绪论
翻检史料，两大主题在不空三藏（705﹣774）的历史活动中跃然纸上。一是对金刚顶瑜伽密教的弘扬，另一个是对皇权的追随。作为一个僧人，他有丰富多彩的经历和活动，但都是在为国护国的背景下展开。事实上，他所奉行的是金刚顶瑜伽的理念，诚如学者所识，这一密教特点就是将佛法修证的成就与世俗世界的统领相统一。[1]根据他的理解，依国报国乃是僧人的本分。安史之乱不仅给唐王朝造成了政治、军事、经济危机，也严重破坏了长安和洛阳的佛教。在金刚顶瑜伽理念指导下，不空搏取了帝王的大力支持，整合政治、经济和宗教资源，重振了佛教，他以护国为经纬，将译经、修法、讲诵、营建道场等各种佛教活动，有机结合起来，使得到国家制度的保障，创造了一种独特的政教互动模式。于此，金刚顶密教也成为了国家体制下的宗派，政治经济特权，为其他宗派所不及，在中唐盛极一时。
除了独特的宗教使命，成就这样的事业，尚需政治和军事上的智谋和远见，尤其是身处一个政治危机频现和权力斗争惨烈的时代。这种种的条件的完备源于与他多重的种族渊源。他是一个成长于中国的混血外族人。他追求秘密佛教与他父系的印度血统是有关系的。而母方粟特人血统，也给予他多方面的资源：高超的语言能力，积极的进取心志，与忠唐粟特人的天然关系。
此外，不空还有一颗“华心”；少年以降在中国的成长，让他对长期习染于中华的政治文化，萌生强烈的政治抱负和高超的才略。可以说，他即僧即官即术士，亦梵亦胡亦中华。而对比前后金刚顶瑜伽的印度祖师，金刚智和般若三藏，两者都不见对这一理念的强调和实践。
不空是在粟特家庭环境中出生和抚养的。同许多粟特男孩一样，早年便跟从他的舅父登上商旅之途，延丝绸之路来到大唐；随后又出现在东南亚阇婆国，遇到代表南印度出使大唐的密教僧人金刚智三藏（671﹣741），并随其再次入唐。金刚智以显赫的出身以及宗教成就，被南印度使臣大力举荐给唐廷，似乎不空也因之跻身上层社会。随金刚智学法二十四年之后，几番苦求之下才被传授瑜伽法门的最高修法，但是金刚智已不久于世。因此，不空争取到玄宗的外交使命，远游师子国、印度。此行不仅是为了进修密教、搜集经典，搏取宗教界资本；同时也因他缺乏像金刚智那样的贵族和外交背景，没有足够的政治社会资本，加之玄宗朝对待外国僧人态度已趋冷淡，倘若留在中国，实难有所作为。
在师子国，不空获得了完整的金刚顶瑜伽的传授，得到了师子国国王和佛教界的认证。三年后，以师子国国王的使者身份再回到大唐，被玄宗接纳到长安的高层社会。然而因为某种原因，短短三年后他又被排挤出权力中心。他拒绝离开中国，偏居岭南。四年后，终于等到机会，受哥舒翰邀请，赴河西军营传播密教、翻译经典。在哥舒幕府，他结交了一些高层文吏和武将。
安史之乱爆发后，他被诏回长安，修法却敌。然而不久长安便陷落了。不空联合河西的同僚，果断鼓动太子李亨称帝，成为新朝的缔造者，终于跻身权力顶层。此后，在肃宗的支持下，他开始建立内外灌顶道场，选译经典，以宗教手法，维护肃宗的皇权。这时，不空初步实现了他所理解的金刚顶瑜伽理念，在护国框架下实践和弘扬佛教。
代宗继位后，安史之乱虽然平复，但是留下棘手的政治危机和经济难题。接着，吐蕃屡为边患，仆固怀恩被逼反。人祸不断，自然灾害又频仍。帝王统治的合法性面临严峻的挑战。在这样的困境中，不空主持了《仁王经》的再译，而仁王讲诵法会又取得了出乎意料的成功。种种“神异感应”很大程度上帮助朝廷度过了一次政治和军事危机：庆云的奇特天象征着代宗是天命所在，也获得了佛陀的护佑；在对灾异极端敏感的气氛中，《仁王经》的共业理论一定程度上化解了传统的灾异论诱发叛乱的隐患；怀恩引诱吐蕃兵临城下之际，却突然死亡；连绵大雨自天而降，阻碍了吐蕃军队的进一步行动，为唐军调集赢得了时间；郭子仪以单枪匹马说服回纥倒戈。《仁王经》以及不空密教神祇所拥有的不思议的威力在当时是有目共睹的，使有居心者大噪，无心者生心。
由此，不空以及他的密教传承获得了帝王空前的信任和支持，代宗本人也成为他的密法弟子。不空所领导密教僧团，号“念诵僧”，在内外道场中修持咒术来执行具体的政治军事任务，成为一个国家体制内的职位，同时也分取军士保国之功赏。长安和地方大乘佛教僧人，也被他组织起来，授予“转读僧”的职位，参与到护国弘法的金刚顶瑜伽事业中来。在中央官僚机构崩坏、士大夫消沉的情境下，文武百官都要通过修学密法来尽忠君报国之责。而长久来看，护国活动的开展和神迹的政治宣扬，有助于帮助代宗防范勋臣功高震主；密法授受的“秘密性”也为他秘密政治的提供了便利。
对于这么一位身跨政教的外国僧人，几十年来，学者析取不同的侧面、或横断某个时期，作出一些饶有价值的研究。但是，笔者想指出，论者既拘其一端，所目的“不空”形象则不免不一，彼此间甚至乖离；摸象既难得其全，申论也鲜克允当。
大致来说，这些研究有的定位为佛教史的研究，考评他的各种活动对密教宗派发展的作用；有的采纳世俗史的视角，构织他的权力网络，发掘其政治作为。尚有一等研究，抱守不空的几部主要的传记资料，似乎忌广泛的内外典资料为歧途，甘心委身于史家的股掌，以古人之目观念障今人之心目。
有学者在作相关研究中，意识到研究方法中宗教史与世俗史之间的矛盾。以韦伯和德里达的理论为例，韦伯强调超然的宗教经验具有改变文化的能力，而德里达认为宗教的超然离不开世俗的社会、经济和政治环境，两者辩证统一。[2]两者各有其真。至少来说，既要充分承认宗教经验的现实力量和影响，不能将宗教史剥离为社会史和政治史，另一方面，宗教史又必然在社会、政治、经济等环境中展开，不能单纯以宗教经验为纲领，来勾勒宗教历史的发展。
但是，目前来看，空有方法论上的认识远远不够。不空三藏的历史活动的多重性，要求我们深入而广泛地梳理和掌握复杂的历史和宗教情势，提炼出对其影响更深刻而允当的理解。一者，裨益于中古佛教史、东亚密教以及中唐政治史的探讨；二来，充分利用“不空三藏”这一课题的独特性，丰富我们对“宗教（史）-世俗（史）”之间张力的认识。
不空三藏的出身
虽然不空在当时的宗教界和政治界都具崇高的声望，身后有各种资料追记他的丰功伟绩。但是，关于一条最基本的信息，作为一名外国人，他来自什么国度，说法却不一致，困扰着后世学者。
原始数据中，对于不空三藏的出身，大致有两种说法。第一种说不空是北印度人，始于飞锡《行碑》和赵迁《行状》，后者还交待，他是北印度婆罗门和粟特人的混血。《宋传》沿用此说。第二种始自良贲（717-777）和圆照所编《贞元录》，说不空是“南印度执师子国”人，这种说法为空海和权德舆所承袭。第三种始自严郢，说含混地说西域人。圆照在《表制集》和《续开元录》取此说法。[3]目前，专门撰文探讨不空身世问题的有岩本弘1996年论文《不空三蔵の出身地再考》和富樫宏忠1997年论文《不空三蔵の入唐経路について》。[4] 富樫氏通过搜集《大正藏》所收不空所翻经典的题记来推测不空的生地，结论拥护《行状》北印度说。[5] 岩本氏指出，严郢和圆照所谓“西域”就是指代“南天竺师子国”，两者不矛盾。他最终认可师子国一说。虽然岩本氏搜罗的数据非常详尽，但是关键议题他并没有触及到；对他的论证和结论，也需商榷。
与第一和第三中说法有关系的议题郡望，这是唐代修撰公私传记的一般叙述格式所决定的；也就是说，在为传主立传时，一般要给出传主的郡望，也就是族系所由发家的“故”乡，这在唐代往往不同于一个人本人的出生地。而这类叙述往往并不可靠，因为，作者可能“冒取”一个同姓的更有名望的郡望来为死者及其后人增加社会认可度。因为朝廷所封赐的崇高爵邑，促使作家去将鲜用于印度人的中国本土的郡望制度更加明确地运用于史传创作。而不空复杂的血统、不为人知的父系姓氏等，使得不同的作家最终作出了不同处理，反映出不同的考虑。总的来说，这两种说法反映出安史之乱后，对一位向李唐尽忠的具有粟特血缘的臣子的认可。
第二种说法，所谓“南天竺执师子国”的说法颇令人不解；因为，根据官修史书以及权威的《大唐西域记》，师子国（即斯里兰卡）并不属于印度。将师子国视作南印度可能体现了南印度泰米尔（Tamil）佛教一种传统。而这种传统文化地理观念反映在不空以及相关密教僧人的叙述中，是不空从彼处舶来的“权威的”印度观念，而被良贲和圆照等学僧所采纳。这第二种说法反映的是宗教家对不空的佛教传承的强调。金刚顶瑜伽是由金刚智从南印度的两位密教祖师龙树和龙智传来中国；不空前往师子国完整地学习此派密教，并得到了国王和佛教界的认可，并被推荐回唐朝。作为一个出家人，不空的法脉上的渊源远比他的世俗家庭背景更值得被记忆。
不空的返印
引起学者注意的不空的历史活动中，最早的是他的两次返回印度的举动。关于第一次返印，《行状》说开元二十九年（741），金刚智在洛阳去世，不空便衔师命回天竺；不空自己在《遗书》和《临终陈情表》说是进修密法；《行碑》则说，不空持“国信”出使师子国，《贞元录》也说：“制命有限难以久停”。[6] 第二次未果。《行状》说：“[天宝]八载恩旨，许归本国。赐驿骑之五疋，到南海郡，后敕令且住。”《贞元录》说：“九载己丑，复有恩旨，放令劫归。发自京都，路次染疾。不能前进，寄止韶州。日夜精勤，卷不释手，扶疾翻译，为国为家。”[7]
对于这两次返印的举动，学者往往放到善无畏（637-735）和金刚智在上层社会传播所谓“正纯密教”的脉络中加以解读。这里重点介绍冢本俊孝和竹岛淳夫的研究。[8]
冢本俊孝1952年发表文章《中国における密教受容について》，本文的主旨是要从社会和政治的角度去解释“正纯密教”何以在中国上层社会短时间内急剧兴起。冢本氏认为，善无畏和金刚智的密教之所以能被接受，一个因素是宫廷希求印度的天文、历法、占卜术，以及师子国的巫医、灵药的氛围。[9] 而三大士传来的密法包含了许多这类因素。另一个因素是玄宗对神仙道教的迷恋；这使得密教与神仙道教的相似性——比如都注重现世利益，即身成佛类似成仙等——也成为密教被接受的一个要因。[10]
