普世社会科学研究网 >> 宗教与社会
 
当代中国的思想谱系
发布时间: 2007/8/9日    【字体:
作者:任不寐
关键词:  宗教 社会  
 

 

                                        任不寐

 
高兄近好:
 
      谢谢您转来关于“《读书》事件”的报道。我认为《南方人物周刊》91期刊登的“谁的《读书》?”一文是很不错的,能够相对公平地呈现一场汉语思想文化的纠纷,对于中国文学批评和公共媒体来说,这确实一直是一个很大的道德难题。尽管某些倾向性仍然可以看见,但超越“主义”和“关系”的努力同样清晰可佩。我没有能力从“关系”的角度对这一事件做出评价,但这一事件引发的关于中国当代思想界的主义分析却有重要的反思意义。透过这些报道,我看见中国的思想者们围绕过去十几年的分歧正在进行一场更深刻的疏理、聚散和总结。这两天我刚刚从LA一个“文化宣教”机构主办的“退休会”上回来,一直在思考“文化”和“信仰”之间的应对关系。我注意到信仰的力量正随着以下三个潮流注入文化,即从农村到城市,从边缘到中心,从民间到学院。因此,我想从这两个角度谈谈中国当代思想谱系的独特图景,仅供你参考。

      一、《读书》平台上的家国信仰与人文关怀

      尽管有人不同意,但大多数《读书》的读者可能仍然相信,最近十多年来,文化保守主义、新左派和自由主义可以视为中国思想谱系上的三种清晰可见的思潮。当然,这些界限并不总是清楚的。毫无疑问,这一界限在1989年以前并非明显。1989年在中国思想文化界催生了这样一种转折:知识分子整体上对权力的批判转换到为权力问题而互相批判。在新左派和自由主义共同从西方文化产品引入竞争资源互相论定的同时,保守主义召集对两派不满的分子趁机旧话重提。不过,把上述三大思潮视为“公共领域”的显学是要打折扣的,因为这十几年的文化言论毕竟是在一种“后戒严体制”下发生的;在某种程度上,这些思潮本身就是“后戒严时代”的精神反应。一方面,它造成了汉语思想符号使用的象征性,即在回避主词的同时又互相进行勇气方面的指责;另一方面,各方对权力精英以及普罗社会的影响力都被过高估计并互相高估了——这是一场听众不断减少而血气不断增长的边缘化争吵。当然,刻意以纯粹理性掩饰和超越实践理性的贫困,这一努力也是有目共睹的。

      由于最后那个理由,我一直反对将90年代的人文知识分子称为“公共知识分子”。一方面,后戒严时代的这个公共必然是伪公共的;另一方面,就其影响来说,公共领域的“领军人物”在90年代以后的时间里不可能是哈贝玛斯和哈耶克,而只能是余秋雨和李宇春。面对这样的公共困境,新左派中的翻译小组进一步向“后现代语言”跃进,创造了一种越来越难懂的亚文化符号与社会封锁,这与他们特别热衷的社会关切或底层在场以及当下意识形成一种文法上的张力。另一方面,自由主义中的极端一脉——即“异见写作”反而越来越商业化,政治价值不断减少,反而不断通过网络生产越来越多的文化废品和“政论梨华体”。这两种极端倾向中,我们看见中国特色的左右思想在互相否定中更在自我消解。也正是在这样的文化困境中,文化保守主义在反智主义盛行的世代,带着行动的激情鼓动民族主义情绪卷土重来。自由主义的逻辑起点是“(个人)利益”。它的问题在于,这个逻辑起点在中国文化的框架内,不多不少地同样支持现有政治格局。新左派的逻辑起点是“(公共)意志”,它的问题是,这一意志在历史和现实中都是乌托邦。文化保守主义严格来说是一个假问题,他的逻辑起点据说是“道德”,从这一逻辑起点长出了90年代所有它要反对的文化结果。然而,文化保守主义的兴起有真正的转折性意义:它事实上在宣告了《读书》平台上所呈现出来的文化关切,已经越来越无法满足中国心灵的内在需要。

      严格来说,以《读书》的作者为代表的中国知识分子,在某种程度上并没有分别,他们可以归为一类:“政治知识分子”(Atheistic humanism)。这些知识分子共同关切的是:家国天下、内圣外王、修齐治平。价值符号可以不同,但从本质上说,或从信仰上说,他们都是古代士大夫的传人,都是“政治关心者”,都是“文化灾民”(并无贬意),都是“文化救灾者”。无论是以积极自由的方式,还是以消极自由的姿态,他们的心灵都围绕着政治事件而激动不已。这些知识分子首先不是犹太社会的先知,其次不是希腊社会的哲人,甚至不是先秦时代的诸子。他们并不关心心灵秩序的问题,不关心人生论和宇宙论,不关心上帝;他们的热情千古不变、千人不变地锁定在“社会秩序及其重建”方面。

