泛差役，止令贫难下户承充里正、主首，钱粮不办，偏负生受”，要求包括僧、道在内“诸色影蔽有田纳税富豪户计，即与其余富户一例轮当里正、主首，催办钱粮，应当杂泛差役，永为定例”(85)。僧户可以免当杂泛差役，有些民间富户便投奔佛寺，在佛寺包庇下也可以免当杂泛差役。这次的圣旨是要僧、道户等影占的富强有力之家出来应役，但僧户本身还是可以免役的。不久，役法有重大变化。大德七年二月“丙戌，诏除征边军士及两都站户外，其余人户均当徭役”(86)。此次诏旨中规定：“今后除边远出征军人，并大都、上都其间站户，依着在前已了的言语，休管者。其余军、站、人匠、打捕鹰房，并各投下诸王驸马不拣是谁的户计，和雇和买、杂泛差役有呵，都交一体均当者。”(87)值得注意的是，上述诏旨中并没有提到僧、道户。同年闰五月，“辛巳，诏僧人与民均当差役”(88)。这应是首次明确僧人要和民户一样承当杂泛差役与和雇和买。
元代承当杂泛差役、和雇和买是“各验丁产，先尽富实，次及下户”(89)。根据各户的财产情况进行摊派的。但僧、道户与其他人户不同。“诸处寺观南方自亡宋以前，腹里、云南自元贞元年为格，旧有常住并上位拨赐田土除差外……僧道人等续置了百姓每的当差田地……都交随产一例均当。”(90)也就是说，佛道寺院续置田土(包括捐赠的田土)需要交纳税粮，这部分田土也要应当杂泛差役与和雇和买。
四 僧人、僧官管理
忽必烈崇尚佛教，佛寺和僧官、僧人势力膨胀，横行霸道，引发众多矛盾，严重影响社会的安定。忽必烈晚年，采取了一些加强佛寺和僧人、僧官管理的措施，但成效不大。成宗即位后，矛盾依旧，有些还有所恶化，有关的管理措施不得不在原有基础上作进一步调整。
至元二十八年，杨琏真伽失势下狱，当局公布其罪行中有一项是“私庇平民不输公赋者二万三千户”(91)。僧人可以免除赋役，因此富民往往投奔佛寺，取得僧籍，以求“不输公赋”。杨琏真伽则以此扩大自己的势力。即以每户百亩计(实际绝不止此数)，就有二万三千顷田土不纳税粮，这对国家财政无疑是巨大的损失。地方官府为了弥补损失常常将亏损的税粮分摊到其余民户头上，引起社会矛盾激化。至元二十九年六月，江南行宣政院的一件文书中说：“僧尼披剃，近年多有一等不谙经教、不识斋戒、不曾谙练寺务避役之人，用财买据，冒然为僧，未便。议得，今后如有披剃之人，如是通晓经文，或能诗颂书写，或习坐禅，稍有一能，方许本寺住持、耆老人等，保明申院，以凭给据披剃。”(92)至元二十九年十二月，中书省奏：“杭州省官人每与将文书来：‘……亡宋时分验着地亩纳税来的、有气力的富家每并百姓每等，或见兄弟、孩儿每里头，教一个做了和尚、先生呵，做属和尚、先生每的田地这般不纳税有。又占种着系官田地也不纳租子有。教这的每依在先体例里纳租税呵，怎生？’”忽必烈下旨：“依在先体例里便教纳者。”(93)前一件江南行宣政院文书强调避役为僧者数多，今后对剃度僧尼要加以控制；后一件中书省奏章引用“杭州省”即江浙行省的报告，建议入僧籍逃税者照旧纳税，两者显然都是针对杨琏真伽的罪行而发的，可见问题之严重。 成宗即位后，问题仍普遍存在。大德元年十二月戊戌，“中书省臣同河南平章孛罗欢等言：……又富户规避差税冒为僧道，且僧道作商贾有妻子与编氓无异，请汰为民……”成宗说：“……汰僧道之制，卿等议拟以闻。”(94)行政系统官员在这里提出僧人中存在的问题，一是民间富户投入佛寺、道观，冒充僧人、道士，逃避赋役。