关于东晋时期震动朝野的沙门是否应该致敬王者的论战，学术界已经有不少研究成果。其中，较多学者重点围绕庐山慧远的行迹和著作方面论述，[1]另有学者侧重从东晋门阀制度与佛教关系方面考察，[2]还有学者主要从儒佛关系变迁方面[3]，或者从“佛法与王法”方面理解[4]。这些专著和文章都提出了许多有见解的观点，值得参考。本文拟在此前研究成果的基础上，重点从三个方面分析，第一，东晋之前沙门与王者的关系；第二，东晋时期沙门致敬王者问题的时代答案；第三，东晋沙门致敬王者论战的本质和影响。
一、东晋之前沙门与王者的关系
在佛教传入中国之前，中国社会还没有一种以共同信仰为纽带，遵守一定的生活、修行制度和伦理规范的宗教组织。随着佛教组织规模的不断壮大，社会影响的逐渐扩展，佛教与中国社会发生了多方面的联系，从而也出现了许多前所未有的问题。到了东晋时期，朝野上下围绕“沙门是否应该致敬王者”问题展开了两次大论战。这场论战参与人数之多、延续时间之长、理论交锋之激烈、涉及问题之全面，在中国佛教历史上空前绝后。为什么围绕这样主题的论战在东晋时期才出现？这是由东晋之前佛教发展的实况和沙门与王者之间的特殊关系决定的。
所谓“沙门”，泛指佛教的出家僧众；所谓“王者”，系指王朝的最高统治者。沙门与王者接触，并不是出现在佛教初入中土的两汉之际，而是到了三国时期。因为，佛教传入中土很长一段时间，都主要流行于民间，并没有进入上流社会。考察记载汉明帝遣使求法的早期资料，可以看到，汉明帝当时并没有接触沙门。汉桓帝虽然并祭老子浮图（佛），也没有接触过沙门。东汉末年之前，佛教信仰主要流行于来华的西域各国使者或入质人员之中，在社会民众中并没有广泛普及。汉末安世高、支谶等翻译了多部大小乘佛经，佛教的基本教义比较系统传入汉地。当时支持译经者主要是西域侨民和汉地一般士大夫，皇帝和达官贵族们很少关注这些翻译工作。汉代第一位本土出家者是严佛调，他与社会上层并无密切交往，更不可能见到帝王。三国时期，第一位按照佛教戒律出家的汉地比丘是朱士行，他并没有与王室来往。吴国孙权、孙浩见康僧会，是因为康僧会的胡人身份引起了他们注意。[5]总之，在东晋之前，留下姓名的僧人多是西域人，或者是西域人的后代，本土僧人很少。当时佛教组织发展规模有限，僧众数量有限，沙门与王室的交往机会有限，在这种情况下，沙门是否应该致敬王者的问题还不可能出现。
从东晋开始，出现了外国和本土沙门与帝王交往的记载。最早与帝王交往的汉地僧人是竺法潜。据说他是东晋大将军王敦的弟弟，与晋元帝司马睿、晋明帝司马紹、丞相王导、太尉庾亮交往密切，“建武（318-323）太宁（323-326）中，潜恒著屐至殿内，时人咸谓方外之士，以德重故也。中宗肃祖升遐，王（王导，276-339）庾（庾亮，289-340）又薨，乃隐迹剡山，以避当世，……至哀帝（362-365）好重佛法，频遣两使殷勤征请，潜以诏旨之重，暂游宫阙，即于御筵开讲《大品》，上及朝士并称善焉。于时简文作相，朝野以为至德，以潜是道俗标领，又先朝友敬，尊重挹服，顶戴兼常，迄乎龙飞，虔礼弥笃。”[6]从这个记载，可以看到三点。第一，竺法潜与帝王的交往既与他的才华出众有关，也与他出身于琅琊王氏的显赫身份密不可分。第二，他能够成为与帝王见面的首位汉族僧人，与他在社会上层中已经颇负盛名，已经产生了较大影响有直接关系。第三，帝王能否重视他，尊敬他，与他被看成佛教界的领袖（道俗标领）有直接关系。以后受到帝王尊崇的僧人，能够与帝王直接交往的僧人，大都具备这些条件。
差不多同时，在北方，佛图澄通过佛教神异，被石勒所重视，尊为“大和尚”（石勒330年即皇帝位，此前佛图澄已追随多年），石虎即位后，对佛图澄更为敬重：“下书曰：和上国之大宝，荣爵不加，高禄不受，荣禄匪及，何以旌德？从此已往，宜衣以绫锦，乘以雕辇。朝会之日，和上昇殿，常侍以下，悉助举舆。太子诸公，扶翼而上。主者唱大和尚至，众坐皆起，以彰其尊。又敕司空李农：旦夕亲问，太子诸公五日一朝，表朕敬焉。”[7]受到帝王如此尊崇的僧人，在东晋时期是绝无仅有的，在东晋之前是没有的。
