原发信息：《西北民族研究》(兰州)2016年第20163期
一、问题及目标
新疆穆斯林诸民族信仰伊斯兰教，同时他们的宗教民俗中包含着很多其他不同类型的宗教信仰成分，形成混合程度极高的宗教文化体系。这些民族的宗教文化一般都由两个大系统组成：一个是起支配作用的、被社会公认为正统合理宗教文化传统的伊斯兰教，另一个是由各类自然崇拜、巫蛊风水及萨满信仰等被认为是“落后”、“迷信”却渗透于民众日常生活中的信仰体系。①前者是公元7世纪产生于阿拉伯半岛，在历史发展过程中逐渐传播涵化，最终融入本土社会文化的主体系统；②而后者则是原生性宗教信仰体系，是形成于独特的自然文化环境中，与各民族居民生活实践浑然一体，满足着他们精神及物质生活的最基本需求的宗教信仰系统。③作为域外宗教的伊斯兰教后来者居上，在现代宗教社会生活中发挥着梳理整合宗教文化整体的重要作用；而各类宗教习俗，包括萨满教信仰，也没有因为伊斯兰教的发展而消失，在穆斯林居民日常生活的基层领域发挥着不可或缺的调剂作用。两种不同的宗教信仰系统各司其职，互动交融，支撑着穆斯林民族的宗教社会生活，④其运作机理及规律的研究对于我们认识伊斯兰教社会文化功能及其中国化具体状态有重大意义。
迄今为止，国外国内学界对新疆穆斯林民族宗教的研究更多单方面侧重伊斯兰教，或者宗教民俗的研究，很少针对二者相互作用及关系作综合性研究。美国学者鲁德尔森曾对新疆维吾尔族伊斯兰教认同的具体作用进行过考证，其结论是，维吾尔族伊斯兰宗教人士并不支持地方民族主义思潮。⑤国内有学者对伊斯兰教传入新疆、与佛教的交融以及维吾尔族居民从抵制到认同伊斯兰教的历史过程进行过研究，⑥也有对伊斯兰教在新疆民族经济发展中的影响进行的研究，说明其主张自然和谐的教义教规利于可持续发展。⑦还有学者讨论维吾尔、哈萨克族等穆斯林民族家庭教育及学校教育中伊斯兰教的影响及现代转型。⑧也有学者强调，由于伊斯兰教有广泛的群众基础，对社会稳定有积极影响，应引导其发挥宗教的正功能。⑨而在萨满文化方面，有学者认为其在新疆长期流传并与其他宗教互动融合，成为当地穆斯林民族宗教文化的组成部分。⑩还有研究认为，新疆穆斯林民族萨满文化的存在和发展与自然人文环境有关，且与伊斯兰教相互影响融合，体现了宗教文化地方性与民族性相结合的特点。(11)也有学者考察维吾尔族社会中不同社会群体围绕萨满文化所展开的宗教社会话语状况，说明现代化进程中不同社会群体编制话语的问题指向及其文化逻辑。(12)另有学者探讨哈萨克族萨满治疗仪式及其变迁的历史过程、变迁的具体情状。(13)
以上综述说明，作为穆斯林民族宗教文化上层建筑的伊斯兰教与萨满文化的关系，伊斯兰教在不同穆斯林民族中发挥整合作用的具体模式，以及相关研究能解决什么样的学术问题等，都是当今学界亟待解决的重大问题。基于上述问题，笔者选择新疆两个最具代表性的穆斯林民族——维吾尔族和哈萨克族——的萨满文化为研究对象，通过比较分析，试图以点带面地说明伊斯兰教在不同穆斯林民族中作用的异同，进而廓清伊斯兰中国化在新疆穆斯林社会中的具体形态。
二、伊斯兰教信仰环境下的萨满文化