一是僧人道士有妻子、经商，与一般民户没有差别。中书省与行省官员认为，应该对以上两类僧人加以整顿，也就是勒令还俗，将这两类僧人改为民籍。中书省官员等如何“议拟”应对的办法，史无明文。但后来成宗相继颁发了不少与此有关的法令。大德三年七月七月，“庚辰，中书省臣言：‘江南诸寺佃户五十余万，本皆编民，自杨总摄冒入寺籍，宜加厘正。’从之。”(95)值得注意的是原来公布杨琏真伽包庇“不输公赋”者二万三千户，经过核实增为五十余万，这实在是惊人的数字。“宜加厘正”即是将他们重归民籍，承担赋役。大德七年七月丁丑，“罢江南白云宗摄所，其田令依例输租”(96)。白云宗是南宋时兴起活跃于江南的一个佛教宗派，属净土宗。忽必烈时代，通过“檐八**”(即胆巴——引者)得到朝廷的认可，成立专门的管理机构，一度声势很大。(97)郑介夫上疏说：“外有白云宗一派，尤为妖妄。其初未尝有法门，止是在家念佛，不茹荤，不饮酒，不废耕桑，不缺赋税……今皆不守戒律，狼藉荤酒，但假名以规避差役，动至万计，均为诵经礼拜也。”白云宗的头头，“恣行不法甚于僧司、道所。”(98)“日诱恶少肆为不法，夺民田宅，奴人子女，郡县不胜其扰。”(99)民间富户投入白云宗门下以求庇护免除租赋，引起朝廷的不安，于是也采取整顿的措施。这些措施的效果如何呢？大德八年正月，成宗的诏书中说：“军站民匠诸色户计，近年以来，往往为僧为道，影蔽门户，苟避差徭。若不整治，久而靠损贫下人民。今后除色目人外，其愿出家，若本户丁力数多，差役不阙，及有昆仲侍养父母者，赴元籍官司陈告勘当是实，申覆各路给据，方许簪剃。违者断罪，勒令归俗。”(100)可见杨琏真伽、白云宗的问题虽然作了处理，但为僧逃避赋役现象，仍然普遍存在，没有多少改变。
与此相关的是有妻僧人还俗问题。元代僧人娶妻相当普遍。(101)忽必烈时代，已不止一次提出对有妻僧人处理的问题。至元十九年十二月，“礼部准诸路释教都总统所关：‘各路僧人，往往求娶妻室，败坏教门。’议得，除至元七年籍定有妻室亡殁，不得再娶，违者量决六十七下，听离，仍追元财没官”(102)。至元二十八年十月圣旨：“有媳妇的和尚有呵，宣政院官人分拣者。”(103)到了成宗时期，大德元年十二月中书省等建议，有妻僧道汰为民。(104)大德七年七月中书省的一件文书中说：“御史呈：‘江北淮东道廉访司申：僧道既处净门，理宜洁身奉教，却有犯奸作盗，甚伤风化，拟合一体断遣还俗。’刑部议得：‘僧、尼、道士、女冠，有犯奸盗，俱合一体断罪还俗。’都省准拟。”(105)僧人娶妻当然有伤风化，在还俗之列。大德七年九月“丙子，罢僧官有妻者”(106)。大德八年十一月，宣政院上奏，庐州僧录沙剌藏卜有妻室，“教打六十七下，更罢了他勾当”，即免去僧录职务。宣政院又说：“似这有妻室的每，问得明白了，一件件奏呵，频繁耳热的一般有。今后但有妻室的明白了呵，依体例教断六十七下，再勾当里不委付呵，怎生？”成宗圣旨：“那般者。”(107)文书的大意是说，有妻室的僧官很多，如果一个个都要上奏，皇帝的耳朵也要发热，以后都由宣政院直接处理，不再向皇帝报告。由此不难想见此类现象之普遍。而处理权限之下放，实际上为宣政院谋得了更多的利益，僧人娶妻仍是常见的。