      在某种意义上,“政治知识分子”是灾民社会特有的文化现象。心灵在这里没有闲暇投放到形而上学领域,于是正义压倒真理,世界掩藏天国。换言之,正义就是真理,世界就是天国。法哲学成为唯一的显学,而其精神高度在行为主义和科学主义。其精神底层则是文学,尽管不断装裱在“学术规范”的八股镜框中。然而这种灾民状态在90年代中国的所谓经济起飞中正在获得越来越强烈的挑战。社会在“崛起”中断裂,但毕竟出现了一些不规则的工商文明的社会空间;在这些空间里,一方面大力蔓延着犬儒精神和反智文化,另一方面,则继续产生着改造社会的政论热情,而最后,则滋生了越来越多超越政治峡谷的对形而上学的渴望。更准确地说,中国心灵开始不断增长着对终极问题的追问,但《读书》平台在继续增加政治文化产品的同时,却一点也没有回应这样一种精神需求。也就是在这种情况下,即在社会不断丧失政治热情却对人生意义充满饥渴的新时代,在政治焦虑同时增长为存在焦虑的新时代,知识分子再度整体缺席。文化保守主义是从这种敏感中长起来的,尽管它所提供的古老方案从来没有满足过这样的渴求。传统意识形态已经破碎了,而那个意识形态不过是文化保守主义的人本观念在政治社会的外在呈现而已。

      中国心灵越来越多地不再关心家国叙事。这种“新新人类”般的走投无路与传统的山林秀态不同。过去,中国宗教文化的出世心态是对政治社会绝望的消极反应。而今天,对终极问题的思考,是对世界和人生本身的绝望。“物欲横流”同样具有启示意义,那就是传统世界信仰体系的自我崩溃,它宣告所有“社会建设”的努力,至此并不能给心灵带来安慰。于是“人论”开始超越了高等动物的链条,投放到一个寻找家园的旷野之中。在这样大而可畏的旷野的起头,《读书》所代表的知识分子群体开始分化重组,一个全新的精神谱系也必然在孕育之中。一个时代结束了,争吵之声也远去。然而,一个新的时代还没有到来。黛玉之死埋葬了一个世代,死亡的却没有能力复活。

     二、关于“基督教学术问题”的问题

     上面的批评一点也不意味着有神论知识分子或基督徒知识分子(Theistic humanism,Christian Theism)已经登上了中国舞台。一方面,中国教会中的学术质量和文化品质远远落后于世俗世界;另一方面,刚刚兴起的知识兴趣,不断受到两方面争吵的压抑:第一,价值判断。知识往往不被视为分别出来的见证方式之一,反而在反智主义与诺斯替主义,斯多葛主义和伊壁纠鲁主义、屠狗派与屠龙派的极端自我肯定与互相否定中,被自夸或论定为具有或不具有属灵优势的口实。第二、事实判断。学术本身不过是特定圈子使用特定语言符号对特定问题进行思想和对话的方式,它是一种亚文化,而福音则是与大众文化密切联系。于是基督教学术与福音传播存在内在的张力,这一张力,加上对世界因素的考虑,以及汉语思想的语录传统和文学精神,使基督徒学者更不愿意沉下来研究学术。

      然而更重要的障碍在汉语神学本身。翻译仍然是汉语神学表达自身的主要方式和主要内容。这在某种意义上是必然和必要的。汉语神学同样可以大致划分为三类。首先是刘小枫开辟的文化路线。这条路线是全新的,信仰和学术均分了研究者的生命热情。但更重要的问题是,这条路线,或者说“汉语转译神学”同样无法适应上面提到的渴求——中国心灵对信仰问题作出的反应是极其独特的,而这些问题基本上不是西方神学的根本问题。文化基督徒和刘小枫本人一起,已经进入到了后刘小枫时代;然而在中国那片处女地上,东北欧的思想无论如何孵化不出白银时代的信徒来;而德国的神秘主义在远东的长得越来越像文学批评,或者干脆,就是一种单纯的学术符号崇拜活动。第二条和第三条道路不是新的,他们分别是戴德生的民间路线和李提摩太的精英路线的继承者。前者的旗帜下屹立着倪、王、宋三大家,而后者,朝野加尔文主义以及北美港台的一些华人神学院可归于其中。前者总的来说对学术兴趣不大,而后者的学术热情和学术能力之间尚未取得平衡。

      这种学术能力不仅表现在对西方神学传统本身的认知方面,也更表现在对中国文化本身的把握方面。这里面似乎还有这样两种悖论:越是宣传对西学有研判的人,越是无法将汉语思想对象化。而越是强调生命和学术二元对立的人,或者他的生命就越象“肉身成道”,基督教就越象儒释道的小兄弟;或者,他的学术就越象政论文学,甚至是完全没有十字架观念的心理疗法与成功神学。