东晋前期，已有帝王礼敬沙门的事例，但是，无论帝王本人还是众多朝臣，都没有提出沙门致敬王者的要求。究其原因，主要有两个：第一，这个历史阶段沙门数量不多，能够见到帝王者更少，同时，当时能够见到帝王的沙门，不是西域人，就是出身于高门士族，他们是否致敬王者与王朝控制佛教组织并没有密切联系。后来桓玄在给王谧的信中明确指出了这一点：“曩者晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡，且王者与之不接，故可任其方俗，不为之检耳。今主上奉佛，亲接法事，事异于昔，何可不使其礼有准？”[8]这就是说，要求沙门致敬王者，只有在其成为迫切的政治问题时，只有在其成为解决佛教的教权和王者的王权冲突时，才能受到有关方面的关注和重视。
第二，就当时佛教比较兴盛的北方而言，敬重沙门的少数民族统治者自幼没有受到汉族文化熏陶，不受儒家政治伦理约束。他们为了入主中原的政治目的而礼敬沙门，同时又没有必要为了政治目的要求沙门致敬王者。相反，少数民族统治者敬重个别大沙门反而是获得多民族佛教信仰者文化认同的一个有利条件。比如，后赵石虎认为“佛是戎神，正所应奉。”[9]信奉佛教，礼敬沙门，是少数民族统治者的政治需要，并且在朝野上下没有异议。在当时的社会情况下，要求沙门致敬王者并没有政治上的迫切需要，所以还没有成为一个受关注的问题。
总之，从佛教传入中土到东晋前期，已经出现不少王者礼敬沙门的现象，但是，对于沙门是否致敬王者问题，还没有提出来讨论的政治要求。这种情况到晋成帝咸康六年（340）出现了变化，由此展开了轰动朝野的沙门是否应该礼敬王者的大辩论。
二、东晋对沙门致敬王者问题的时代答案
随着佛教组织规模的壮大，管理佛教的重要性日益突显出来，从统治集团方面考察，当统治者既认识到佛教具有“助宣王化”的功能，又看到佛教实力的恶性膨胀不利于社会安定的时候，他们必须重视解决沙门是否应该礼敬王者问题。解决这个问题，是解决其他政教关系问题的关键一环。同时，佛教对政治影响的两面性也增加了他们解决这个问题的复杂性、艰巨性和困难程度。从佛教界方面考察，作为僧俗领袖人物，无论是从自身利益考虑还是从佛教整体利益考虑，都必须对沙门是否致敬王者给出明确答案，否则，对于教权与王权的关系进行模糊处理，不利于佛教的健康发展，不利于处理个人或僧团与政府的各种错综复杂的关系。所以，关于沙门是否应该致敬王者的论战，一开始就是由政治原因引发的，而且始终与处理教权和王权的关系直接联系。
东晋围绕沙门是否应该致敬王者的论战有两次，第一次发生在东晋咸康六年（公元340年），由中书监庾冰发动；第二次发生在元兴元年（402），由桓玄发动，最终以庐山慧远推出《沙门不敬王者论》为标志结束。
东晋咸和元年（327），成帝即位，成帝幼冲，太后临朝听制，司徒王导录尚书事，与帝舅中书令庾亮参辅朝政。咸康五年（339）王导去世，六年（340）庾亮也逝世，庾亮之弟中书监庾冰辅政，提出沙门应该向王者行礼致敬的主张，尚书令何充等人不同意，围绕这个问题展开多次辩论。尚书令何充及仆射褚翌、诸葛恢、尚书冯怀、谢广等人三度上奏，表明沙门不应尽敬王者的观点，庾冰等人代成帝下诏令反驳。
关于这次论战，保留下来三种资料[10]，从中可以看到，双方围绕着佛陀是否存在、佛教的礼仪是否破坏国家礼制的统一、沙门作为普通人是否应该抗礼帝王展开讨论。论证涉及的问题虽然很多，但关键是沙门是否应该致敬王者问题。庾冰强调礼制必须统一，何充则强调应该遵守元帝、明帝所形成的沙门不敬王者的传统，并强调佛教有助于王化的功能，调和佛教与王权的矛盾。这次论争最终结果是“冰议寝，竟不施敬”[11]，沙门致敬王者的要求没有被贯彻。