忽必烈时代建立了由中央到地方的佛教管理机构，统称为僧司衙门。各级地方僧司衙门的官员均由僧人担任，称为僧官。出任僧官的大多是僧人中的败类，“皆无赖之徒”，(108)藉此谋取私利，上述娶妻便是僧官恶行的一种。后来仁宗爱育黎拔力八达即位后说：“胆八八哈赤也曾说来：好和尚那里肯做僧官。”(109)这种情况，胆巴(八)清楚，其他上层人物当然也清楚。大德五年七月，成宗“命御史台检照宣政院并僧司案牍”(110)。忽必烈建立中央到地方的监察系统，其职责之一便是刷卷，也就是审查各级官府的档案，从中发现问题。但是宣政院和各级僧司衙门却是例外，享有免予刷卷的特权，也就是说不受监察部门的监督，可以逍遥法外。这正是僧官敢于胡作非为的一个重要原因。成宗命御史台对宣政院和僧司衙门实施刷卷，就是要监察部门对这些机构的工作进行审查。郑介夫说，“近令宪司纠刷文卷，僧官跼蹐知惧，而僧人皆喜得安，此明验也”(111)。可知这一决定对佛教界震动很大。七年三月“甲辰，诏定赃罪为十二章。”即具体处理官员犯赃罪的办法。十一月“甲子，命依十二章断僧官罪”(112)。显然，原来“十二章”的实施范围不包括僧官，后来又决定对僧官亦适用，这和刷卷范围扩大是一致的。但是，元成宗很快就取消了僧司刷卷的规定。大德八年正月的一件圣旨中说：“荅失蛮为头宣政院官人每奏：‘薛禅皇帝时分，教行圣旨，皇帝每的勾当里，不拣是谁，休侵犯者。是与不是呵，宣政院官人每提调着，咱每根底奏者。么道，教行了圣旨来。如今，多和尚每根底，外头有的官人每骚扰的一般有。’从道，奏来。”宣政院告状，抬出忽必烈来，成宗便变了态度：“从成吉思皇帝到今，‘教僧人祝寿者’么道，道来。似这般骚扰的体例那里有？”明显表示对行政系统官员干预佛教事务表示不满，并做出几项具体规定。其中之一是：“又去年，‘宣政院并僧官每的文卷照刷者’么道，道来。如今，‘御史台并廉访司每官人每休照刷者……’道来。这般宣谕了，和尚每的勾留其间里侵入来的人，不怕那什么？”(113)一件整顿佛教管理的大事，就这样不了了之。宣政院取得胜利。“十二章”断僧官罪的规定，是否实行，史无明文，很可能和刷卷是同样的命运。
关于僧人的司法管理，先后亦有变化。
成宗时，郑介夫上书：“僧道词讼，数倍民间，如奸盗杀人诸般不法之事，彼皆有之矣……僧道之盛，莫甚今日，而僧道之弊，亦莫甚今日。”(114)僧人犯罪比其他人户要多，成为突出的社会问题。元朝处理僧人词讼的主要方式是约会制和僧官审判制。成宗大德元年六月丙辰，“诏僧道犯奸盗重罪者，听有司鞠问”(115)。大德四年，宣政院的一件文书中说：“钦奉圣旨节该：‘僧俗相犯重刑者，与管民官一处问了。是做重罪过来的，招伏了呵，分付管民官。轻罪过的，一处断者。和尚自己其间做罪过的，则教和尚头目断者。’钦此。本院议得，僧人自相干犯重刑，钦依合令僧司依例结案。”(116)据此可知，涉及僧人的官司，分两种不同类型：(1)和尚相互干犯的，由“和尚头目”即僧官处断；(2)僧俗相犯的，由管民官与“和尚头目”共同审问，重罪由管民官处断，轻罪由双方共同处断。显然，大德元年圣旨规定，奸盗重罪由“有司”即行政部门审问，而大德四年的圣旨则是僧俗相犯，僧官与“有司”共同审问，重罪招伏后归“有司”处理。僧人自相冲突犯重罪的归僧官。这样，实际上扩大了僧官在处理僧人犯罪时的权力。大德六年正月，“诏自今僧官、僧人犯罪，御史台与内外宣政院同鞠。宣政院官徇情不公者，听御史台治之”(117)。这是明确监察机构有权干预宣政院的审判，和前面所说“刷卷”性质上是一样的，都是要加强对佛教管理机构的监督。到了大德七年二月，中书省的一件文书说：(118)