冢本氏认为，不空此去师子国不光是求密法，还充当着玄宗的贸易使者，求取珍宝、灵药和巫医。不空第二次返印是求密法还是为玄宗寻珍宝求巫医，就不得而知了。[11] 结果，他并没有再次登舟，而是在韶州“养疾”，并着手译经；他在此处一待就是四年。冢本氏评论，此后的玄宗对神仙越来越信仰，即使不空从韶州返回长安，能否再如此前一样得到优待也很难说。事实上，数年间根本不见诏请，似乎早被遗忘，这说明帝王的优渥已经彻底倒向道教一方了。[12]
竹岛淳夫1963年发表《唐中期における密教兴隆の社会的基盘》[13] 。此文的主旨与冢本氏1952年的论文相同，都是预设一个“正纯密教”（纯密）作为对象，再回答这个宗派如何在中国立足和兴起的问题。[14]作者首先探讨纯密传来前的政教背景。一个背景是中宗朝以来公主外戚营植僧人和寺院势力，这破坏了经济基础，也威胁着君权。[15]另一个背景是咒术在上层社会的流行。帝王、公主和外戚追求现世利益，喜好咒术；士大夫在唐朝初期多与学问僧交往，后来接触咒术要素的记载逐渐增多了。[16]佛教从隋朝到纯密传来的玄宗朝，经历了三论、天台、唯识、华严等学理型宗派的发展，哲学体系越来越高深，然而法藏（643﹣712）之后，哲学化潮流急剧衰退；佛教宗教功能也因依附权贵而已颓丧。[17] 虽然玄宗朝采取了一系列肃正政策，主要对象是乱政的公主外戚和僧院势力，而且这些政策兼及道教；不过他认为，总的来说开元天宝年间仍是佛教最兴盛的时代。[18]
竹岛氏认为，密教能在宫中渗透，一行禅师（683-727）的作用非常大。但是遇到的阻力也不少。其一，有姚崇（651﹣721）等反对官员存在。其二，善无畏与金刚智之间的疏远对于传播新型佛教也不是有利因素。第三，道教的抗衡和压制。玄宗与百官都亲近道士；善无畏进入宫廷时，很快就受到道士的挑战，赖于一行禅师的道教背景，才得到化解。后来不空从师子国还朝，再次受到挑战，是道教阻制密教的一证。在这种情况下，当善无畏，一行，金刚智三人相继去世，新传来的密宗便后继无人，势力急剧下落。所以金刚智才不得不安排不空回印度。不空此去，造成了密教在唐的空白期。当他回唐后，虽然得到某种程度的赏识，但是不到三年，又被遣返，这说明他仍然不能在宫廷立住脚跟，与道士抗衡。[19]
与上述宗教史的研究视角不同，藤善真澄1976发表论文《金刚智不空渡天釈疑——中印交渉手悬りに》，从外交的角度对金刚智和不空来往唐印的问题补充了先前的研究。
在总结了冢本俊孝、山崎宏[20]、竹岛淳夫，和松长有庆[21]的研究之后，藤善氏评论道，他们的观点可以分为两种。冢本氏和山崎氏认为，不空返印意味着密教受到支持，并借此进一步得以发展；而竹岛氏和松长氏的立场则相反，即密教受到某种阻力，不得不撤出。藤善氏总结说，虽然立场和结论都不同，但是诸研究的问题意识却相通。从善无畏和金刚智在玄宗朝初传密教，到至肃、代二朝不空的密教风靡于长安，一前一后处境截然不同。在这前后之间，出现了金刚智与不空返回印度的决定，这意味着什么。可以说，上述诸研究就是以此问题为对象的宗教研究。[22]
藤善氏则另辟蹊径，利用外典史料，从外交的角度来解读金刚智和不空返印。首先他指出，根据金刚智的《行记》，金刚智开元八年（720）来唐是伴随南印度的遣唐使米准那将军，由外交途径作为咒术僧推荐给唐朝的。[23] 该年朝贡一事在《旧唐书》和《册府元龟》有记载。《旧唐书》还提到，米准那转达了南天竺国王对玄宗的三个请求，最重要的就是请求讨击当时唐朝和印度的共同敌人，大食，并请求赐南印度军队大唐名号。[24]
此外还要注意金刚智的祖国，中印度。开元十九年（731），金刚智父王曾遣使来朝，二十九年（741）三月又有一位中印度国王亲自来唐国，而《宋高僧传》所说金刚智准备返回印度的事情，就发生在同年七月，当非巧合。因此，金刚智的返印，应是外交事务，他是作为“返礼使”而遣返的。
不空天宝二载（743）的初次返印，虽说是奉师命进修密法，实际也是奉公出使。所以《行碑》等说不空带着“国信”，并渲染广州采访使如何欢送，而《广付法传》里说，宦官李（史）元琮（777卒）同行。天宝五载，不空又作为师子国的使节入朝，并奉上国王的书信，又献方物；作为来使，不空被安置在鸿胪寺。三年后的天宝八载（749），不空又被遣返回师子国，《行状》说赐乘驿骑五匹，由此可知仍是奉命出使。藤善氏最后结论说，所谓金刚智和不空返印是因为在唐朝的传教遇阻的看法就难以成立了。毋宁说，他们从玄宗那里得到的是莫大的宠信。[25]
植木盛雄1993年发表论文《玄宗期の不空三蔵―玄宗期の宗教政策と不空の渡》，他拥护竹岛氏的研究，努力证明不空渡天是因为在玄宗朝遇到阻力。开元中期“道举入仕”的政策，使得道士在宫廷的力量压倒了佛教；开元后期，方术型的道士大量被宠用，就是道举制度的结果。善无畏与术士斗法虽然得胜，但却导致自己的翻译事业不得开展。不空的渡天也是因为受到具有政治力量的道士的排挤。植木氏反对藤善氏的观点，他认为不空不具备金刚智那样的显赫身世，没有资格代替其师出使南印度。[26]
在长安的三年没有什么可书业绩，可知他在宫廷的待遇平平。[27]不空第二次去师子国是主动性的，玄宗的宗教政策令他无法弘法；而借助岭南的富足与优遇，一则可以翻译经典，必要时又可以随时离开中国。[28]
Stanley Weinstein也猜想不空第二次离开长安去师子国是主动的。但是去师子国只是个借口，所以他走到韶州后谎称染病而停留下来；他最终目的是去地方的节度使府。之所以这样做，是因为他敏锐地观察到，当时唐朝的力量慢慢变得内轻外重，大权逐渐转移到节度使的手中。终于753年在哥舒翰的邀请下不空前往河西。[29]
以上从宗教史的角度对不空渡天的研究有几条线索。其一，佛道在宫廷的抗衡；其二，玄宗对神仙道教信仰；其三，玄宗的佛教肃正政策；其四，不空进修密教，搜罗经典，尤其是广本《金刚顶经》。关于第一条线索，还有待具体地去考察当时相关道士的传记资料，或者利用相关研究成果，从中寻找更具体的有关宫廷内风尚和事态的记载。[30] 佛道虽然是不同的宗教，但是不能假定他们之间的敌对及其后果。有学者指出，这类事件似乎没有引发恶性后果；他们争夺的往往涉及的是礼仪上的先后。[31] 关于第三条线索，应该注意区分宏观的宗教政策与个别僧人道士的待遇；前者不必然牵连这些身居高层社会的精英人士；在某种情形下毋宁说他们与士大夫同属一个阶层。
第四条线索具有一种历史倒错的危险性，这是根据后来才突显的某些因素回溯却放大了先前的历史某些侧面。因为不空后来的弘法成功，密教大师的形象被描绘在佛教史料中，容易令人误以为他只有一种身份，传教是他人生的主线。而藤善氏的研究至少说明外国僧人在华的另一重身份，即遣唐使。而这方面的信息往往是宗教性史料不屑于收入的。不空在成功之前会从各种可能的途径做出努力；如果单纯从传教的角度，则会遗漏许多事件。又如所谓“正纯密教”的观念很可能是日本佛教界江户时代的产物，[32] 当时的中国的记载中尚没有出现这种说法。拿此范畴将金刚智和善无畏的学说捆为一类，有用后代事说前代事的危险。[33]
在河西幕府的活动
根据《行状》等记载，天宝十二载（753），不空被哥舒翰（757卒）邀请到河西；[34]《贞元录》说哥舒翰的目的是“请福疆场”。[35] 不空在那里他开坛灌顶，继续译经。这一事件被学者看作不空返回权力中心的转折点。以下介绍一下岩崎日出男、藤善真澄，和中田美絵的研究。
岩崎日出男自上世纪八十年代以来发表了一系列研究不空三藏的论文，几乎涉及到不空三藏生平的各个阶段和方面。在1986年《不空三蔵と哥舒翰》一文中，岩崎氏紧扣内典资料中的说辞，认定哥舒翰邀请不空的目的就是“请福疆场”。但是所谓“请福”的“福”到底意味着什么？作者认为，这要看后来哥舒翰对不空有什么请求，以及不空后来有什么活动。征诸内典资料，哥舒翰所请与不空所为都是译经和灌顶两项活动。因此，他进而检括《表制集》而厘定灌顶和译经的意义，指出哥舒翰希望用灌顶和译经达到灭群凶、防护边境、护佑军民等效果。[36]
藤善真澄1988年的论文《不空教团の展开》[37]则延续他一贯的史学路径，从政治和军事的角度，对不空成功的秘密提出了一些创见。[38] 其观点主要有三。第一，哥舒翰的作用并不很大，不空的河西传教与安史之乱后的发展没有直接关联。第二，帮助不空去河西的是宦官李（史）元琮而非哥舒翰。第三，不空后来的成功关键在于安史之乱中他曾积极为肃宗皇帝提供军事情报。
关于第一点，藤善氏的理由是，河西地处边陲，远离长安；不空与哥舒翰的交往不过一年；755年哥舒翰被诏回长安抗击叛军，却惨败潼关，影响力丧失。[39]此外，李（史）元琮是河西节度使府的监军使，监督着哥舒翰，这种中间人的存在也让不空与哥舒翰难以深交。
除了李（史）元琮之外，藤善氏认为，不空之所以能去河西，哥舒翰和玄宗皇帝方面也有原因。一方面，哥舒翰想借助不空的传教加强统帅权。另一方面，玄宗则希望利用不空教化胡人，并传递紧急情报；稍晚些时候，僧人辩才被派往朔方节度使府的例子就是玄宗此种意图的旁证。[40] 玄宗之所以选择不空，元琮的举荐很关键；后来元琮被任命为修功德使，是帮助不空教团立足于权力斗争中的重要人物。[41] 鉴于玄宗朝以宦官充当监军使的背景，藤善氏推测，元琮可能充当了哥舒的监军使之类的职务，从而将不空推荐引荐到河西。[42] 而监军使甚至宦官往往带有监督节度使府军政，察举非常事态的使命，势力之大，节度使不敢小觑。藤善氏认为，哥舒翰曾遭汉人官员歧视，曾有叛唐的嫌疑；他想利用不空传教来培植军民的忠诚，应当对唐室怀有二心。总之，哥舒翰的潼关败绩，元琮的督察和中介，以及政局的急剧变化都令藤善氏否定不空与哥舒翰的交往有很大意义。[43]
在藤善氏看来，不空在《谢恩赐香陈情表》透露了一条重要信息。安史之乱中，不空身陷长安，以弟子含光为密使，向刚刚在灵武即位的肃宗皇帝传达过情报，以帮助唐军收复长安。这就是为甚么后来肃宗还京后，不空迫不及待地先后上呈三首贺表，首首给人一种居功自邀的感觉。肃宗对将士论功行赏，同时也允许不空翻经、度僧，稍后又在兴善寺设斋赐香，算是对他的犒赏。这样，安史之乱奠定了不空传教的护国基调，由此可以理解后来不空的政治权势和密教的称霸长安。但是，这一成功与哥舒翰和李（史）元琮无关，纯属不空个人的拼搏。[44]