维吾尔族和哈萨克族是新疆穆斯林民族中人口较多，自然环境、生产生计及社会组织形态差异较大的两个民族，(14)较为适合跨文化比较研究。前者主要聚居于新疆南部，以沙漠绿洲农耕为生；而后者主要聚居新疆北部，从事草原游牧，兼顾旱地农业。这两个民族传统宗教文化的核心部分是伊斯兰教，作为上层建筑发挥着梳理整合宗教社会生活的作用。村落和游牧聚落一般都设有清真寺或礼拜场所，为居民提供礼拜及相关宗教活动的方便。清真寺也是居民聚集议事、处理地方内部事务的公共场所。清真寺都有阿訇、买曾等1-3名伊斯兰宗教人士，负责宗教教育及主持日常的各类宗教社会活动。由于清真寺宗教人士担负的道德教育及处理地方内部事务的社会文化职责，他们享有较高的社会声誉，属于地方性精英群体，调整约束着两个民族的精神道德和生活实践。伊斯兰教经典、清真寺和宗教人士主导两个民族宗教生活的基本氛围。
在这种伊斯兰文化主导的聚落文化氛围下，处于两个穆斯林民族宗教文化底层部分的萨满们则根据伊斯兰教的规范改造自己的神鬼观念和仪式规程，使其具有了较为彻底的伊斯兰形式。萨满们诵读《古兰经》，高念赞圣词，一如既往地面对着居民日常生活中难以解决的各种困难——疾病、灾难及各类家庭和社会问题。诸多不同类型的、可被称为萨满的灵能人士为居民提供仪式服务，帮助居民们排忧解难，发挥着正面的社会文化作用。(15)正如中亚萨满研究者V.N.Basilov论述的那样，伊斯兰废止了萨满的传统仪式服装，萨满降神会的意义也变了，穆斯林萨满们只在人们由于恶魔侵扰而患病时才派遣自己的灵魂去与魔鬼战斗。(16)
萨满(shaman)文化研究17～18世纪起源于俄国民俗学家对西伯利亚地区阿尔泰语系通古斯语族土著居民的宗教民俗研究，(17)然后逐渐在世界学界普及，其研究对象的范围也扩大到世界各地类似的宗教文化现象。因而，国内外学术界普遍将类似的宗教民俗笼统地称为“萨满教”，(18)我们也沿用学界惯例，将维吾尔和哈萨克族类似宗教文化现象表述为萨满教或萨满文化。维吾尔语称萨满为“巴克西”(ba ke xi)或“皮尔洪”(pi er hong)。(19)巴克西意为见多识广、有学问、会治病的人，而皮尔洪意为神灵附身者。南疆东部哈密、吐鲁番地区多称为皮尔洪，西部和北部地区则称为巴克西。(20)哈萨克族根据患者的不同情况将巴克西分为“耶木齐”(ye mu qi)、“巴力格尔”(ba li ge er)、“杜瓦纳”(du wa na)。耶木齐即民间医生；巴力格尔同预言家相似，也有神灵帮助确认患者的病因；杜瓦纳不跳神、不治病，家境贫困，口齿伶俐，日常周游各村各家，汇集其所见所闻编成唱词说唱，劝说人们要做好事，不要做坏事，否则会受神灵惩罚。(21)与其他民族相同，这两个民族萨满教的基本观念是万物有灵，相信鬼神的存在，并认为人界和自然界的一切变化都是鬼神使然。萨满具有超人和通神鬼界的能力，可以向人们转达神灵的意志，并在神灵的帮助下为人们祈福驱邪，沟通人与神的两个世界。萨满不是世袭的，而是神灵选择的，被神灵选中的人只能许愿当萨满而别无选择。(22)
维吾尔和哈萨克族萨满文化中没有划一的神灵体系，也没有统一的宗教组织，更没有可以传承的经典，(23)但其具体内容可以统一概括为以下几个方面：第一，萨满是萨满文化存在的基础，两个民族都有可被称为萨满的灵能人士。第二，每个萨满都有自己的保护神，有的是祖先神灵，有的是某种动物，萨满法力的大小在于其拥有神灵的多少或其保护神的威力。第三，萨满的观念世界由一个庞杂的神灵体系组成，主要包含自然崇拜、图腾以及动植物的崇拜。(24)第四，萨满的主要活动是举行跳神仪式，祈求丰收、平安富足及驱邪治病禳灾，跳神使用各类法器，最重要的法器是神鼓(维吾尔族)和神鞭(哈萨克族)。第五，两个民族的萨满承认伊斯兰教的主导地位，使自身的观念和仪式形态完全符合伊斯兰教教义规范的要求。