中书省札付，大德七年二月二十四日奏过事内一件：“为断僧人词讼的上头、商量者，么道，圣旨有来。俺照得在先行过的文卷呵，为断僧道每词讼上头，世祖皇帝的圣旨、皇帝的圣旨明白有：‘犯奸的、杀人来的、做贼说谎的、犯罪过的僧道每，则交管民官问者。其余与民相争地土一切争讼勾当，管民官约会他每头目一同问者。’圣旨有来。在后宣政院官奏过：‘不拣什么勾当有呵，约会一同问者。’为那上头，僧道做贼说谎、图财因奸致伤人命的僧道多者(有)。似那般、约会待问呵，他每约会不来。使人去呵，将使去人打了，更教贼人趓闪了有。因此迁调得讼词长了，教百姓每生受有。为那上头，上位奏过，‘则教管民官问者’么道，世祖皇帝根底、皇帝根底奏过的奏事听读了。”奏呵，奉圣旨：“既是那般呵，那般做贼说谎来的、致伤人命的僧道，依在先圣旨体例，则交管民官问者。”钦此。
由这件文书可知，原来规定，涉及其他人户的民事案件由管民官和僧官会同审理，即所谓“约会”；凡重大刑事案件则由管民官审理。大德元年圣旨即此意。但宣政院官要求一切案件均“一同问者”，这就是大德四年圣旨的主要内容。因此僧官、僧人嚣张，约会时不来，甚至殴打派去约会的人员，唆使罪犯逃避，使审理无法进行。中书省上奏要求恢复原来的规定，明确僧道犯“奸盗重罪”，全由地方官司审问判决，僧司不得过问，成宗同意。这是政策上重大调整。
围绕着“约会”仍有争论。上述大德八年正月圣旨，宣政院上告行政系统骚扰僧人，成宗下令纠正，明确和尚税粮依羊儿年体例，“除这的外，僧人每不拣什么勾当有呵，依着薛禅皇帝定来的体例行者……僧人与俗人相争的言语有呵，僧官与管民官一处断着(者)。伤了人命的僧人有呵，管民官依体例问了处断者。”(119)只要僧俗相争，便要“约会”共同审问，这又回到大德四年圣旨的规定。大德八年十一月，“壬申，诏凡僧奸盗杀人者，听有司专决”(120)，则是再一次否定，又回到大德元年的圣旨上。
大德十年六月二十三日，御史台奏：“江南行台官人每文书里说将来：‘勾当里行的官吏，问人要肚皮，干碍着和尚每过付见证呵，事发之后，为是和尚么道，约会他本管的头目问呵，于事有窒碍，不能结绝有。’么道。俺商量来……似这般过钱的和尚每有呵，不教约会和尚每的头目，则教监察、廉访司就便依例取问呵，怎生？”奉圣旨：“那般者。”(121)官员收取贿赂(要肚皮)，和尚充当中间人，这种行为称为“过钱”。罪行暴露以后，因涉及僧人，地方官员便要约会僧人的“本管头目”即僧官来共同审问。僧官总是推三阻四，以致案件难以了结。御史台建议此类案件不再约会僧官，由监察机构直接审问处理，得到成宗同意。这是成宗一朝有关僧官僧人司法管理的重要变革。但实际效果如何仍是可疑的。
五 结语
元成宗铁穆耳一朝，尊崇藏传佛教，有些方面比忽必烈更有过之。藏传佛教僧人胆巴在当时有很大的影响。成宗继续忽必烈“崇教抑禅”的方针，但似乎有所淡化。在佛寺赋役、僧人管理方面，政策多变，反映出宣政院和中书省之间的矛盾和斗争。前者力求扩大佛教的势力，为佛寺和僧人谋取尽可能多的利益，后者则从国家管理的需要，对佛寺和僧人加以限制。成宗在佛教管理方面曾实行一些改革的措施，但成效有限；而有些“弊政”，如作法事释囚、大作佛事等，对后朝则有很坏的影响。