这次论战，既与佛教的发展有关，也与具体的政治形势密不可分。东晋门阀政治是皇权与士族的共治，是几家侨姓大族轮流与司马氏皇权共天下。[12]东晋初年，最早与司马氏皇族共天下的是琅琊王氏（代表人物王导、王敦）。王导主政后期，颍川庾氏势力上升，庾亮与王导展开了激烈的争夺，王导去世后，大权转到庾亮手中，但庾亮一年后也过世，其弟庾冰主政，清除王氏势力，加强庾氏力量成为庾冰的主要政治策略。出入于宫廷的竺道潜既然出身于琅琊王氏，对其进行限制，也成为庾氏打击王氏的手段。而主张沙门不应致敬王者的何充，正是王导指定的继承人。所以，这次论战对双方而言都不是纯粹的佛教问题，还掺杂着统治集团内部的势力博弈和较量。
大约六十年后，桓玄（369——404）发起了第二次大论战。元兴元年（402）三月，自称太尉、专断朝政的桓玄鉴于佛教界腐败堕落等现象严重，发布《料简沙门書》，下令沙汰僧尼，严厉整顿佛教僧团组织。慧远写《与桓太尉论料简沙门书》，表示同意。当年四月，桓玄提出沙门应该致敬王者，下达《与八座书》，与朝中重臣商量，并且致书慧远，征询意见。桓玄在这个时候提出沙门礼敬王者的要求，自然包含着加强自身权力、觊觎皇权的个人野心，然而更重要的，还是出于国家整顿佛教的政治需要。沙门致敬王者，不游离于王者统治权力之外，无疑是统治集团实施沙汰沙门、料简沙门的各种治理佛教僧团措施的应有之义。在这场论战中，与桓玄抗争的是王谧等人。元兴二年（402）十二月三日，桓玄改元称帝，为了争取佛教信徒支持，特诏允许沙门不礼敬王者。元兴三年（403）春天，刘裕等起兵征讨桓玄，当年五月桓玄兵败被杀。不久，慧远撰写《沙门不敬王者论》，系统阐发了自己的思想。
这场论战无论对以桓玄为代表的王权，还是对以慧远为代表的教权，都是极为重要的。沙门是否致敬王者，关系到已初具规模的佛教将以什么角色存在于中国社会，也关系到正处在门阀政治向皇权政治过渡时期的王权能将自己的触角伸到什么地方。面对这一重要问题，论辩的双方都调动了所有的思想资源。
桓玄对沙门是否致敬王者问题的重要性认识深刻，他在《与八座书》中说，这是“一代之大事，宜共求其衷想，复相与研尽之。”在《与王令书》中说，对于这个“一代大事，宜共论尽之。”他要求朝廷各主管机构的长官都参与讨论，以便统一思想认识。他首先致书“八座”[13]，要求他们谈论沙门致敬事。桓玄首先对六十年前关于这一问题的讨论进行分析，认为庾冰与何充的观点都存在问题：“庾意在尊主，而理据未尽；何出于偏信，遂沦名体。”庾冰意在强化王权，却没有提出充分的理由。何充出于对佛教的偏信，混淆了名教体制。那么，沙门为何应该致敬王者呢？精通于玄学清谈的桓玄从当时流行的“三玄”中找到了依据：“老子同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器，而礼寔惟隆。岂是虚相崇重，义存君御而已哉？沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？既理所不容，亦情所不安。”[14]
《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”显然，老子在强调道的重要性，强调人应该效法天、地、道、自然。王作为四大之一被提出，仅仅是在于王作为万民之首，具有更重要的责任。《周易·系辞传》曰：“天地之大德曰生。”《庄子·天道》：“天道运而无所积。”桓玄通过运用《老子》《周易》《庄子》的说法，进行了理论创造，认为，王作为四大之一，也具有资生万物、运通万物的功能，这就将王与天、地、道提到了同样的高度。同时也将这一场争论提高到中国传统的儒、道，玄学与外来的佛教之间的争论。
桓玄论证的基本逻辑是：王与天、地一样具有资通万物的功能，臣子对于君王的尊敬是一种天然的情感。沙门并不是特殊的人，也是臣子之一，也依靠君主的资通而得以存在。帝王的功劳远远大于师长的作用，沙门既然致敬于师长，更应该致敬于帝王。