中田美絵继承了藤善真澄的史学路线研究不空三藏。在2007年的论文《不空の长安仏教界台头とソグド人》中，田中氏反对藤善真澄的看法，认为不空在安史之乱以后得势与河西传教是有关系的，后者是前者的准备阶段。不空在河西通过灌顶结交了哥舒翰手下的一些粟特武将，不空返回长安后，他们不但与不空保持着联系，而且还积极支持他的传教活动。[45]
肃宗朝（756-762）的活动
不空在肃宗即位前后的部分活动见《表制集》中的十一篇表文和诸传记材料。根据这些记载，不空与李亨在潼关失守之前就有秘密和频繁的接触。马嵬驿之变之后，身陷长安的不空通过弟子含光与李亨保持着联络。不空与他在河西的同僚裴冕以及密教同修杜鸿渐，一齐鼓动李亨灵武即位。他深知肃宗的最急迫的政治需求，在于收复长安，赢得朝野。他以密法准确预测了收复长安的时间。收复长安后，不空建内道场，为国修法，并为肃宗授转轮王灌顶，为篡夺而来的皇权提供神圣性依据。可以说，这是不空在政治上的真正崛起。
岩崎日出男1986年发表《不空三蔵と肃宗皇帝》一文，他指出肃宗对待不空并不特别突出。除了不空之外，肃宗还与另外三位僧人交往密切：无漏、大光和慧忠。与这些人得到的宠信相比，不空受到的待遇并不特别。[46] 此外，检诸《表制集》，自干元二年（759）至肃宗去世（762年），只见李辅国所宣敕文一首；此外，其他史料中也只记载不空为肃宗祛病的事情。肃宗总共在位7年，而半数时间两者竟无甚交流；《表制集》中其他十首书信均在肃宗朝的前半期。[47]
由此岩崎氏推测，肃宗由干元二年开始疏远不空，而原因在道士的影响。除了佛教，肃宗也迷信道教。对比他对道士李含光（683-769）批答和同时期对不空批答可以发现，他与前者的关系要亲密得多。更重要的是术士王玙（?-768），极得肃宗信赖，干元元年（758）竟官至宰相。翌年不空上呈的表文便骤减，岩崎氏认为，这是因为王玙的打压。[48]
岩崎氏的这种对比研究值得提倡，通过与其他僧人和道士对比，可以更客观地探知不空在肃宗朝的处境。但是需要注意的是，《表制集》所收的资料并不完备。除了向井隆健指出的莫名消失的十一首之外，根据《行状》，从肃代两朝所积累的墨制卷轴不计其数，只是未加妥善整理保存；[49] 更有些档案，当非圆照所能目睹。
另外，还需要注意当时复杂的人际和政治关系。肃宗是李辅国(683-753)和淑妃张良娣（?-762）拥立，两者各营私党，侵夺朝政，特别是李辅国，一时总领批答奏事的权力；而且，两人又都以信佛之姿态示人，肃宗的佛教事务与他们难以切割。[50]
中田美絵2006年论文《唐朝政治史上の“仁王経”翻訳と法会》，就从复杂的政治环境中探讨不空与李辅国与张良娣的关系。她认为，不空通过弟子含光参与了李辅国与张良娣拥立肃宗的事情，弟子元皎则派往灵武开元寺建立护国法会。此外，在灵武的临时政府下还聚集了其他一些僧人。[51] 这很可能是出自张良娣与李辅国的安排。收复长安后，不空在内道场的一系列活动反映的也不独是肃宗一人的意志。不空表贺张良娣被册封为皇后，能说明两者的关系。而李辅国更是专知制敕，不空的奏事也难以摆脱李辅国的干系。再加上此时任禁军军官（飞龙使）的宦官，同时也是不空的俗家弟子李（史）元琮的存在，可以说不空教团的背后有宦官势力的支持。[52]
中田氏更将此推测放到唐代僧人与宦官、后宫势力结合的潮流中来审视。皇后、公主和宦官等的活动范围本来局限于内廷，他们利用佛教的观念和礼仪来对抗儒家礼法，将势力向外廷延伸；而佛教则借此向宫廷渗透。皇后借佛教参政有武后与韦后的先例，张良娣成为了唐代试图通过佛教走向外廷的最后一名女性。(页45-46)
代宗朝（762-779）的活动
不空佛教事业的顶峰在代宗朝；《表制集》中这时期的奏答呈压倒性比重。而传统资料中大书特书的几个事件，也都发生在这一时期。而为学者所注意的，是《仁王经》的翻译与长安城内盛大的护国讲诵法会，和不空晚年经营五台山和文殊信仰两件事。
6.1 《仁王经》再译和《仁王经》法会
永泰元年四月（765）不空请求重新翻译《仁王经》，而同时再翻的还有《密严经》，代宗亲自为这两部新翻经典撰写序文[53]；至五月底，新译的《仁王经》在内到场转读。八月，沙门乘如奏请置百大德讲诵新译《仁王经》，代宗批覆，百大德百法师在西明、资圣寺讲诵这两部新译经典，消除战乱；同年九、十月施行。[54]
虽说在翻译、诵读过程中《仁王经》和《密严经》这两部经典是并重的，但是自圆照的两部目录开始，后来的史料记载多突出《仁王经》而忽视《密严经》，甚至将新译《密严经》认定为“校定”。[55] 这可能是因为《仁王经》中所赞颂的护国功用。
现存《仁王经》有五世纪旧译（《大正藏》经号245）和八世纪不空新译（《大正藏》经号246）两个译本；六世纪的数据中就记载了旧译。僧佑（445﹣518）的《出三藏记集》列入失译；梁武帝（464﹣549）也说，时论以之为伪出；法经等《众经目录》疑之为伪作。到六世纪末，费长房的《历代三宝记》将旧译归给鸠摩罗什（350-413)，还增列了竺法护（约230-316）和真谛（499－569）的两个译本。《佛祖统记》讲述从六世纪中期到晚唐，帝王对此经的重视。[56]
大多学者都认为《仁王经》是中国撰述的经典，并不存在梵文的原本。[57] Charles Orzech 1998年出版了研究两部《仁王经》的专著，他认为，旧译创作于477年稍后的北魏，[58]目的是回应北周胡人的华化倾向和儒道官僚的排佛情绪。446年由此情绪引发了太武皇帝（424-452在位）灭佛运动，以及在此前后国家压制僧众的政策。针对这样不利于佛教生存的环境，《仁王经》表达的是儒佛统一、帝王仁（忍）治、护法，和教团独立的立场。[59]
简要来说，新译《仁王经》是在旧译的基础上删减、增补和将长行偈颂化。新译还删去了中国特色的用语和道教的术语，如六世纪流行的月光童子，并按照唐代标准学说来表述菩萨十地和推算末法时代的出现时间；新译还弱化了僧团独立与文化融合的诉求，删去抨击国家管制的部分，插入一些般若经典的元素。更重要的是，新译改三谛为二谛；加入了密教元素，旧译中的五大力吼菩萨换成《金刚顶经》十七尊中的五尊，并增加召请这五大菩萨保护国土的陀罗尼。[60]
Orzech认为，新译《仁王经》可以说是不空的中国密教的、理想的政体的一份纲领。上述改动根据的是不空密教的根本经典《金刚顶经》的精神，即出世间的究竟解脱和俗世的成就（护国护王）是不二的。阿阇梨既是出离世界的觉悟者，又是世界的救度神和征服者；既是菩萨又是明王；既是转轮圣王的灌顶师又是儒家圣王的宰臣。新译《仁王经》和围绕该经所创作的一套仪轨统一了入世与出世，展示了一个由阿阇梨和君王共同治理的佛教政体。[61] 不空奏表中佛教与儒家辞令的交织表达的就是他与帝王在两种角色中的交替。[62]
值得特别推介的是山口史恭的研究。山口氏2007 年发表论文《不空三蔵訳『仁王経』について―良贲法师の关连を中心に》，他发现新译《仁王经》的《菩萨行品》和《奉持品》出现的“十地说”，与良贲大有关系。良贲（717-777）在765年不空主持下的再译过程中充当笔受兼润文。[63] 译成后的第二年（766），良贲作《仁王护国般若波罗蜜多经疏》（《大正藏》经号1709）。另外他还以唯识宗菩萨乘的“五位”修行次第为理论基础创作《凡圣界地章》[64]。作品中多处引用《仁王经》的原文，而根据的却是旧译；但是在阐发“五位”说时，他却又无视旧译的“十四忍”，而是采用了“十住”、“十行”、“十回向”，和“十地”等学说，而这些学说与新译对旧译的改动处完全吻合。山口氏认为，新译《仁王经》的这些内容来源就是良贲的《凡圣界地章》，其中有良贲自己的创见，有他对天台学、圆测（613﹣696），和华严思想的吸取。也就是说，《仁王经》的再译并不是不空一个人完全主导的，良贲等其他参与者也对最终“翻译”的面貌有所贡献。[65]
此外，日本几位学者还研究了《仁王经》的再译和诵读法会的历史背景和政治意义。友永植1994年发表了论文《不空訳「仁王护国般若波罗蜜多经」小考》，注意到《仁王经》的再译与宦官的关系。在永泰元年（765）之前，参与唐代佛教译场的往往都是高级文官，而这次担任翻译总监（“使”和“副使”）的是宦官鱼朝恩和骆奉先。[66]
那么如何理解这种变化呢？广德元年（763），吐蕃攻入长安，代宗避难陕州。唯有鱼朝恩一人率神策军在陕州护驾，由此赢得赫赫勋功，权势炽盛。当时能与之抗衡者，唯有在安史之乱中立有汗马功劳的仆固怀恩（约716-765）。而此前，骆奉先状告仆固怀恩谋反，而鱼朝恩也借此想除掉这一劲敌。广德二年正月（764），怀恩叛。十月，怀恩率回鹘吐蕃联军迫奉天，直逼长安。此时，河西节度使杨志烈偷袭怀恩的根据地灵武，迫使他只好暂时退守，再伺机反扑。也就是在此期间，不空奏请再译《仁王经》。友永植认为，不空此举乃是借朝恩的权势，故而鱼朝恩和骆奉先为翻译活动的监使。这或是代宗利用他们与怀恩的矛盾而任命，或者朝恩据权自任。[67]
中田美絵的 2006年的论文《唐朝政治史上の“仁王経”翻訳と法会》的研究对不空和宦官的关系的研究更深入。她将《仁王经》的再译和讲诵法会放到宦官势力发展的脉络中来探讨。上面已经介绍了中田氏对肃宗朝佛教与以李辅国和张良娣为首的内廷势力的渊源。她认为，对于代宗朝正在崛起的宦官势力来说，不空的佛教可以为他们搭建一个正当的政治舞台，施展他们的权势而主导朝政。不空的咒术和仪轨，不仅可以用来标榜他们平靖国难努力，而且还可以惩治政敌。唐代后半期长安频繁举办佛教活动就是在这样一种宦官﹣佛教关系中开展的，而《仁王经》的再译和法会就是宦官与佛教合作的最初的显著成果。[68]
一方面，对于不空来说，《仁王经》的翻译是他长远计划的一部分。此前，不空从各地调集了许多高僧来到长安大兴善寺，此时，不空又借翻译，让他们积累业绩，进而团结和巩固大兴善寺一派的势力，以便将来让这些人员能更好的支持和辅助他的其他计划。[69]