三、伊斯兰教对萨满养成影响因素比较
尽管伊斯兰教主导作用使得维吾尔与哈萨克族的萨满文化具有了大体相似的特点，但其发挥整合作用的具体形态在两个民族中不尽相同。以下分别整理说明。
1.维吾尔族萨满的养成(见表1)。笔者对已有研究所描述的萨满从业者作统计，进行整理分析，得知萨满出道情况大致有以下几种。有部分维吾尔萨满拜师学做萨满，由于患了某种精神疾病或癫痫病，后经师傅或其他萨满的帮助，治愈而成为了萨满。还有些萨满称其成为萨满之前，睡着时被恶魔或神灵领走灵魂，突然变得疯狂，后请萨满跳神、念咒驱邪治好而成为萨满。(24)而多数维吾尔萨满是遇见伊斯兰圣徒“赫孜尔”(he zier)而出道为萨满。(25)赫孜尔先知是来自伊斯兰教传说和圣训等有关伊斯兰教的文字和口头材料。在伊斯兰教的概念里，赫孜尔是男性，是给人们带来幸福和吉祥的精灵之象征。在维吾尔族的事例中，有许多萨满在出道过程中会遇上伊斯兰教先知，一个类似赫孜尔的神秘人物授予某种神器或神奇知识，有人得到这些东西以后，履行了某些戒律和义务，就出道成为萨满。
2.哈萨克族萨满的养成。首先，哈萨克族的每个巴克西都有自己的神灵，当他死后其神灵物色承袭者并附在他身上，使他成为新一代的巴克西。哈萨克族巴克西的承袭并不限于本氏族或部落。(26)其次，久病不愈是当巴克西的一大征候，只有当巴克西后才能痊愈疾病。有一位哈萨克年轻人得了怪病久治不愈，请来诵经大毛拉医治，毛拉认为此系神灵所为，无法医治。这位年轻人无可奈何，最终只好当了念咒跳神的巴克西。(27)再者，神经失常也是当巴克西的主要征候。无意识到处乱走，甚至失踪一些日子，被认为是神灵选中某人当巴克西的预兆。据报道，塔城市一位巴克西年轻时酗酒斗殴，一次酒后晕倒，丧失语言及行走能力，卧病在床，七天不省人事，然而第九天突然恢复神志，且在无阿拉伯文知识的情况下开始闭门研习《古兰经》，自学一段时间后便具备了萨满能力，出道成为萨满。(28)
通过以上比较可以看到，维吾尔和哈萨克族萨满的养成都有一个与神灵交往沟通的复杂过程。双方都有研习诵读《古兰经》、掌握辨识神灵与恶魔的能力方面的要求，但表现的形式及具体程度不同。维吾尔族事例中，遇见天使、圣灵、赫孜尔等伊斯兰教神灵的比例大，故事情节较为生动，伊斯兰氛围比较浓厚；而哈萨克族事例则突出地方、部落及家族的影响，虽然诵读《古兰经》及辨识神灵恶魔也属于重要条件，但伊斯兰要素的强调程度略显低下，本土要素更为突出。
四、伊斯兰教对神灵观念的整合功能比较
与其他操突厥语民族的萨满文化相似，维吾尔和哈萨克族有一个非常庞杂的神灵系统，这个系统里神灵的准确类别和数目很难统计，但结合已有专业研究的描述，我们可以把这个庞杂系统分为六个子系统：1)伊斯兰神灵系统；2)大自然神灵系统；3)动物神灵系统；4)植物神灵系统；5)魂灵系统；6)鬼灵系统。(29)笔者将相关研究整理的神灵系统制表统计(表2)，扼要比较伊斯兰教萨满教对两个民族神鬼观念影响的具体情况。
1.伊斯兰神灵在维吾尔族萨满的神鬼系统中的位置。在维吾尔族萨满的神鬼观念中，从伊斯兰教神灵到人的鬼魂，再到鬼怪恶魔，从天地动物之灵到植物灵，种类繁多，层次复杂。鬼魂和恶魔是非人类异己力量的象征，尽管在一定程度上被人格化，但得不到崇拜。他们是恶的代表，必须压制和排斥。自然界的各种神灵具有神圣性，需要尊崇和利用，不能随意对待。伊斯兰教相关的各种神灵具有崇高地位，是通灵其他类型神灵的主导性存在。