作为当时佛教界的领袖，慧远很清楚这场论战的重要意义。他知道，如果沙门致敬王者一旦实行，则“佛教长沦，如来大法，于兹泯灭，天人感叹，道俗革心矣。”[15]慧远在接到桓玄信后，立即回应，直接针对其核心理论，展开论述。慧指出，对于佛教不能一概而论。佛教徒分为两部分：一是在家人，他们需要遵守一般的礼制，需要重视王者的资生之功；一是出家人，“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。是故凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；隐居，则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天之路。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。若斯人者，自誓始于落簪，立志成于暮岁。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。如此，岂坐受其德，虚沾其惠，与夫尸禄之贤，同其素餐者哉？”[16]出家人追求的目标是超脱生死轮回，不生不死，那么君王的生生之功就不具有重要意义。相反，出家者可以通过自己的修行“协契皇极，大庇生民”，为君王的统治提供帮助，那么出家人就可以在形式上不敬礼王者。
鉴于这一问题的重要性，桓玄败亡后，慧远专门写了《沙门不敬王者论》，在《远法师答》基础上对这一问题进行了最全面、最系统的阐述。《沙门不敬王者论》的主要观点很鲜明、很简单、很直接，就是出家僧人可以不敬帝王。该文结合佛教的基本理论与实践从五个方面进行论证：即“在家”（从在家信徒角度论证），“出家”（从出家信徒的角度论证），“求宗不顺化”（从追求佛教真理可以违背世俗公认的自然演化规律、社会演化规律、生命演化规律和思维演化规律）方面论证，“体极不兼应”（从践行真理不能同时走两种道路的角度论证），“形尽神不灭”（从轮回主体不随身体死亡的角度论证）。总之，慧远的《沙门不敬王者论》要求保持佛教礼法的独立性，拒绝出家僧人无条件臣服于世俗统治阶层，并为这种做法提供了理论依据（即灵魂的存在及报应学说）。慧远这样做的直接目的，是为了让出家人“高尚其迹”，为了让僧人信守戒律，为了维护僧团的纯洁。从东林寺的良好社会形象中，我们已经可以看到慧远这种努力所获得的成果。慧远提出的沙门不敬王者的观点，也成为那个时代朝野大多数人必须接受的意见。正是在东晋时代，佛教僧侣可以不像一般的臣民那样无条件臣服于王权。
综观第二次论战的全过程，桓玄把沙门是否致敬王者问题放在君臣关系的层面来对待，真正抓住了这个问题的本质。在东晋时期，现实生活中的沙门的确可以不对王者称臣，所以，第二次论战的最终结果自然以桓玄的失败、以慧远的胜利而告结束。沙门不敬王者是东晋时代客观存在的佛教与政治的真实关系，慧远正是代表佛教界对这个问题给出了时代答案。
三、东晋沙门致敬王者论战的本质和影响
从东晋两次论战可以看到，沙门致敬王者问题可以与讨论佛教、儒家的礼仪之争相联系，可以与辩论佛教信仰的真伪优劣相联系，但是，由于这个问题的本质是佛教教权与世俗王权何者为第一的问题，是何者居于统治地位的问题，所以，最终解决这个问题要与佛教发展的状态相联系，与统治者的政治诉求相联系。在沙门是否应该致敬王者问题尚未提出的时候，王者礼敬沙门已经成为既成事实。要从王者应该礼敬沙门转变成沙门礼敬王者，必然要有政治格局的变迁，佛教组织的发展，社会各界人士的认同，并不是轻而易举就可以完成的任务。