另一方面，《仁王经》翻译的前一年，鱼朝恩继李辅国和程元振后成为宦官首领，并控制了北衙禁军。他支持不空是为了正当化自己的霸权。另外鱼朝恩与骆奉先参与了《仁王经》的翻译，并且主导了《仁王经》法会；期间朝恩手下的武将则先后抵抗仆固怀恩和吐蕃入侵。可以说再译《仁王经》的目标就是为了铲除仆固怀恩，而举办法会就是帮助对敌作战。而结果仆固怀恩暴死，吐蕃败退，这些都被视作法会的效验，而鱼朝恩的权威得以正当地树立。此后，他对外廷事务的干预也越来越严重。[70]
友永植认为冢本善隆的研究没有能提供鱼朝恩与不空之间交好的充分证据，[71]然而友永氏和中田氏的研究也没有提供这样的证据证明不空与鱼朝恩共谋仆固怀恩。首先，不空上奏重翻《仁王经》时，距反叛开始已近一年半，而且请求再译的表文只谈旧译的缺陷，不提怀恩之乱；[72] 而与此后周智光（?-767）反叛被杀，不空祝贺的表文，其言辞之厉，[73] 形成鲜明的对比。这令人怀疑事情并不那么简单。
实际上，仆固怀恩乃是鱼朝恩、骆奉仙、李抱玉和辛云京四人联合构陷，最终逼成其反。怀恩本来并无反心，百僚皆知，连代宗本人也直言怀恩不反。[74] 在这种情况下，不空似乎不会既预其谋，又迟迟才为之造势。第二，奏请开设《仁王经》法会的并非不空，而是大安国寺沙门乘如，其表文也不明言反叛之事，只是说僧众希望了解新译经典。第三，代宗批准法会的建议，同时又要求法会转读新译成的、主旨不在护国的《密严经》。这一点也不容忽视。[75]
在对不空与鱼朝恩关系上，山口史恭的研究很有贡献。他的研究以良贲为突破口，认为，与鱼朝恩有密切关系的不是不空，而是良贲。在不空奏请的十五名译经人员中，良贲本来排在第八位；而翻译开始后却以笔受兼润文之职排列第三；接着，在代宗的《仁王经》序文和在不空同月月底翻译的《大圣文殊师利菩萨赞佛法身礼》序文中，他与鱼朝恩又俨然成为整个《仁王经》再译的主持人。[76]根据《凡圣界地章》的线索，山口氏认为良贲自鱼朝恩率神策军兵屯陕州时（762年十月至763年十二月）便与之交好，广德元年十二月（763），良贲随鱼朝恩和代宗来到长安。《仁王经》再译之前，良贲根据他与鱼朝恩在陕州时三教异同的谈论而写成《凡圣界地章》，对朝恩歌功颂德。[77] 由于鱼朝恩想借《仁王经》为铲除仆固怀恩造势，故而喧宾夺主，控制了译场；而良贲也以朝恩的权势，提高了在译场中的地位。山口氏认为，不空再译《仁王经》的提请被卷入了一场政治斗争；斗争的一方是鱼朝恩，另一方是以元载（?-777）为首支持不空的集团。关于这场斗争以及不空与元载的关系，山口氏还没有给予论证。
山口氏还论证，不空本人并没有参加同年举办的《仁王经》法会。一则，不空《行状》中只载翻译之事，不载法会情状；一则法会开始的第二天，不空上表感谢御制序文，也绝口不提法会一事；三则，法会结束后，皇帝赏赐不空纯因译经之功。[78] 主导法会的仍然是鱼朝恩和良贲；朝恩护送经文出内到场，而良贲宛若百座法师头目。[79] 法会后，良贲对《仁王经》诸事的主导姿态仍在加强。译后的第二年（776），良贲进呈三部著作：《仁王经疏》、《仁王护国般若波罗蜜多经陀罗尼念诵仪轨》（以下略作《念诵仪轨》，《大正藏》经号994），和《承明殿讲<密严经>对御记》（不存）。《仁王经疏》是良贲本人所作，而《念诵仪轨》是与不空合作，经由良贲进奏，可知他越过译主，以主导者自居。[80]
山口氏认为，《表制集》中没有出现鱼朝恩的名字，经序等数据中凡出现朝恩处，皆与良贲有关。由此可知，不空与鱼朝恩并无深交。良贲并非不空弟子，观上述姿态可知。另外，大历年间，良贲的讲经活动与不空也没有关系，也是一证。大历五年（770），鱼朝恩被绞杀；第二年良贲就被贬到四川集州。这显然是遭鱼朝恩的牵连。[81]
不空与良贲的关系并非完全敌对，他们在学问上有相互合作，新译《仁王经》、《念诵仪轨》，和《仁王经疏》等都是两者合作的结果。良贲被贬的同年十月，不空奏请颁行三朝所翻经典，将《念诵仪轨》和《仁王经疏》列于目录，是不空的借机回击，将这几部著作列为自己的作品；[82]而三部置于经目的最后，可能是顾虑到良贲被贬的不良影响。[83]
山口氏论文最大的贡献是发掘出鱼朝恩与良贲的关系，并指出这两个人，而非不空，是《仁王经》和法会政治层面的主导者，这对弄清不空的政治立场和与权贵的关系大有帮助。只是关于这后面一点，还有待具体考察。另外，虽说不空与鱼朝恩关系不深，但是他与宦官的确不容忽视。他的事务圈子的确与宦官有重迭，就像中田美絵2007年研究所揭示的。
中田美絵2007年的论文《不空の长安仏教界台头とソグド人》从粟特人研究的角度补正了藤善真澄等人的研究。[84]中田氏论证，不空在长安政治界与佛教界成功的背后有两股势力，一是宦官及其掌握的禁军势力，一是与宦官﹣禁军势力有密切联系的在华粟特人。
不空在河西通过传播密教结交了哥舒翰手下的一些粟特人武将，后来不空返回长安后他们不但与不空保持着联系，而且还支持他的佛教活动。这些粟特武人包括李抱玉（704-777）、罗伏磨（生卒年不详）、李（史）元琮（707﹣776）、辛云京（713-768）。[85]这些粟特人与以鱼朝恩（722-770）为首的宦官势力团结在一起。朝恩和骆奉先联合李抱玉和辛云京对抗仆固怀恩（约716-765），又带领包括李元琮在内的宦官和禁军将士参加了为讨击仆固怀恩而举办的“仁王经法会”。[86]
对宦官来说，结交河西粟特人有现实需要。要加强手下禁军的实力，则需要加强射生军和飞龙厩，招买善于骑射的河西粟特兵士和河西粟特人畜养的良马。中田氏认为，不空密教活动成为宦官集团结交河西粟特武人集团的媒介。[87]
不空本人还利用代宗降诞日前后将十五名人员奏度为僧，而根据姓氏推测，其中有九名是粟特人。中田氏猜测，这些粟特人如罗伏磨一样，都是在讨击安史叛军时从河西和安西调集过来的兵将，后来因为吐蕃切断河西走廊而滞留在长安。剃度后，他们被安排在长安街西的几大寺院中。而街西是西域、粟特等人聚居的地方，所以中田氏认为，不空的目的是在长安粟特人中扩大影响和寻求支持。另外，剃度后的粟特人进入了功德使李（史）元琮的监管范围，而元琮同时也是禁军将领。毋宁说，这是不空僧团与宦官-禁军势力之间人员对流，也是他们之间联系的一个纽带。[88]
在不空三藏的研究当中，藤善真澄和中田美絵可以说代表了纯史学的研究范式。这种范式因缺乏直接的史料依据以及过度的推测，遭到了岩崎日出男的批评，见之于2012的论文《不空三蔵の密教宣布における修功徳の役割とその意义: 哥舒翰の不空三蔵招聘から长安における密教宣布の展开とその特质》。[89]
岩崎氏认为，虽说不空与权贵以个人利益为基础的交好对传教的作用不可轻视，但是这种世俗关系的作用是有局限性的。弘教传法毕竟与政治斗争不是一码事，如果没有信仰层面的因素，单靠人际关系，不空是不能成功的。因此采取这种研究角度时，不可不慎。[90]因此，岩崎氏认为需要重新审查不空在权力中心的宗教活动的性质。他认为，不空及其弟子的主要活动可以概括为以密教的理念为国“祈福”和“修功德”，而这种传教模式形成于他在河西期间，贯彻于代宗朝。从师子国归朝（天宝五载）到转赴河西（天宝十二载）的七年间，不空探索着有效的传法方式。中间经历失败而被再次遣返印度（天宝八载）。[91]
关于哥舒翰邀请不空前往河西的原因，已有藤善真澄、冢本俊孝、竹岛淳夫和山崎宏等人的研究，可以说他们都是从世俗角度来作推断的；岩崎氏将他们的观点归纳为三：一、哥舒翰藉不空的密教强化自身的统帅权，二、密教适应河西风俗，三、河西胡人兵将崇尚密教的神秘和咒术。岩崎是评论说，这些猜想缺乏文献证据；另外如果强调哥舒翰的政治动机和胡人的宗教风俗的独特性，何以说明不空此后在汉地的迅速成功？[92]
岩崎氏自己的观点是，《贞元录》卷十五具体而明确地交待了哥舒翰邀请不空的原因，“令河西边陲请福疆场”。[93] 而且哥舒翰的“请福”为不空解决了传法模式的难题。他批评学者莫名其妙地忽略这条记载。他从不空在河西的具体活动中考察所谓“福”字的所指。检诸内典资料，[94] 发现不空在河西的活动是开坛灌顶和翻译经典。而这些又是不空后来在长安的主要活动。于是再搜括《表制集》等相关资料，得29处“福”字，其中多处与“修功德”相关。再检索“修功德”的相关记载，结果正合乎冢本善隆的观点，所谓功德就是因果报应所说的善报，而修功德就是为获得善报而实践的各种宗教活动。[95]
关于不空弘扬密教的成功，岩崎氏得出两点结论，这与早先冢本善隆（1975）的看法一致。[96]一个是大众性因果报应的信仰和求福报修功德的宗教氛围，另一个则是密教学说积极肯定现世利益和密教实践的突出效力。不空由此可以结托皇室国家，通过为国为主修功德来繁荣他的密教；而不空及其密教也成为当时修功德事业的指导机构。[97]
岩崎日出男所提倡的研究方式有一个明显弱点，完全局限于佛教史料中的明确说法，这样后人只能了解到前人想让后人知道的信息，不但忽略对史料背后的撰述旨趣和意图，也将意识形态排除在检讨的范围。除了“祈福”性的活动之外，《行碑》和《行状》中的两条记载提醒我们数据的局限性和不空的秘密不宣的活动。《行碑》说：“洎至德中，肃宗皇帝行在灵武，大师密进《不动尊八方神旗经》，并定收京之日，如符印焉。”[98]《行状》说：“每在中禁，建立道场，颇积年岁。传法授印，加持护摩，田殄除灾异，增益吉祥，秘密之事，大师未曾辙有宣尔，今并不列于行状。……诸佛权示，摧魔护国，非臣下堪闻者，缄在于天宫。”[99]
然而，Goble Geoffrey 2012年的博士论文又在这一方面走到极端。Goble 的观点则是即宗教而世俗的，他认为神秘性的因素使他在特殊的历史背景下获得了体制性的支持。一方面，他认为不空的成功又在于皇室和文武官僚的广泛而大力的支持；另一方面，赢得支持的原因则在不空密教的独特性──攻击性的致命咒术，例如以不动明王为本尊的修法。这样从印度引入的先进的仪轨是中国的本土宗教中所不具备的，而又是面临重重军事危机的肃代两朝所亟需。[100]由此，不空获得了诸如功德使之类的体制性支持。[101] 因为史料的缺乏，Goble没有能提供不空确实使用这些暴力仪轨的证据，或者时人对这类仪轨效力的反馈，故而其论点可谓美而难信。[102]