2.伊斯兰神灵在哈萨克族萨满神鬼观念中的位置。哈萨克族先民认为人和动物的死亡只是肉体的死亡，而灵魂不死。哈萨克族的每一个巴克西都有自己的神灵，但多为动物神，比如马、公驼、狼及各类鸟神。相对维吾尔族来说，哈萨克族的神灵体系更具草原游牧风格，牲畜草原类的神灵比较丰富。但是，哈萨克族萨满的神鬼观念体系中，伊斯兰教的神灵所占地位与维吾尔族一样，都是崇高的，其主导位置是不可取代的。
从以上比较可以看出，在两个民族萨满神鬼观念的庞杂体系中各有一些能够体现其不同生态环境及经济文化类型的要素。维吾尔族较多有与沙漠农耕区域环境相符合的神灵，而哈萨克族则有一些能体现草原游牧生态的神灵。比如，在动物神灵中，维吾尔族有狼、虎，哈萨克族则有牛、马、羊，二者又都有驼类和鸟类；在植物神灵中，维吾尔族有白杨树、胡杨树等，哈萨克族则有草、树枝树叶等。这些都是因为维吾尔族与哈萨克族所处的地理环境不同，也与农耕民族和游牧民族的生产方式的区别有关，但有一点非常清楚，即两个民族的萨满都把来自伊斯兰教的神灵视为更加高等的神灵，其功用更加广泛，其善的性质也不容怀疑。
五、伊斯兰教整合下的治疗仪式比较——萨满文化的类型差异
出神现象是萨满教的最显著特征，萨满们古怪离奇且震撼人类感官的灵能操作在其治疗仪式过程中能得到充分发挥。维吾尔和哈萨克族萨满的治疗仪式都充满了各类奇异的象征表现，他们的仪式展演都会包含念经诵咒、歌咏、舞蹈及各类道具的象征使用，有些环节近似于巫术。不过，伊斯兰教仪式规范仍然贯穿仪式的整个过程，《古兰经》的诵读、伊斯兰祈祷仪式都是必不可少的前提条件。
1.维吾尔族萨满的治疗仪式。仪式在一处平房里举行。巴克西在驱鬼仪式前，一般会做一些准备工作，做伊斯兰祈祷仪式，念诵《古兰经》及相关宗教经文。念词结束后，开始立神杆和神旗，将麻绳的一端固定在场地中央的木桩和铁环上，另一端固定在房顶棚下。用白布将麻绳缠好，其上端插一支带有枝叶的沙枣树枝，好似竖立的一棵树，维吾尔语称“图格”，即神杆。神杆上端插沙枣树枝，将各种鬼灵聚集在沙枣树下，训诫他们不要作祟于人。神杆上端挂五颜六色共41个布条，象征41个伊斯兰精灵。跳神驱鬼仪式一般分七个阶段(奥云)：1)让病人处于神杆一侧，等待治病；2)把病人绑在神杆下；3)让病人排除幻觉，进入安静状态；4)把病人的灵魂和作祟的鬼灵集中起来；5)训诫被鬼灵作祟的病人灵魂；6)驱赶作祟的鬼灵；7)使病人的灵魂解脱。在七段跳神过程中，巴克西边唱边跳，其助手用手鼓伴唱，病人手握神杆反时针跳转。结束时巴克西脚踩烧红的坎土曼，象征把鬼灵驱赶殆尽。念诵经文，进行伊斯兰祈祷仪式后，治疗仪式结束。(31)
2.哈萨克族萨满的治疗仪式。仪式在一处毡房里举行。开始前，萨满用白色大布将《古兰经》悬挂于高木架上，然后站在《古兰经》下摊开双手，向真主祈祷。毡房的正北是病人的位置，巴克西在西侧，中间是一堆篝火，宰一只羊供养巴克西的神灵。巴克西弹着冬不拉，诵唱要求神灵降临的咒词。当巴克西喊出我的神来了时，众人将准备好的皮绳子缠在巴克西的腰部，同时将二十余把小刀插入皮绳与巴克西的皮肉之间，皮绳用完后即丢弃。然后，保护神附巴克西，神灵开始唱神词，巴克西进入癫狂昏迷状。巴克西恢复正常后记不得自己所唱内容，只表示神灵附体的征兆是全身发热，口和喉头发干，呼吸困难，胸部发闷，用拳头捶打胸部也不感觉痛。(32)仪式过程中，病人没有什么动作，在一旁观看巴克西的表演，似乎巴克西在保护神的帮助下已经驱逐了鬼灵。简单祈祷后仪式结束。