①《元史》卷二一《成宗纪四》，北京，中华书局点校本。
②《元史》卷二○二《释老传》。
③陈庆英：《元代帝师制度及其历任帝师》(上)(下)，《青海民族学院学报》1991年第1、2期。
④《元史》卷二○二《释老传》。
⑤《元史》卷二一《成宗纪四》。
⑥《元典章》卷二四《户部十租税·僧道税·和尚休纳税粮》，陈高华、张帆等点校，北京、天津，中华书局、天津古籍出版社，2011年。
⑦《元史》卷二○二《释老传》。
⑧《元史》卷二一《成宗纪四》。
⑨胆巴生平事迹论者颇多，以陈得芝教授的《元代内地藏僧事辑》(收在《蒙元史研究丛稿》内，北京，人民出版社，2005年)最为翔实。本文主要讨论成宗时代胆巴的活动，或可对得芝先生大作作一点补充。
⑩赵孟：《无上帝师碑》。按，此碑未收入赵氏的《松雪斋文集》，另有拓本传世。任道斌辑集点校的《赵孟頫文集》已收，见该书“补遗”。上海，上海书画出版社，2010年。
(11)柳贯：《护国寺碑铭》，《柳待制文集》卷九，《四部丛刊》本。
(12)沈卫荣：《西夏、蒙元时代的大黑天神崇拜与黑水城文献》，《西藏历史和佛教的语文学研究》，上海，上海古籍出版社，2010年，第418—439页。
(13)《佛祖历代通载》卷二二《胆巴传》，《大正藏》本。
(14)《史集》第二卷，余大钧、周建奇译，北京，商务印书馆，1985年，第357页。
(15)《元史》卷一八《成宗纪一》。
(16)《史集》第二卷，第387—388页。“巴黑失”即师傅。
(17)《佛祖历代通载》卷二二《胆巴传》。
(18)《史集》第二卷，第387页。《史集》中有关元成宗的记载大多是可信的。 (19)杨瑀：《山居新话》，《知不足斋丛书》本。
(20)陶宗仪：《辍耕录》卷五《僧有口才》，北京，中华书局，1959年。
(21)《元史》卷二○《成宗纪三》。
(22)《佛祖历代通载》卷二二《胆巴传》。
(23)《元史》卷一三○《不忽木传》。
(24)《元史》卷二一《成宗纪四》。
(25)《元史》卷二二《武宗纪一》。
(26)杨瑀：《山居新话》。《辍耕录》卷五《僧有口才》略同。
(27)《元史》卷二一《成宗纪四》。
(28)《元史》卷一三四《迦鲁纳答思传》。
(29)《史集》第二卷，第357页。拉施持说迦鲁纳答思是客失米儿人，疑有误。
(30)《元史》卷二○二《释老传》。
(31)张云：《元朝治理西藏地方的宗教政策与制度》之四《西藏僧人法事活动探幽》，《元朝中央政府治藏制度研究》，哈尔滨，黑龙江教育出版社，2003年，第77—82页。
(32)《元史》卷一七五《张珪传》。
(33)《元史》卷二二《武宗纪一》。
(34)《元史》卷一一四《后妃传一》。
(35)福吉祥：《妙严大师善行之碑》，牛诚修撰《定襄金石考》卷三，1932年印本。
(36)《元史》卷一七六《李元礼传》。
(37)《元史》卷二一《成宗纪四》。
(38)《经世大典·站赤》，《永乐大典》卷三五四一二，中华书局影印本。
(39)蔡巴·贡噶多吉：《红史》，陈庆英、周润年译，东嘎·洛桑赤列校注，拉萨，西藏人民出版社，1988年，第129—130页。此诏后有“至元二十三年”几个字，校注者认为：“此处纪年似为至正二十三年重抄元成宗的圣旨。”
(40)《元史》卷二三《武宗纪二》。