6.2 五台山与文殊信仰
最后，简单介绍一下不空与五台山及文殊信仰的问题。永泰二年(766), 六十二岁的不空上奏，请求在五台山修葺金阁寺。由此，有关不空和代宗弘扬文殊信仰的记载开始多起来。
永泰二年十二月，代宗命不空捡择念诵大德住化度寺，在文殊师利万菩萨堂三长斋月为国诵念，大历二年（767）不空将遴选的众僧奏上。同年三月，奏请代宗批准五台山五寺度人抽僧、转经，求恩赐御书清凉寺大圣文殊阁的额名。大历四年十二月（770），奏请代宗下令天下诸寺食堂，以文殊为上座，并为文殊菩萨置院立像。大历五年（770）奏请太原至德寺置文殊院，并抽僧二七人。大历七年十月（772）代宗令天下寺院置文殊院。因不空奏请，大历八年（773）二月十五日，代宗敕令大兴善寺翻经院起首修造“大圣文殊师利镇国之阁”。不空奉旨翻译某经，大历八年端午进呈；六月，他请天下寺院抽僧于新建文殊院为国转读。大历八年十月十三日，不空奉旨译成《大圣文殊师利菩萨佛剎功德经》进呈代宗，请求流行，抽选僧人到新建的文殊院转读诵习。不空又奏请在大兴善寺修造文殊镇国之阁，代宗亲自为阁主。[103]此外不空翻译了十余部关于文殊菩萨的经典。
关于不空经营五台山和推行文殊信仰的研究，多数都是要发掘其原因。[104] 岩崎日出男1993年发表论文《不空三蔵の五台山文殊信仰の宣布について》，认为原因不在不空本人。理由是一、不空本人并不修文殊法，二、文殊信仰旨在护国，此前不空致力的各种护国活动中并不见文殊信仰，直到他六十二岁时，才突然申请修成造金阁寺，推行文殊信仰，三、不空对文殊菩萨的观念，来源于当时流行的经典，并无特异之处，这与他后来弘扬文殊信仰的力度呈很大反差。[105]
岩崎氏认为原因在代宗。代宗从不空处学习普贤菩萨法，普贤是他的“结缘佛”。不空常向代宗灌输行普贤愿而正法理国的观念。而普贤所行之大愿，原本为文殊菩萨所发。因为本尊普贤菩萨的连系，代宗与文殊菩萨有这层特殊关系。[106]
中田美絵于2009年发表论文《五台山文殊信仰と王権》；针对于不空如何看待代宗与文殊菩萨的关系，为何推行五台山文殊信仰等问题，她表达了不同的看法。她认为，五台山金阁寺是一项意识形态性的工程，目的是通过文殊信仰构建新的王权理念。简单来说，不空将代宗树立为诸佛之尊的“一字顶轮王”，[107] 而如同一切**，一字顶轮王也是经由佛母文殊菩萨的指导而获得成就。而文殊现驻五台山，开发众生智慧，消除一国罪障 。可以说，文殊室利是镇护国家的神明，是王权的渊源；而代宗作为在他指导下成佛并具有护国使命的一字顶轮王，自然也就具备最正当的王权。[108]
金阁寺的佛像设置就表达了这样的意识形态。底层是具有密教色彩的文殊像，头顶五髻；第二层是金刚顶瑜伽五佛（五方佛），中尊毗卢舍那佛头戴五佛宝冠；第三层是顶轮王瑜伽会五佛（五顶佛），中尊是一字顶轮王。这象征着文殊五髻顶生金刚顶瑜伽五方佛，而五方佛的主尊顶生五顶佛。[109]
不空之所以推行五台山文殊信仰，是受到则天朝先例的启发，[110] 但更重要的是现实的需要，即经历安史和仆固怀恩之乱的唐朝有恢复帝王的权威和君臣之法的现实需求。[111] 通过这一工程，不空与积极协助他的发迹于河西宦官武将势力得以积极拥附皇权，在长安立稳脚跟。中田氏认为不空推行文殊信仰与代宗修普贤法没有关系。另外，在哥舒翰的支持下，不空翻译的基本上都是一字佛顶轮王系列的经典；所以中田认为，以一字佛顶轮王标榜帝王的理念在安史之乱前就萌发了。[112]
岩崎日出男2011年发表论文《不空三蔵の五台山文殊信仰宣布に关する诸问题——特に中田美絵氏の拙论に対する批判への反论を中心として》，逐条驳斥中田美絵的论证。这里仅举其要害。
中田氏论证的第一点，认为不空将代宗看做转轮圣王和一字佛顶轮王，证据是《进摩利支像并梵书<大佛顶眞言>状一首 并答》的陈词： “不空幸因圣运，早奉休明。遂逢降诞之辰，更遇金轮之日。伏惟，以陛下之寿延宝祚，像有威光之名。以陛下百王为首，眞言有佛顶之号。谨按《大佛顶经》，一切**成等正觉，皆受此眞言，乃至金轮帝位莫不遵而行之。”[113]关键之处是“更遇金轮之日”和“以陛下百王为首，眞言有佛顶之号”。岩崎认为这只是将代宗位极人王的伟大比作金轮圣王的伟大；不空的确称过肃宗为“轮王” ，[114]但那只是僧人称美帝王的套话，不能据以为真。沙门怀感也有类似的说法，“金绳之界，弥勒下生；玉京之中，轮王出现。”[115] 若据以为真，则弥勒与轮王也成为一体了。[116]
岩崎氏驳斥中田氏所引用的学理方面的研究不当。中田氏认为不空将代宗看做一字顶轮王是依据三崎良周、頼富本宏、和石滨裕美子等学者的说法。一字金轮佛顶尊同转轮王一样都具有七宝这点有经典依据，辅以现存曼荼罗的例证，再加上佛顶系诸佛是转轮圣王的密教化的说法，就得出一字佛顶轮王和金轮圣王一体的结论。而岩崎氏认为，这一论证在逻辑上有漏洞，而且缺乏切实的经典和仪轨的依据。[117]
岩崎氏又批评道，现在所知的金阁寺第一层第二层的佛像设置，依据的是宋代史料《广清凉传》的记载来推测的，不能反映唐代时的真实样貌。另外，中田氏将前人研究结论中的五髻“对应”五佛偷换成五髻“生出”五佛。毗卢舍那佛宝冠上的五佛对应于五顶佛的说法也没有教理上的依据，所谓文殊菩萨流出五佛的说法也违背金刚顶系的学说。[118]
抛开学理不不论，中田氏的论证仍有牵强之处。史料里并没有提示代宗与文殊菩萨之间有中田氏所说的关系。代宗和一字佛顶轮王共同出现仅上述一处记载，不论如何解读，也不论是否与其他表述相抵牾，这样稀少而模糊的表述加上需要繁琐解读的造像何以有效宣传一种意识形态而重建帝王权威呢？同时，岩崎氏的观点难以响应一个疑问，即如果代宗与文殊的关系需要普贤来维系，为何不空选择弘扬的是文殊而非普贤？
古正美的研究看上去更玄深。她将代宗弘扬的文殊信仰分为三个阶段，三种文殊。2006年她发表长篇论文《唐代宗与不空金刚的文殊信仰》，全盘重构了唐代宗一朝文殊信仰的历史。她以文殊和佛王的教理为纲领和逻辑，来阐发、捡择、连缀、贯通零零散散的记载和数据，力图展现代宗朝利用佛教观念治国的策略、活动和事件，阐述当时文殊信仰的开始、发展和转变。这里简要的概括一下她的观点和论证。
古正美将代宗推行文殊信仰的历史分为三个阶段。第一阶段自大历元年（766）至大历六年九月（771），代宗因不空的原因以“观音佛王”的形象来统治，由此推行相配套的“五字文殊”的信仰，护国护王。第二阶段自大历六年九月至大历十年（775），代宗抛弃不空的建议，改以华严系统的“文殊佛王”的形象治国。第三阶段自大历十年至大历十四年（779）代宗去世。不空去世后，代宗改回金刚顶系的文殊信仰，崇奉“六字文殊”。五字文殊和六字文殊均属于金刚顶系的“字陀罗尼”信仰。[119]
首先来看一下她对几则史料的解读，这几则史料就是上面岩崎日出男反对中田美绘的一个焦点。古氏认为代宗即位后，的确在自己的生日那天由不空授转轮王灌顶，并开始依佛法治国，成为“转轮圣王”。证据就是上面提到的不空奏文“遂逢降诞之辰，更遇金轮之日”。这里的“金轮”指的就是转轮圣王的灌顶仪式。依据经典，灌顶时金轮、七宝等实时显现。因此，干元中不空为肃宗“授转轮王位七宝灌顶”和代宗接受的“金轮灌顶”，[120] 是指同样的转轮王灌顶仪式。此外灌顶后的第二天，不空赠代宗摩利支天像和《梵书大佛顶真言》，又说“金轮帝位莫不遵而行之” 。不空为肃宗灌顶后，也有同样赠送了佛像和梵书真言，只是内容有所不同。[121]
另外，古氏和岩崎氏的看法还有不同。她认为，代宗通过灌顶，不光成为“转轮圣王”，还成为“弥勒佛”；一身兼“圣”与“神”两种品格，这叫做“佛王”，也是学习武则天的先例。这就是怀感所以称代宗“金绳之界，弥勒下生；玉京之中，轮王出现”，“吾君至圣，吾君至神”。另一个证据是大历十一年（776)开凿的莫高窟148号窟中的壁画“弥勒上下生经合绘图”。[122]
但是，永泰元年《仁王经》法会后，代宗又改以“观音佛王”形象理国。证据之一是，此后代宗支持不空经营五台山文殊信仰，而这一信仰与“弥勒佛王”无关，而与“观音佛王”有关。其二，不空翻译了十多部观音经典。其三， 灵应台检校、观音道场念诵沙门道润称代宗“据法王之正教，行观音之大悲”；不空称代宗“莲花演偈所以付属天王”。[123]其四，大历十一年所开莫高窟148窟绘有三种密教观音，表达的是金刚顶密教发展出来的“变化观音”的观念。开窟者乃皇族成员，理应知道代宗的治国理念。[124]另外，金刚智与不空来自南天竺，此处长期以密教观音王的理念治国。[125]
文殊是观音佛王最主要的守护者，相应地，代宗弘扬的就是五字文殊信仰。证据包括，一、 不空翻译的五字文殊经典有八部之多；五字文殊与则天朝先后所发展的八字、一字文殊功能都是护国护王。[126] 二、新译《仁王经》有文殊真身“金刚利菩萨”和文殊五字陀罗尼。[127]大历元年修建金阁寺，是不空大力推广五字文殊的开始。此后或置化度寺文殊师利护国万菩萨堂，或置僧转《仁王经》和《密严经》，或奉敕往五台山修功德，都是弘扬五字文殊的表现。这期间不空弘扬金刚顶密教也达到鼎盛阶段。
第二阶段。大历六年，不空奉旨翻译《文殊师利佛剎功德庄严经》。[128]古正美认为，此经非金刚顶系统，说明代宗欲改以“文殊佛王”为形象治天下。所以不空在十月，进上三朝所翻经典，再向代宗“宣传”金刚顶法门。[129]大历八年奏上。大历七年，代宗要求全国寺院新立的文殊院造“素文殊像装饰彩画”并要求画完奏闻，不空称之为“文殊真容”。[130] 古正美认为这些都说明文殊像像描绘的是代宗本人的形象，这是代宗以文殊佛王治世的最佳证据。[131] 在这期间，代宗也停止经营五台山。面对代宗的改变，不空仍全力支持；但是也通过翻译《大虚空脏菩萨所问经》等间接劝代宗改变形象而不果。八年，代宗令大兴善寺置文殊阁，作为全国文殊院系统的总部；代宗自为阁主[132]，更可确定文殊佛王的形象。[133]