从以上比较中，我们看到以下三个方面的情况。第一，伊斯兰教的整合作用明显。治疗仪式开始和结束时必须念诵经文，经文诵读及伊斯兰教祈祷仪式具有高于萨满象征操作的神力，从形式到内容都不可忽视。第二，两个民族萨满类型不同。维吾尔族萨满有癫狂、歌唱、舞蹈等象征表演，萨满排除自己的灵魂与外部的神灵鬼怪交流打斗的状态明显，属于灵魂出窍型萨满；而哈萨克族萨满有请保护神环节，有灵魂附体现象，保护神附体后萨满又要派出自身灵魂去驱鬼灵，属于灵魂出窍与灵魂附体现象兼具的附体—脱魂型萨满。第三，仪式过程中的象征操作模式不同。维吾尔族萨满在整个过程中保持清醒，癫狂的精神状态被控制在本人操纵的程度，加之驱灵赶鬼之丰富的象征动作，使得仪式整体萨满教特征明显而巫术特征较弱；而哈萨克萨满在癫狂的精神状态下陷于昏迷，治疗之象征操作转化为萨满失控的身体状况，巫术特征突出，萨满灵魂操作的特点减弱。
新疆的维吾尔与哈萨克族都信仰伊斯兰教，其宗教文化的核心内容有很多共同之处，但由于民族起源、形成及发展过程不同，特别是生态人文环境及生活方式的差异，导致两个穆斯林民族的宗教文化又具有一些差异。从伊斯兰教对两个民族宗教民俗暨萨满文化的整合作用角度看，其共性的主要表现形式之一体现于伊斯兰教对萨满的养成过程、鬼神观念及治疗仪式都有很强的规制作用，这种情况是由两个民族宗教文化的历史传承及内部结构所决定的；而差异则表现于伊斯兰教对不同民族萨满文化整合作用的具体程度及萨满文化的类型不同，这种情况可以说源于伊斯兰教在两个民族的宗教民俗中影响的形态和强度不同。
维吾尔族的沙漠绿洲农业生态环境使其定居的聚落生活较为稳定，伊斯兰教坊制度贯彻较为彻底，宗教规范方面的要求相对严格，其结果可以说造成了维吾尔族萨满在治疗仪式过程中采取更能适应居民宗教认识状态，很少精神失控状态且巫术取向较弱的脱魂型仪式规程。而哈萨克族的草原游牧生态则使其居民经常搬迁而无固定住所，伊斯兰教寺坊制度难以贯彻，宗教规范方面的要求相对较松散。这导致哈萨克族萨满在治疗仪式过程中采取更具地方习俗特色、较少精神控制且巫术色彩浓重的附体—脱魂型仪式规程。
以上讨论结果告诉我们，伊斯兰教在新疆穆斯林民族中的传播和发展是在与地方性宗教民俗互动交融的状态下进行的，因而作为传统宗教文化的上层建筑，其整合作用所发生的形式和程度也不尽相同。这些方式和程度的不同说明各地区穆斯林群众对伊斯兰教的理解及实践形态不同，都是伊斯兰在中国发展的正常状态，是伊斯兰教中国化之多样形态的必然表现，应该得到充分的理解和尊重。
①王建新.试论维吾尔萨满教与日本民族萨满教及国外萨满教的几个问题[J].新疆师范大学学报，1994，(4).
②吕大吉.宗教学纲要[M].北京：高等教育出版社，2003.241.
③④王建新.人类学视野中的民族宗教研究方法论探析[J].民族研究，2009，(4).
⑤Rudelson,Justin Jon,1991.Uighur Historiography and Uighur Ethnic Nationalism.In Ingvar Svanberg ed.,Ethnicity,Minorities and Cultural Encounters,Uppsala:Centre for Multiethnic Research-Uppsala University,pp.63-82.
⑥李进新.新疆宗教演变的基本特点[J].新疆社会科学，2001，(5)：63-66.