沙门是否致敬王者，并不是一般的礼节问题，而是作为佛教主体成员的出家僧众是否接受臣民身份问题，是主张教权至上还是王权至上的问题。在东晋的两次大论战中，辩论双方实际上都接触到了这个问题。尤其是第二次辩论，明确地提出了这个问题。慧远认为，出家者可以通过自己的修行“协契皇极，大庇生民”，[17]为君王的统治提供帮助，那么出家人就可以不在形式上尊敬王者。实际上，这不是形式问题，而是核心问题。没有这种致敬的形式，也就同时取消了臣服的内容，也就自认为自己不同于一般臣民。在桓玄下令沙门可以不敬王者之后，还有卞嗣之、马范、袁柯之等要求“沙门致敬”，提出“沙门所乘虽异，迹不超世，岂得不同乎天民？”[18]可见，即便是最高统治者下令沙门不致敬王者，要求把僧侣作为臣民看待的观点也是很盛行了。这在此前是没有的。
东晋之后，沙门是否致敬王者问题不断被提起，[19]一直到唐中期都没有停止。比较重要的事件有三。第一，南朝宋孝武帝大明六年(462)，有司奏沙门“凌越典度，偃倨尊威”，重提咸康、元兴之事，要求沙门“接见，皆当尽虔礼敬之容”[20]，孝武帝同意这种意见，下诏实行。但是，四年后又废止。第二，隋炀帝大业三年(607)，下诏令僧尼、道士启请须致敬，受到僧人抵制，施行不下去。[21]第三，唐高宗在显庆二年(657)和龙朔二年(662)两次下诏，令僧人跪拜君亲，都没有实行下去。这几次关于沙门是否敬拜君王的事件都没有形成大范围的争论，可以说，无论是支持沙门致敬王者的人还是反对沙门致敬王者的人，所有论述都无法超出东晋论战过程中双方涉及的理论范围。
唐肃宗上元元年（760），“敕僧尼朝会，毋得称臣。”[22]这说明在此之前，沙门对王者曾经称臣。僧尼何时称臣，史料缺乏具体记载，但据《新唐书》卷四，武则天以白马寺薛怀义为新平道行军总管[23]。又据《僧史略》卷下，武则天封沙门法朗等九人为县公，赐紫袈裟银龟袋[24]，此为沙门封爵賜紫的开始。帝王既然可以为沙门封爵，则沙门称臣也是早晚的事。沙门是否应该礼敬王者问题的本质是僧侣是否接受臣子身份问题，当沙门称臣时，沙门是否应该礼敬王者就是一个过时的、不需要讨论的问题了。唐肃宗之后，沙门是否称臣虽然又经历过反复，但沙门臣服于王者已经成为趋势，沙门礼敬王者的问题也不再被讨论。
关于沙门是否礼敬王者是一个争论了几百年才最终解决的问题，东晋关于这个问题的论战意义重大，影响深远。首先，东晋参与这个问题论战的双方的理论、著作和观点，都对后代产生了深远影响。以桓玄、慧远为主要代表人物的论辩双方，分别为各自的观点提供了最系统、最全面、最权威的论辞。在以后长达数百年的时间里，尽管这个问题被反复提起，论战双方都没提出超过东晋人士的新论据、新说辞和新理论。东晋倡导沙门不礼敬王者的观点，影响了中国佛教数百年。直到唐肃宗前后，沙门不致敬王者还是一再被佛教界人士坚持，可见庐山慧远佛教思想影响之深远。另外，当沙门俯首称臣之后，沙门敬拜王者成了政界和教界的共识，其所依据的理论，也没有超出东晋桓玄所论证的范围。
其次，更为重要的是，东晋关于沙门是否致敬王者的论战，其意义并不限于佛教处理教权与王权关系的范围，也为传统国家处理其他宗教与政治的基本关系树立了参照样板。在佛教采取不敬王者态度时，道教人士也是采取这种态度。从唐代开始，朝廷诏令沙门跪拜礼敬王者时，也包括了道教出家僧侣；朝廷废除沙门礼敬王者时，也包括废除道士礼敬王者。同样，佛教僧侣拒绝跪拜王者时，道士也站在沙门的立场上；当佛教对王权俯首称臣的时候，包括道教在内的其他宗教人士都毫无例外地仿效。因为，在漫长的中国传统社会中，无论本土的道教还是外来的基督宗教、伊斯兰教，都无法找到与佛教不同的处理政教关系的新方式、新途径。
[1]方立天《慧远政教离即论》（《魏晋南北朝佛教》，中国人民大学出版社2012年版，第195页）认为慧远提出了政教离即论，系统阐发了佛教与政治既相离又相即的主张。杨曾文《为协调佛法与王法立论—慧远<沙门不敬王者论>析》（《佛学研究》2004年）认为“慧远提出了处理王法和佛法关系的原则：占信徒人数最多的在家奉佛者必须遵守王法和纲常名教；统治者应当尊重出家僧尼“方外之宾”的特殊身份，允许他们不礼敬君王；僧众通过传教对民众进行教化，为社会治理安定发挥作用。”