第三阶段。大历十年，代宗令“伽蓝别院安置真容”。[134]大历十二年，文殊阁建成之后，代宗敕令绘制“文殊六子菩萨一铺九身”。[135]古正美说，这说明代宗又改回了金刚顶系统的字陀罗尼文殊信仰。[136]
古氏的研究提醒学者文殊信仰的多种类和多性质，不能简单的认为代宗朝推行的是一种笼统的“文殊信仰”。她对不空授肃宗和代宗转轮王灌顶的解读，似乎是准确的。这也提醒我们，不能认为僧人上饰达帝王的言辞完全是虚，要小心考察特殊的内学含义。但是需要注意的是，以教理的逻辑先入为主，来阐发原文容易导致误解，曲解，过度诠释，并忽略一些重要细节；此外对历史背景的实质性考察是不可以忽略的。
小论
从以上诸氏的研究中可以归纳出解读和会通史料所采用的两种逻辑，两类观点体现出难以化解的张力。一方是史学的或者世俗的逻辑；代表研究者是中田美絵，藤善真澄。[137]另一方是佛学的逻辑；代表研究者是古正美。前两者是从世俗的政治、军事史等角度，构架出某种历史背景、结构或趋势来烘托出记载背后的难逃干系的俗世的一面和意义，再以常俗的逻辑推演史料中阙如的人物活动；而后者却是以佛教、尤其是密教的玄秘精微的学理为纲领，以求贯通不空政教各种活动，强调不空在佛学上的归属和追求。
不空三藏的政教两重角色使得这两种逻辑具有同等的效力。一方面，他是一位坚守在政治中心、积极为政权服务、并能够参预决策的人物，他的举动不会与当时重大的历史事件毫无瓜葛。另一方面，他还是一个富有特色的佛教传统的祖师，身具秘密操行，主译了大量的佛典，他的活动又被这一传统的特殊的仪轨、观念和精神所指导 。
应该指出，这种偏于一端的研究应该避免某些弊端，精益求精。一方面，所建构出来的历史背景必须扎实可靠。也许是对这类建构的主观性有所不满，使得岩崎日出男偏安于内典的叙述。另一方面，以内在教理来贯通史料不可附会穿凿，也不当为了保全教理的逻辑来裁剪和拼接史料。例如，假如代宗以弥勒佛王、观音佛王以及文殊佛王的形象治国，那如何来解说代宗修习普贤法记载呢？
这两种视角展现出的效力不禁让人设想一种更均衡的研究方式。Charles Orzech、Geoffrey Gobble，以及中田美絵（2009）都有作品力图兼顾历史和宗教两重视角，试图做到一种更均衡可信的中间路径；但是，相较于以上所见的独擅一面的、或历史或宗教地挖掘，这些相对平衡的努力又难以达到同等的深度。
注释
[1] Charles Orzech. 1998. Politics and Transcendent Wisdom: The Scripture of Humane Kings in the Creation of Chinese Buddhism. Hermeneutics: Studies in the History of Religions. University Park, PA: Pennsylvania State University Press. 第7页。
[2] Orzech, Charles. 1998. Politics and Transcendent Wisdom: The Scripture of Humane Kings in the Creation of Chinese Buddhism. Hermeneutics: Studies in the History of Religions. University Park, PA: Pennsylvania State University Press，第5页。
[3] 内外二十三种史料中出现的诸种说法，参见岩本弘详细列表。岩本弘1996a: 《不空三蔵の出身地再考》,载《高野山大学大学院纪要》通号1（页 35-61），页36-37。
[4] 此外还可以参考石井公成2014:《三国仏法伝通史観の功罪》，载《交响する东方の知: 汉文文化圈の轮郭》（东京：明治书院，2014） ，页57-82。石井氏认为，关于不空出身的多重说法，与一种“三国传法史观”的意识形态有关，这是说处于边地的中国和日本僧人，希望自己的法脉是沿着“印度－中国[－日本]”的模式来展开的。为了达到这样的结果，最关键的是给出一位印度人祖师；所以不空常被说成是南印度人等。石井氏没有直接考订不空的出身问题，但他由此反推，不空很可能来自中亚地区。参见石井氏论文第70页。虽然石井氏提出的理论有一定的启发性，但是应当指出，不空一系的金刚顶瑜伽法脉既不缺少血统纯正又高贵的印度祖师（即金刚智），教法中更不缺乏印度文化元素。
[5] 富樫氏的几个结论值得注意：诸翻译经典题师子国者4部，北印度者3部，南天竺2部。题南天竺者又均附于“金刚智”之下，不知南天竺是说金刚智而言还是同指不空。题北印度者都来自以明本为底本的黄檗版校订本，可能是明本编纂时统一加入的。见富樫氏论文页31-36。
[6] 《大正藏》第50册，第292页下； 第52册第 844页上，第846页中，第848页下；第55册第881页上。
[7] 《大正藏》第50册，第293页上，第55册第881页中。
[8] 此外可资参考者还有，山崎宏《不空三蔵について》，收入同氏《隋唐仏教史の研究》（东京：法蔵馆，1967），页239-250。
[9] 冢本所用的主要证据是《资治通鉴》中的一条记载。“有胡人上言，海南多珠翠奇宝，可往营致。因言市舶之利，又欲往师子国求灵药及善医之妪，寘之宫掖。上命监察御史杨范臣与胡人偕往求之。”见《资治通鉴》卷二一一，开元四年五月条。
[10] 原文于1952年发表在《仏教文化研究》通号２。此处引自1999年《中国密教》一书中的再刊。参见赖富本宏和立川武蔵 主编《中国密教》（东京：春秋社1999），页 11-13。
[11] 同上书，第14页。
[12] 同上。
[13]竹岛淳夫《唐中期における密教兴隆の社会的基盘》原文1963年发表在《神戸山手女子短期大学纪要》通号7；本文引自1999年《中国密教》一书的再刊。
[14] 见同上《中国密教》，页27-28。竹岛氏给“正纯密教”下了个简单定义，即依照《大日经》与《金刚顶经》在中国建立起来的纯粹“咒术祈祷型佛教”。
[15] 同上书，页31-35。
[16] 同上，页31-35，42-44。关于这几点，竹岛氏引用两个研究来作补充。谷川道雄. 1956.《武后末年より玄宗朝初期にいたる政争について―唐代贵族制研究への一视角》；以及三岛一. 1930.《唐宋时期における贵族の寺院兼并に关する一知见》。
[17] 同上竹岛氏论文，页37﹣38。
[18] 同上，页 45-46。竹岛引用了藤井清1952年的论文:《唐の玄宗朝における仏教政策》作为补充。
[19] 同上，页47﹣50。
[20] 同上山崎宏1967:《不空三蔵について》。
[21] 松长有庆 1973:《密教の相承者: その行动と思想》，收入《密教学研究》通号6，页 257-61
[22] 参见藤善真澄 1976: 藤善眞澄. 1976. 《金刚智不空渡天釈疑——中印交渉手悬りに》, 载《佛教思想论集: 奥田慈应先生喜寿记念》（京都：平楽寺书店, 1976，页823-36)，页 824-27。
[23] 见《贞元录》，《大正藏》第55册，页875中。
[24] 藤善真澄 1976，页827-31。
[25] 同上，页832-34。
[26] 植木盛雄 1993，页151-54。
[27] 关于位于敦化坊的净影寺，参看岩崎日出男1985年论文《不空三蔵と敦化坊·浄影寺》，载《密教学会报》通号24，页49-57。关于不空在净影寺的情况，岩崎氏主要有二点看法。其一，敦化坊是达官显贵，特别是文官官邸所在，又是官吏往来和文书传递的总驿站（都亭驿）所在。（页51-53）其二，诸资料说不空住锡净影寺时“士庶星驰，往来问道”，是净影慧远（523-592）以来该寺作为学问中心的结果，不是不空的功绩。因此他便认为，此时不空还没有自主性去传播密教。（页53-57）
[28] 植木盛雄 1993，页155-57。
[29] Weinstein, Stanley. 1987. Buddhism under the T’ang, Cambridge & London & New York: Cambridge university press，第57页。
[30] 关于玄宗朝受宠信的道士，参见王永平《唐代道士获赠俗职、封爵及紫衣、师号考》，载《文献 》2000 （3），页67-79。
[31] Gernet, Jacques. 1995. Buddhism in Chinese Society: An Economic History from the Fifth to Tenth Centuries, New York: Columbia University Press，页XV-XVI。
[32] See Abe, Ryūichi. 1999. The Weaving of Mantra: Kūkai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse, New York: Columbia University Press, 页152-54。
[33] 不空对“金刚顶瑜伽法门”的理解，它与大乘佛教以及其他宗派的关系等等，仍是一个需要探讨的课题。Charles Orzech虽有专文探讨，但是对相关文句的搜集和理解还有需商榷之处。见 Orzech, Charles. 2006. “The ‘Great Teaching of Yoga’, the Chinese Appropriation of the Tantras, and the Question of Esoteric Buddhism.” 载Journal of Chinese Religions， 通号34，页29-78。
[34] 《大正藏》第50册，第293页中。
[35] 《大正藏》第55册，第181页中。
[36] 岩崎日出男1986:《不空三蔵と哥舒翰》，载《印度学仏教学研究》，通号68，页 46-49。