⑦龙群.论伊斯兰教对新疆民族经济发展的影响[J].北方民族大学学报(哲学社会科学版)，2011，(6)：25-28.
⑧任红.伊斯兰教对当代新疆维吾尔族教育的影响[J].科教文汇，2008，(2).也参见葛丰交，房若愚.伊斯兰教对新疆哈萨克族教育的影响[J].伊犁师范学院学报(社会科学版)，2009，(6).
⑨李华.基于稳定视角下的伊斯兰教社会功能探析——以新疆地区为例[J].兵团教育学院学报，2009，(5).也参见胡欣霞.新疆维吾尔族伊斯兰教新教者阶层心理状态分析[J].民族宗教.新疆社科论坛，2011，(3).
⑩李进新.萨满教在新疆少数民族中的遗留[J].新疆大学学报，2005，(7).
(11)李奋.浅议新疆少数民族萨满教的特点[J].黑龙江史志.2009.(20).
(12)王建新.现代语境中的新疆维吾尔萨满研究——基于人类学的视角[J].北方民族大学学报(哲学社会科学版)，2010，(2).
(13)迪木拉提·奥迈尔.当代哈萨克族的萨满教信仰：仪式及其变迁[J].新疆社会科学，2007，(5).
(14)据2015年新疆维吾尔自治区统计局颁发的统计数据，截至2014年，维吾尔族人口约为1128万人，哈萨克人口约为160万人，它们是新疆总人口数占前两位的少数民族群体。(参见网页http://www.xjtj.gov.cn/sjcxjnj_3415/2015xjtjnj/rkyjy_2015/201603/120160315_492327.html)
(15)王建新.现代语境中的新疆维吾尔萨满研究——基于人类学的视角[J].北方民族大学(哲学社会科学版)，2010，(2).同样观点还参见秋浦.关于萨满教研究的几个问题[J].社会科学战线，1989，(3)；郭淑云.中国萨满教若干问题研究述评[J].民族研究，2011，(3).
(16)Basilov,V.N.Chosen by the Spirits.Marjorie M.Balzer ed.Shamanism:Soviet Studies of Traditional Religion in Siberia and Asia.M.E.Sharpe,Inc.,1990.
(17)汤惠生.关于萨满教和萨满研究的思考[J].青海民族研究，1997，(2).
(18)汤惠生.关于萨满教和萨满研究的思考[J].青海民族研究，1997，(2).还可参见北辰.俄国民族学中的萨满教研究[J].世界宗教研究，1995，(1).
(19)迪木拉提·奥迈尔.阿尔泰语系诸民族萨满教研究[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社.1995.3.
(20)汤惠生.关于萨满教和萨满研究的思考[J].青海民族研究，1997，(2).还可参见北辰.俄国民族学中的萨满教研究[J].世界宗教研究，1995，(1).
(21)中国社会科学院民族研究所民族学研究室.民族文化习俗及萨满教调查报告[R].1993.239.
(22)胡冬汶.萨满的灵光——略论萨满文化对叶尔克西·胡尔曼别克文学创作的影响[J].昌吉学院学报，2009，(5)：5-8.
(23)迪木拉提·奥迈尔.阿尔泰语系诸民族萨满教研究[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，1995.10.
(24)阿地力·阿帕尔，迪木拉提·奥迈尔.维吾尔族萨满文化遗存调查[M].北京：民族出版社，2010.36-57.
(25)“赫孜尔”就是在伊斯兰教里提及的身穿白褂、脚穿白套鞋、白胡子的神秘人物，即赫孜尔先知。
(26)中国社会科学院民族研究所民族学研究室.民族文化习俗及萨满教调查报告[R].1993.210.
(27)迪木拉提·奥迈尔.阿尔泰语系诸民族萨满教研究[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，1995.10-11.
(28)迪木拉提·奥迈尔.当代哈萨克族的萨满教信仰：仪式及其变迁[J].新疆社会科学，2007，(5)：44-48.
(29)(30)迪木拉提·奥迈尔.阿尔泰语系诸民族萨满教研究[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，1995.49-122.
(31)(32)中国社会科学院民族研究所民族学研究室.民族文化习俗及萨满教调查报告[R].1993.237-238.240-242.
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