(41)陈高华：《元代江南禅教之争》，《隋唐辽宋金元史论丛》第2辑，上海，上海古籍出版社，2012年。
(42)《佛祖历代通载》卷二二。
(43)《佛祖历代通载》卷二二《德谦传》。
(44)释西云：《特赐佛性圆融崇教传戒华严大师寿塔记》，《北图藏中国历代石刻拓本汇编》第48册，第34页。
(45)《佛祖历代通载》卷二二《胆巴传》。
(46)才让：《八思巴与圣地五台山：赞诗〈宝鬘〉译解》，《西域历史语言研究集刊》第7辑，北京，科学出版社，2014年。
(47)《元史》卷一八《成宗纪一》。
(48)《妙严大师德行之碑》，《定襄金石考》卷三。
(49)《元史》卷一九《成宗纪二》。
(50)程钜夫：《凉国敏慧公神道碑》，《雪楼集》卷七，清宣统影洪武本。
(51)《佛祖历代通载》卷二二《文才传》。
(52)《佛祖历代通载》卷二二《了性传》。了性和上述德谦任万宁寺主持谁先谁后，有待考证。
(53)《佛祖历代通载》卷二二《宝严传》。
(54)许有壬：《释源宗主洪公碑》，《至正集》卷四七。
(55)阎复：《大元重修释源大白马寺赐田功德之碑》，见迺贤《河朔访古记》卷下，《文渊阁四库全书》本。
(56)陈高华：《元代大都的皇家佛寺》，《元朝史事新证》，兰州，兰州大学出版社，2010年，第114—121页。
(57)《佛祖历代通载》卷二二《文才传》。
(58)《中国佛教通史》第十一卷云：“据文才自述：‘予近禀下，**西域乌思人，少出家，诵五分律并诵诸部般若，学《瑜伽》、《显扬》、《摄大乘》等诸论。中年遇帝师拔思巴**，又禀密藏灌顶主戒，常课晓夕禅定三十余次，说法施食，日无少暇，亦尝再四问师所解，以经律论及密略出五百部，盛业不能尽述。’”下注此段文字出自“文才：《肇论新疏游刃》卷中，《续藏经》第54册第304页中。”(南京，江苏人民出版社，2010年，第149页)按，这段文字中的“**”、“师”显然指的是胆巴，“亦尝再四问师”的是文才，由此可见文才与胆巴的亲密关系。我查阅的《肇论新疏游刃》见《续藏经》第二编第一套第三册。
(59)李谦：《郑州洞林大觉禅寺藏经记》，《金石萃编补正》卷四，方履篯撰，光绪二十年印本。
(60)赵孟頫：《临济正宗之碑》，《赵孟頫文集》卷九。
(61)《元史》卷九《世祖纪六》。
(62)行育生平见竺沙雅章《宋元佛教文化史研究》第一部第六章《元代华北之华严宗》，东京，汲古书院，2001年。
(63)刘仁本：《送大璞玘上人序》，《羽庭集》卷五，《文渊阁四库全书》本。
(64)邓锐龄：《元代杭州行宣政院》，《中国史研究》1995年第2期。
(65)黄溍：《上天竺湛堂法师塔铭》，《金华先生文集》卷四一，《四部丛刊》本。
(66)《元史》卷一五《世祖纪十二》。
(67)黄炖：《灵隐悦堂禅师塔铭》，《金华先生文集》卷四一。
(68)这一节是以我的《元代佛教寺院赋役的演变》(《北京联合大学学报》2013年第3期)中有关部分为基础改写的。
(69)《元史》卷九三《食货志一税粮》。
(70)《元典章》卷三三《礼部六释道·僧道休差发例》。
(71)《佛祖历代通载》卷二二《胆巴传》。
(72)这件圣旨没有提到荅失蛮，令人不解，可能是脱漏。(73)《元典章》卷二四《户部十租税·僧道税·僧道租税体例》。
(74)《元史·成宗纪》中没有此件圣旨内容的记载。
(75)《通制条格校注》卷二九《僧道·商税地税》，方龄贵校注，北京，中华书局，2001年。