[37] 原文刊于《中国の仏教と文化：鎌田茂雄博士还暦记念论集》（东京：大蔵出版，1988）。此处引用根据此文1994在宫坂宥胜, 松长有庆, 赖富本宏主编《中国密教》（京都：法藏馆，1994） 的再刊（页169-92）。
[38] 应当指出，冢本善隆和山崎宏的讨论开此风气，只是他们没有提供细致的论证。参见冢本善隆《中国中世仏教史论考》，东京：大东出版社，1975，页 251-284; 山崎宏《隋唐仏教史の研究》，东京：法蔵馆，1967，页 239-50。
[39] 藤善真澄1994: 《不空教团の展开》 ， 载《中国密教》（京都：法藏馆，1994） ，页174-75。
[40] 关于辩才的例子，参见山崎宏1937：《唐の朔方管内教授大徳弁才について》, 载《支那仏教史学》通号1，页45-56。
[41] 藤善氏注意到，李（史）元琮在760到762 年间由内飞龙驱使晋升为龙舞将军。见同上1994年论文，页176-80, 183-84。
[42] 关于监军使的研究，藤善氏引用了矢野主税的论文《唐末监军使制について》，《唐代监军使制の确立について》，和张国刚《唐代监军使制度考》。
[43] 藤善氏1994论文，页183-84。
[44] 同上，页185-88。不空三藏呈给肃宗的四首表文《贺收复西京表》、《贺收复东京表》、《贺上皇还京表》，和《谢恩赐香陈情表》，见《大正藏》第52册，页827上－828上。
[45] 中田美絵2007：《不空の长安仏教界台头とソグド人》，载《东洋学报》89，页 293-325。
[46] 岩崎日出男1986：《不空三蔵と肃宗皇帝》，载《密教学研究》通号第18号，页116-19。
[47] 同上，页120-21。
[48] 同上，页122-27。
[49] 《大正藏》第50册，第294页中。
[50] 参见吕思勉 《隋唐五代史》，上海古籍出版社，2009，第202页。
[51] 中田美絵2006：《唐朝政治史上の“仁王経”翻訳と法会》，载《史学雑志》通号第115号，页42，及页60注26。
[52] 同上，页43﹣44。
[53]《大唐新飜护国仁王般若经序》，见《大正藏》第8册第834页上中；《大唐新翻密严经序》，见《大正藏》第16册第747页中下。
[54] 奏文见《续开元录》和《贞元录》。《大正藏》第55册，第751页中下至第752页上，以及第885页中下。
[55] 参见北尾隆心1986： 《「大乗密厳経」について(二)―不空三蔵における「密厳経」》，载《智山学报》通号第35号，页57﹣72。他认为，在后来的一些记载里，《密严经》的再译被说成校定，这种曲解反映了后来时代的价值观。这些记载可以分为两类。第一类如实叙述，以《密严经》为再翻，包括《宋高僧传》，《新修科分六学僧传》，和《释氏稽古略》。第二类不以《密严经》为再翻，包括《隆兴佛教编年通论》，《佛祖统纪》，《历代编年释氏通鉴》，《佛祖历代通载》。(页60-61) 外典在提到讲诵法会时也往往忽视《密严经》而强调《仁王经》，包括《旧唐书》、《资治通鉴》和《册府元龟》。（页63-65）
[56] 两部《仁王经》在史料和经录中的记载，参看Orzech, Charles. 1998. Politics and Transcendent Wisdom: The Scripture of Humane Kings in the Creation of Chinese Buddhism. Hermeneutics: Studies in the History of Religions. University Park, PA: Pennsylvania State University Press. 页74-79。另外参见頼富本宏1975：《护国経典と言われるもの―「仁王経」をめぐる》，载《东洋学术研究》，通号第14号，页48-50。
[57] Orzech总结出十二条主要论据，兹略译如下。1. 玄奘的般若部目录不载《仁王经》；另据窥基所耳闻，玄奘周游印度时也从未听说有此经典。2. 没有藏文译本。3. 某些偈颂来自自本生经；有些术语出于《易经》和道教。4. 旧译“十二空”说更似《涅盘经》的“十一空”说，不似《大般若经》的“十八空”；不空再译时删掉此“十二空”的前八空，增补《大般若经》的前十四种空，共成“十八空”。5. 旧译中的菩萨十地说同《华严经》。6. 具体行文有雷同他经处。7. 旧译回应446年开始的法难。8. 与中国撰述的《菩萨缨络经》和《梵网经》密切联系。9. 与《涅盘经》行文和主题有雷同处。10. 不空所言梵本可能不是指《仁王经》梵本，而是指作为《仁王经》中某些内容来源的般若经本。11. 旧译中出现一些六世纪流行的末世论元素，如七佛，月光童子等；这些元素被在新译中被不空删去。12. 该经是唯一一部把末法归咎为帝王干预的一部经典，反映出六世纪北朝僧人的遭遇。见 Orzech, Charles. 1998. Politics and Transcendent Wisdom: The Scripture of Humane Kings in the Creation of Chinese Buddhism. Hermeneutics: Studies in the History of Religions. University Park, PA: Pennsylvania State University Press. 页289-91, 78.
[58] 见同上Orzech专著，页119-121。
[59] 同上，页5，107-119。
[60] 详细的分析和罗列参见Orzech 1998年专著，页161-67, 275-88。另参山口史恭2007A:《不空三蔵訳『仁王経』について―良贲法师の关连を中心に》, 载《豊山教学大会纪要》通号第35号，页170-72。
关于新译《仁王经》的护国思想特点，頼富本宏认为，从护国思想的发展脉络上来说，新译处于旧译﹣《金光明经》与《守护国界主陀罗尼经》﹣《大乘本生心地观经》中间。前两者的汉译先于不空，强调的是依正法治国；后两部是不空之后才传来，强调守护国主。新译《仁王经》将守护限定于“仁王”，强调的是国主依正法教化责任。参见頼富本宏1975. 《护国経典と言われるもの―「仁王経」をめぐる》，载《东洋学术研究》通号第14(3)号，页 45-62。
经过仔细对校新旧两个版本的《仁王经》和《密严经》，水野荘平认为，所谓新译《密严经》是不空等将旧译的散文改写成偈颂形式，所以实质上只是“写定”、 “校定”。而新译《仁王经》只不过是对旧译的删改和偈颂化。参见水野荘平2011：《不空三蔵の顕教経典翻訳について》，载《东海仏教》，通号第56号，页31-44。
[61] 参见Orzech同上1998年专著，第191页。
[62] 同上，页194-198。
[63] 见《贞元录》卷十五，《大正藏》第55册，第884页下至第885页上。译场的人员分工还见于法隆寺写本新译《仁王经》尾记，参见友永植1994：《不空訳「仁王护国般若波罗蜜多经」小考》，载《别府大学纪要》通号第35号，页17-28。
[64] 大正大学综合佛教研究所凡圣界地章翻刻研究会编着《良贲撰凡圣界地章》，东京：ノンブル 社，2006。
[65] 见山口史恭2007A：《不空三蔵訳『仁王経』について―良贲法师の关连を中心に》, 载《豊山教学大会纪要》通号第35号，页169-183。
《凡圣界地章》在中国不存，为空海赍至日本，见《御请来目录》（《大正藏》第55册，第1064页上）。空海着《秘密漫荼罗十住心论》（《大正藏》经号242）时广加征引。山口氏认为，《凡圣界地章》的创作时间在广德元年末（763）到永泰元年四月（765）再译《仁王经》之间。原因有如下几点。一、序文中曾提到广德年末的事情，而没有提到再译《仁王经》的事情；二、良贲在翻译结束的第二年就为新译作疏，倘若《凡圣界地章》创作于新译之后，自然当引用新译而不是旧译。见山口史恭2007A:《不空三蔵訳『仁王経』について―良贲法师の关连を中心に》, 载《豊山教学大会纪要》通号第35号，页183。具体论证参见山口史恭2004《良贲の生涯及び不空三蔵との关系について》，页394-99。
[66] 友永植 1994：《不空訳｢仁王护国般若波罗蜜多经｣小考》，载《别府大学纪要》通号第 35号，页18-20。
[67] 同上，页21-25。
[68] 中田美絵2006：《唐朝政治史上の“仁王”翻訳と法会》,载《史学雑志》通号第115号，页39。
[69] 同上，页47，以及页61注48。
[70] 同上，页48，51-55。
[71] 他认为，冢本氏以鱼朝恩监译《仁王经》和并率领禁军护送新译《仁王经》出内道场供法会讲诵供养为论据，证明他与不空的关系。但没能说明，此二事是两者交往的开始还是结果。不管如何，以此来论证两者的交好有些牵强。参见友永植1994: 21。
[72] 《请再译<仁王经>制书一首》，《表制集》卷一，见《大正藏》第52册，第831页中下。
[73] 《贺平周智光表一首》，《表制集》卷二，见《大正藏》第52册，第834页下。
[74] 参见吕思勉的分析，《隋唐五代史》页209﹣12。
[75] 乘如表文和代宗批答见《续开元录》和《贞元录》。《大正藏》第55册，第751页中下至第752页上，以及第885页中下。
[76]山口史恭2004：《良贲の生涯及び不空三蔵との关系について》，页399﹣400。不空《请再译<仁王经>制书一首》，见《表制集》卷一，《大正藏》第52册，第831页中下。译场人员的排列，参见《贞元录》，《大正藏》第55册，第884页下至第885页上。代宗序文见《大正藏》第8册，第834页中。《大圣文殊师利赞佛法身礼》序文见《大正藏》第20册，第936页下。
[77] 同上，页394-98。山口所据内容有二，一个是《凡圣界地章》的序文，另一个是附在著作后面的《辫因果界地图记》，后者讲述了《凡圣界地章》的创作渊源。