      我喜欢举这样的例子来说明西方神学的中国困境:当你用加尔文主义“诱导”一位中国人追问上帝的时候,“人生有什么意义”这个公式常常是无效的。一般来说,你会遇到一张充满“禅机”的面孔:“人生有什么意义这个问题有什么意义呢?!”原因在于,西方神学千百年来有自己独特的文化境遇,它是在与以下文化实体对话中自我确证的:希腊罗马文化圈(哲学的,如保罗时代和教父时代);以东文化圈(宗教的,如奥古斯丁时代);犹太文化圈(律法的,这是所有时代的问题)。中国文化和汉语心灵的关切中心完全不同。汉语神学要面对的独特问题是:

      本土文化:兵家与法家(这是中国文化的朝野共同识,是一种具有中国特色的无神论和人本主义。将中国文化仅仅归结为儒释道而忽视这一唯度,是极大的偏离)、儒家与道家(一条灾根上的两个苦瓜。二者在我这里没有什么“本质区别”,他们是对糟糕的人际关系的不同想象而已,道与德分裂为两条道路,易去中路,“奇怪”地将民间宗教和中国的形而上学打成一片)、墨家与中国文学(江湖中的作家与作家中的江湖)。而所有这些精神文化的背后,颤栗了灾民理性。

       外来文化的小传统。包括:1. 西方文化:法德为代表的欧陆理性主义、胡适路线上的美国实用主义、后现代色调下的各种非理性主义。2. 南方文化:佛教在中国完成了弃释归心、合道成禅的两大转化。其“宽容”向上,使无中生有转换为有中生无;否定之否定向下,使道成肉身沦为肉身成道。3.北方:俄罗斯文学,泛神主义抒情,女性气质在小市民的精明中泛滥成灾。东方:日中战争和交流在中国强化了内向型民族主义、军国主义和家国精神。

      基督教学术另外的问题在其内部,集中体现在“世界一体化问题”上。一方面,受上面的传统的影响,“我与基督”的界限进入“庄周梦蝶”的状态。另一方面,受加尔文神学的影响,我与世界进入“屈原境界”,神学知识分子向政治知识分子回归。这条道路是非常危险的,当更多的知识分子进入教会的时候,这个倾向就越明显——五四时代的知识分子发现了科学和民主两大真理,按同样的逻辑,新的救国救民的真理就是信仰和理性。然而,基督信仰的核心部分,如十字架、未世论等等,直接挑战并否定着这种“新士人”心态。但无论如何,知识分子的信仰转向,虽然问题丛生;但至少说明了一个问题,家国信仰已经破碎,“指点江山“不再是中国心灵唯一的舞台。旧世界可以对这种离经叛道感到遗憾或愤怒,但在这冷嘲热讽中,更在这新一代的天路客自身的不成熟或跌跌撞撞中,杞人忧天以后沉寂千年的思想夜空,终于出现了新的生机。

      请原谅我没有时间展开上面的论述。不过相关观点我都写在《灾变论》2007年修订本中了。目前该书正在寻求出版,更多的交流可在这本书出版后进行。总而言之,我对《读书》事件持另外一种乐观态度,过去的已经过去了,新的即将到来。拆毁有时,建造有时。这一点放在中国改革和全球化的大背景中,也许更不难理解。一个新的诸子时代正在到来,而其思考的边界,必将超越秦皇汉武的篱笆。文化逐鹿时代渐行渐远,旷野呼告由远而近。借用苏文峰先生一句话,建造巴别塔的工程已经毁弃了,现在是搭建帐篷的时代。
      谨颂夏安!

                                                                                      任不寐
                                                                               2007年07月28日

 

 

                                                 (本文转载自:基督神州网)

 

 

 

 

【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
宗教、法律和社会想象——1772—1864年英属印度盎格鲁-印度教法建构中的文本翻译 \杨清筠 王立新
摘要:前殖民地时代的印度并不存在现代意义上的成文法典。殖民统治时期,为了对英属印…
 
19世纪移民前后爱尔兰天主教与新教关系研究 \李晓鸣
摘要:19世纪对于爱尔兰的天主教徒来说,是一个不平凡的时期。在爱尔兰本土,新教统治…
 
李光耀如何促进新加坡宗教和谐 \圣凯
摘要:李光耀深刻地理解宗教安顿人心的社会功能,试图让国民用自己的宗教信仰去接受和…
 
欧洲“永久和平计划”研究(14世纪-18世纪初) \米科霖
摘要:和平是人类共同关注的话题。对于欧洲人而言,和平意味着在一定的边界之内消灭战…
 
僧侣遗产继承问题研究 \黄琦
摘要:僧侣作为一类特殊群体,其身份具有双重属性。从宗教的角度讲,由于僧侣脱离世俗…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:道场上的十字---对一个皖中村庄基督教传播过程的研究
       下一篇文章:宗教组织及其适应型认同模式——中国当代宗教的社会协调功能
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号-1    京公网安备 11010802036807号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司