[2]武正强《神圣与世俗之间:“沙门不敬王者”的再考察》（首都师范大学学报(社会科学版)2004年增刊）将沙门不敬王者得争论置于门阀政治的权力格局之内，从琅琊王氏、颍川庾氏门户之争的角度重新加以考察。
[3]刘立夫《儒佛政治伦理的冲突与融合———以沙门拜俗问题为中心》，《伦理学研究》2008年第1期。
[4]刘威《佛法与王法——以慧远的<沙门不敬王者论>为例》，《中国宗教》，2009年第2期。
[5]《出三藏记集·康僧会传》，康僧会入吴，“有司奏曰：有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应验查。”（中华书局标点本，第514页）
[6]《高僧传》卷四《竺法潜传》，中华书局标点本，1992年版，第156页。
[7]《高僧传》卷九《佛图澄传》，第352页。
[8]《桓玄与王令书论道人应敬王者事》，《弘明集校笺》卷第十二，中华书局2013年版，第677页。
[9]《高僧传》卷九《佛图澄传》，第352页。
[10]包括《弘明集》中“尚书令何充奏沙门不应尽敬”“庾冰重讽旨，谓应尽敬，为晋成帝作诏”“尚书令何充及褚翌诸葛恢冯怀谢广等重表”“成帝重诏”“尚书令何充仆射褚翌等三奏不应敬事”，《弘明集校笺》，第663-670页。
[11]《尚书令何充仆射褚翌等三奏不应敬事》，《弘明集校笺》，第670页。
[12]参加田余庆《东晋门阀政治》北京大学出版社1989年版，第324-356页。
[13]“八座”包括吏部尚书、祠部尚书、五兵尚书、左民尚书、度支尚书以及尚书左右仆射、尚书令。
[14]《桓玄与八座书论道人敬事》，《弘明集校笺》，第671页。
[15]《庐山慧远法师答桓玄书沙门不应敬王者书》，《弘明集校笺》，第694页。
[16]同上。
[17]《庐山慧远法师答桓玄书沙门不应敬王者书》，《弘明集校笺》，第692页。
[18]《桓楚许道人不致礼诏》，《弘明集校笺》，第698页。
[19]南北朝之后历次提到的关于沙门是否礼敬王者问题，往往与是否礼敬父母等联系在一起，但是主要讨论内容的性质并没有改变。
[20]《高僧传》卷八《释僧远》，第318页。
[21]释彦琮《福田论》题目下小注：“隋炀帝大业三年新下律令格式令云：诸僧、道士等有所启请者，并先须致敬，然后陈理。虽有此令，僧竟不行。时沙门释彦琮不忍其事，乃着《福田论》以抗之，意在讽刺。言之者无罪，闻之者以自诫也。帝后朝见，诸沙门并无致敬者。大业五年，至西京郊南，大张文物，两宗朝见，僧等依旧不拜。下勅曰：条令久行，僧等何为不致敬？时明赡法师对曰：陛下弘护三宝，当顺佛言。经中不令拜俗，所以不敢违教。又勅曰：若不拜敬，宋武时何以致敬？对曰：宋武虐君偏政，不敬，交有诛戮。陛下异此，无得下拜。勅曰但拜。僧等峙然。如是数四令拜，僧曰：陛下必令僧拜，当脱法服，着俗衣，此拜不晚。帝夷然，无何而止。明日设大斋法祀，都不述之。后语群公曰：朕谓僧中无人，咋南郊对答，亦有人矣。尔后至终，必无拜者。其黄巾士女，初闻令拜，合一李众连拜不已。帝亦不齿问之。”《广弘明集》卷二十五，《大正藏》第52册，第280页。明瞻事见《续高僧传》卷二十五。
[22]释道法校注《佛祖统记校注》卷四十，上海古籍出版社2012年版，第956页。
[23]《新唐书》卷四，中华书局标点本，第88页。
[24]《大宋僧史略》卷三，《大正藏》第54册，第248页。
转自世界宗教研究
作者： 夏德美，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员 。
来源：《世界宗教研究》2017年第二期。
世界宗教研究
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