[78] 同上，页402﹣03.山口还认为，不空缺席的原因可能是，传统的讲诵法会没有陀罗尼和仪轨的密教内容。
[79]例如，《贞元录》中这样记载：“其资圣寺百座法师良贲五十座。依前讲说仁王般若护国密严等经普及苍生。”（《大正藏》第55册，第886页中）山口认为，良贲此时有可能住资圣寺。由于良贲的关系，资圣寺新成的讲堂被代宗赐名“永泰善法之堂”。而法会的另一道场西明寺，却没有这样的待遇。同上山口论文页402. 事见《贞元录》（《大正藏》第55册，第886页下）和《续开元录》（《大正藏》第55册，第752页下）。
[80] 同上山口氏论文，页403﹣04。
[81] 同上论文，第405页。良贲被贬事见《续开元录》，“法师昔大暦六年徙居集州，教授传经，不遑宁止。至十二年三月十日，春秋六十一，僧夏二十九，微疾不兴而卒于彼。”（《大正藏》第55册，第758页下）。《宋高僧传》对此评论说“末涂沦踬，同利渉之徙移，若神会之流外。吁哉！”（《大正藏》第50册，第735页下）。
[82] 同上论文，页406，410。
[83] 《三朝所翻经请入目録流行表一首》，见《大正藏》第52册，第840页上。
[84] 中田美絵2007：《不空の长安仏教界台头とソグド人》，载《东洋学报》，通号第 89号，页293-325。
[85] 按照中田氏的分析，这些人均是凉州出身。李抱玉，原姓安，世居凉州；历任右羽林军长官，泽潞－凤翔节度使，检校左仆射平章事等；后来参与不空修造金阁寺的工程；不空圆寂，他作祭文一首（《大正藏》第52册，第847页下至848页上）。罗伏磨，籍贯凉州，宝应功臣，右羽林军大将军；大历三年，被不空奏请剃度，住化度寺。李（史）元琮曾是龙武军将军，干元三年（760）润四月之后赐姓李；这可能出于与史思明同姓之耻。辛云京，本贯兰州金城，是河西武系豪族；先祖可能居住于从化乡，所以袭用汉姓辛；安史之乱前在哥舒翰和王思礼手下；任河东节度使时，曾经与中使一起协助不空开展佛教活动。见同上中田美絵2007年论文，页 37-43。
关于李元琮，近年新出土其墓志铭，赵迁所撰。可补正史料和研究之处颇多。据之可知，元琮可能是突厥和粟特的混血贵族，他并非宦官而是以武举入仕的禁军武将。与肃宗有不寻常的关系。志文内容请见王连龙2014：《李元琮墓志及相关问题考论》，载《吉林师范大学学报》（人文社会科学版），2014年11月第6期，页35﹣38.
[86] 同上，页47﹣48。
[87] 同上，第53页。
[88] 同上，页54﹣57。
[89] 岩崎日出男 2012：《不空三蔵の密教宣布における修功徳の役割とその意义: 哥舒翰の不空三蔵招聘から长安における密教宣布の展开とその特质》，载《密教学研究》通号第44号，页23﹣48。
[90] 同上论文，第47页。
[91] 同上，第46页。
[92] 同上，页25﹣26。
[93] 见《贞元录》卷十五，《大正藏》第55册，第881页中。
[94] 包括飞锡的《行碑》（《表制集》卷四，《大正藏》第52册，第848页下），赵迁的《行状》（《大正藏》第50册，第293页中），和《贞元录》（《大正藏》第55册，第881页中）。
[95] 岩崎日出男 2012：《不空三蔵の密教宣布における修功徳の役割とその意义: 哥舒翰の不空三蔵招聘から长安における密教宣布の展开とその特质》，载《密教学研究》通号第44号，页30﹣42。
[96] 冢本善隆《中国中世仏教史论考》，东京：大东出版社，1975，页267﹣68。
[97] 岩崎日出男 2012年论文，页37﹣38，46。
[98] 《大正藏》第52册，第849页上。
[99] 《大正藏》第50册，第294页中。
[100] GOBLE, Geoffrey C. 2012. “Chinese Esoteric Buddhism: Amoghavajra and the Ruling Elites.” Indiana University, Ph.D dissertation. 页44，151﹣159。
[101] 同上，页45﹣46。
[102] Goble提供了两则毗沙门天的材料作为对这种暴力性神明和修法对后世的影响。一个是《太白阴经》对佛教天神毗沙门天的借用，另一个是一则轶闻，记载玄宗召请不空修毗沙门天法，抗击吐蕃入侵。见同上论文，页161-170。
[103] 诸事分别见《请舍衣钵助僧道环修金阁寺 制一首》（《表制集》卷二，《大正藏》第52册，第834页上中），《化度寺文殊师利护国万菩萨堂三长斋月念诵僧二七人》（《表制集》卷二，《大正藏》第52册，第834页下﹣835页上），《请台山五寺度人抽僧 制一首》（《表制集》卷二，《大正藏》第52册，第835页中下），《天下寺食堂中置文殊上座 制一首》（《表制集》卷二，《大正藏》第52册，第837页上中），《请太原至德寺置文殊院 制书一首》（《表制集》卷二，《大正藏》第52册，第837页下），《敕置天下文殊师利菩萨院制一首》（《表制集》卷三，《大正藏》第52册，第841页下），大历八年六月缺题表一首（《表制集》卷三，《大正藏》第52册，第842页中），《进文殊师利佛剎功德经状一首》（《表制集》卷三，《大正藏》第52册，第842页下至第850页上。进状日期据石山寺藏《表制集》可知，参见武内孝善1992：80，112），《三藏和上遗书一首》（《表制集》卷三，《大正藏》第52册，第844页下）。
[104] 根据岩崎日出男的总结，不空推行五台山文殊信仰的原因，有以下诸说。1. 不空为主导全国佛教界。2. 使五台山全国寺院密教化。3. 以文殊信仰代表密教，使之立足于中国文化。4. 使密教走出宫廷而民众化。5. 重新诠释以往以来的佛身观。岩崎氏1993A：《不空三蔵の五台山文殊信仰の宣布について》，载《密教文化》通号第181号，页 40﹣41。
[105] 同上，页41﹣43。
[106] 同上，页48， 50﹣52。
[107] 中田美绘2009:《五台山文殊信仰と王権──唐朝代宗期における金阁寺修筑の分析を通じて》,《东方学》通号第117号，页43-44。
[108] 同上，页48-49。
[109] 同上，页45-46。
金阁寺的佛像设置记载于圆仁《入唐求法巡礼行记》。中田认为，第一层的青狮子文殊像是金刚智和不空所传的金刚顶系文殊经典中的五髻或五字文殊，与五字陀罗尼相对应，但是也融合了北朝以来大众信仰中文殊的形象，加入狮子座。所谓“五顶轮王”又称“**五顶”、“五顶佛”，据不空所译《菩提场所说一字顶轮王经》包括一字佛顶轮王，白伞盖佛顶王，胜佛顶王，高佛顶王，光聚佛顶王。关于这方面中田氏引用了许多学者研究，见中田2009论文，页 45-47。
[110] 同上，第10页。
[111] 同上，第49页。
[112] 同上，第51页。
[113] 见《表制集》卷一，《大正藏》第52册，第829页下。
[114]《表制集》卷一，《大正藏》第52册，第828页上。
[115] 《贞元录》卷十五，《大正藏》第55册，第886页中。
[116]岩崎日出男2011：《不空三蔵の五台山文殊信仰宣布に关する诸问题——特に中田美絵氏の拙论に対する批判への反论を中心として》，载《东アジア仏教研究》，2001年5月，第9期，页8﹣9。
[117] 同上，第9页。
[118] 同上，页11﹣13。
[119] 古正美2006：《唐代宗与不空金刚的文殊信仰》，载同氏主编《唐代佛教与佛教艺术》 ，觉风佛教艺术文化基金会出版，2006，页32﹣33。
[120] 见《宋高僧传•不空传》，《大正藏》第51册，第713页。
[121] 古正美2006年论文，页51﹣52。
[122] 同上，页53﹣54。
[123] 见《灵应台道润贺平河南表一首》，《表制集》卷六，《大正藏》第52册，第855页中； 《请慧林法师于保寿寺讲表一首》，《表制集》卷二，《大正藏》第52册，第838页上。
[124] 同上，页60﹣65，69。
[125] 同上，页57﹣59。古正美承认，文献中缺乏不空弘扬观音法王的记载。她给出的解释是，这属于帝王以佛教意识形态治国的常见现象，是治国策略，国家机密，不需颁示天下。同上，页60。
[126] 同上，页32﹣35。
[127] 同上，第39页。
[128] 见《贞元录》卷十六，《大正藏》第55册，第889页中。
[129] 同上古正美2006论文，第71页。
[130] 《表制集》卷三，《大正藏》第52册，第841页下。
[131] 同上古正美2006论文，页72﹣73。
[132] 《行状》，《大正藏》第50册，第293页中。
[133] 同上古正美2006论文，第75页。
[134] 《谢赐额表一首》，《表制集》卷六，《大正藏》第52册，第851页中。
[135] 《进兴善寺文殊阁内外功德数表一首 并答》，《表制集》卷六，《大正藏》第52册，第857页下。
[136] 同上古正美2006论文，页76﹣77。
[137] 关于藤善眞澄的研究，见藤善眞澄1976：《金刚智不空渡天釈疑——中印交渉手悬りに》, 载《佛教思想论集: 奥田慈应先生喜寿记念》，京都：平楽寺书店, 1976，页823﹣36。1994：《不空教团の展开》，收入宫坂宥胜、赖富本宏主编《中国密教》 （密教大系，第二册)，京都：法藏馆, 1994，页169﹣92。1997：《不空门下の念诵僧と翻译僧について》，载《佛教思想文化史论丛: 渡边隆生教授还暦记念论集》，渡边隆生教授还暦记念论集刊行会主编，京都：永田文昌堂，页215-238。
原文分上、下两部分发表在孙英刚主编《佛教史研究》创刊号，新文丰出版社，2017年，第387-417页。洪修平主编《佛教文化研究》第四辑，江苏人民出版社，2016年，第264-296页。微信版由作者根据后续个人研究重加改订。感谢杨增先生授权发布。引用请查阅原文。
转自中国魏晋南北朝史学会
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