(76)《祁林院圣旨碑》，《常山贞石志》卷一七，清道光刊本。
(77)《元史》卷二○《成宗纪三》。
(78)《元典章》卷三九《刑部一刑制·刑名·和尚犯罪种田》。
(79)《元史》卷二一《成宗纪四》。
(80)《通制条格校注》卷二九《僧道·商税地税》。
(81)《山居新话》。《辍耕录》卷二《受佛戒》。
(82)《元史》卷二一《成宗纪四》。
(83)《通制条格校注》卷二九《僧道·商税地税》。
(84)《元史》卷一八《成宗纪一》。
(85)《通制条格校注》卷一七《赋役·主首里正》。
(86)《元史》卷二一《成宗纪四》。
(87)《元典章》卷二六《户部十赋役·编排里正主首例》。
(88)《元史》卷二一《成宗纪四》。
(89)《通制条格校注》卷一七《赋役·杂泛差役》。
(90)《元典章》卷三《圣政二均赋役》。
(91)《元史》卷二○二《释老传》。
(92)《元典章》卷三三《礼部六释道·释教·披剃僧尼给据》。
(93)《通制条格校注》卷二九《僧道·商税地税》。
(94)《元史》卷一九《成宗纪二》。
(95)《元史》卷二○《成宗纪三》。
(96)《元史》卷二一《成宗纪四》。
(97)陈高华：《元代南方佛教略论》，《元朝史事新证》，第122—142页。
(98)郑介夫：《上奏一纲二十目》，《元代奏议集录(下)》，邱树森等辑点，杭州，浙江古籍出版社，1998年，第112页。
(99)苏天爵：《高公神道碑》，《滋溪文稿》卷一一，北京，中华书局，1997年。
(100)《通制条格校注》卷二九《僧道·给据簪剃》。《元典章》卷二《圣政一重民籍》。
(101)陈高华：《僧道多妻妾——元代宗教史的一个侧面》，《学林漫录》第17集，北京，中华书局，2009年。
(102)《至正条格·断例》卷八《户婚·僧道娶妻》，首尔，韩国学中央研究院编，2007年。
(103)《元典章》卷三三《礼部六释道·释教·和尚不许妻室》。
(104)《元史》卷一九《成宗纪二》。
(105)《通制条格校注》卷二九《僧道·奸盗》。
(106)《元史》卷二一《成宗纪四》。
(107)《至正条格·断例》卷八《户婚·僧道娶妻》。
(108)郑介夫：《上奏一纲二十目》，《元代奏议集录(下)》，第111页。
(109)《通制条格校注》卷二九《僧道·词讼》。
(110)《元史》卷二○《成宗纪三》。
(111)郑介夫：《上奏一纲二十目》，《元代奏议集录(下)》，第111页。
(112)《元史》卷二一《成宗纪四》。
(113)《元典章》卷三九《刑部一刑制·刑名·和尚犯罪种田》。开头“皇帝每的勾当里”，“皇帝”应是“僧人”或“和尚”之误，见点校本“校勘记”。
(114)郑介夫：《上奏一纲二十目》，《元代奏议集录》(下)，第111页。
(115)《元史》卷一九《成宗纪二》。
(116)《元典章》卷三九《刑部一刑制·刑名·僧人自犯重刑》。
(117)《元史》卷二○《成宗纪三》。
(118)《元典章》卷三九《刑部一刑制·刑名·僧道做贼杀人管民官问者》。
(119)《元典章》卷三九《刑部一刑制·刑名·和尚犯罪种田》。
(120)《元史》卷二一《成宗纪四》。
(121)《通制条格校注》卷二九《僧道·过钱》。
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