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中古祆教半人半鸟形象考源
发布时间: 2018/11/29日    【字体:
作者:张小贵
内容提示:近年来中国考古发现的中古胡裔墓葬中,常见半人半鸟形象。有关该形象 的宗教属性,学界观点多有分歧,主要将其视为几种不同的神祇。本文结合国际学界有关 琐罗亚斯德教研究的成果,以图像本身为主体史料,对学界将该形象视为达曼•阿芙琳与 斯罗什神这两种观点进行分析,认为将其解读为任何一种神皆不成立。半人半鸟形象应为 护持火坛的祭司,是典型的琐罗亚斯德教象征,其创作意匠乃受古波斯“神赐灵光”的影响, 意为将信众对火的崇拜传稟上神。这一形象比较真实地表达了琐罗亚斯德教礼仪中拜火 这一重要特征,反映了古波斯政教合一的文化传统。
关键词:  琐罗亚斯德教 祆教 波斯 胡裔墓葬 半人半鸟  
 
 
自1999 年以来,太原隋虞弘墓、西安北周安伽墓、史君墓等一批胡裔墓葬相继出土,其中墓门或石葬具图像蕴含丰富的异域文化特征,尤其是半人半鸟护持火坛的形象,反复出现在多座墓葬的画 像题材中。有关这一图像的内涵,学界多有解读,但不乏争议之处。本文拟在前人研究基础上,以图像本身为主体,对该胡裔墓葬中所见的半人半鸟形象试作新解。
 
一、学界对半人半鸟形象的解读
 
虞弘、安伽、史君三墓是经过正式考古发掘、有明确纪年的墓葬,这使得相关问题的讨论有了明 确的时空背景。
 
1999年发掘的太原隋虞弘墓( 开皇十二年,即 592 年) 石椁浮雕祭火图像: 椁座前壁下栏正中,处椁座浮雕之最中心和显要的位置。画面中部是一个束腰形火坛,坛座中心柱较细,底座和火盆较粗,火坛上部呈三层仰莲形,坛中正燃烧着熊熊火焰。在其左、右两旁,各有一人首鹰身的人相对而立。[1]
 
2000年发掘的西安北周安伽墓( 大象元年,即 579 年) ,墓门的门额上,刻画着三头骆驼支撑的火坛: ( 门额) 中部为火坛,三头骆驼( 一头面前,两头分别面向东或西) 踏一硕大的覆莲基座,驼背负一较小的莲瓣须弥座,座上承大圆盘,盘内置薪燃火,火焰升腾幻化出莲花图案。……骆驼座两侧各有一人身鹰足祭司。[2]
 
2003年发掘的西安北周史君墓( 大象二年,580 年) ,石椁正南的两个直棂窗下,各有一个人首鸟身鹰足的祭司,头戴冠,冠上有日月图形的装饰。头上束带,飘于脑后。高鼻深目,长胡须,鼻子下戴一弯月形口罩,肩生双翼,身穿窄袖衣,腰束带,两臂交叉置于胸前,右臂在上,右手持两个长火棍,下半身为鸟身,尾部饰有羽毛,双足有力,似鹰足。在其左前方置一火坛,火坛为方形底座,束腰,上有火团。[3]
 
有关虞弘墓人首鹰身的形状,《考古报告》将其与中国古代文献与文物所见人首鸟神图像加以比较,指出两者异同,但并未解释其内涵。
 
中国古代也有人首鸟身之神,如[晋]郭璞《山海经·中山经》记载: “自辉诸之山至于蔓渠之山,凡九山,一千六百七十里。其神皆人面而鸟身……自景山至琴鼓之山,凡二十三山,二千 八百九十里,其神状皆鸟身而人面。”在湖南长沙马王堆西汉墓帛画和河南邓县东汉彩色画像砖中,也有人首鸟身图像。佛教石窟壁画中也有人首鸟身图像,称伽陵频迦。但这种图像旁皆无火坛与祭司,内涵也不尽相同。[4]
 
关于安伽墓墓门所见的半鸟半人形象,韩伟先生将其与虞弘墓图像及中亚苏尔赫-考塔尔遗址所见图像做比较,认为此类图像为专司祭祀的神祇。
 
门额正中拜火坛左、右的神祇呈人手鹰爪之状。身着大袍,头发卷曲,络腮大胡,公牛 躯干,男根裸露,鼓舞双翅,羽尾上翘,双腿分立,足爪犀利,是祆教的幻想形象。从其戴口 罩、执法杖的特征分析,其职能当为专司祭祀的神祇。这类图像亦曾在太原隋代虞弘墓的 石椁基座上发现,只是时代比安伽墓要晚。在苏尔赫—考塔尔火坛遗址之火坛一侧,有所 谓两个“对鸟”的图像,上半截已毁,下半截与安伽墓之人首鹰足图像极相似,若头部原系人  首,“对鸟”的称谓尚可商榷。这类人首鹰爪躯体若牛的专司祭祀的神祇,看来在中亚早有流传。[5]
 
已故俄罗斯粟特考古专家马尔沙克教授( B. I. Marshak,1933 - 2006) 曾就安伽墓火坛置于三头骆驼所托宝座上的内涵进行解释,或有助于我们理解马氏对此半人半鸟形象的认识。
 
墓门门楣上画着一对鸟人形状的祆教祭司,以及中间喷火的火坛。火坛放置在由三头骆驼托起的宝座上。这种火坛以前从未见过。画家很有可能来自中亚粟特地区,祆神的宝座通常都是用一匹或两匹骆驼托着的。我自己认为是胜利之神,在粟特即 Washaghn( 《阿维斯陀经》的Verethraghna,是骆驼的化身) 。在粟特艺术中,骆驼托举的宝座上的神常常负责守护主要的火坛。在伊朗,最高等级的火坛称为“Wahram 火”,这个名称源于 wahrām 神( Verethraghna 的帕拉维语形式) 。安伽墓门楣上承托火坛的骆驼似乎更像是 Washaghn。[6]
 
有关史君墓所见半人半鸟形象,《考古报告》称其为“人身鹰足祭司”[7]。法国著名的中亚考古专家葛乐耐教授( F. Grenet) 曾将其比定为琐罗亚斯德教神祇达曼·阿芙琳( Dahmān āfrīn) ,认为这一神祇体现了无所不在的善行。[8]但是,在一次私人聚会中,哈佛大学的施杰我教授( P. Oktor Skjaervø)提请他注意阿维斯陀经中《辟邪经》的记载。根据该经第18章第14节记载,与斯罗什( Srōš) 相连的动物公鸡,本身即为原初的琐罗亚斯德教仪式的第8位祭司。在此启发下,葛乐耐教授认为此半人半鸟形象为斯罗什神的化身,缘因其手中持圣枝主持“户外仪式”,即人逝后第4日早晨所举行的审判( cˇaharōm) 仪式,俾便仪式之后,灵魂将经过裁判桥。由于斯罗什帮助灵魂过桥并担任审判者,所以半人半鸟形象应为这一审判神。[9]
 
2009年,葛承雍先生向学界公布了 2007 年河南出隋代安备墓,该墓所出石棺床前壁下栏有拜火坛祭祀场面,火坛旁边亦站有半人半鸟形象,为我们提供了新的例证。
 
图像中央为一个圆形直筒圣火火坛,火坛的火焰呈团状翻滚上卷,尖稍外化为祥云式云朵。火坛底座呈覆盆式,中心粗条旋转式浮雕与华盖氏圣树树干相似,实际上显示为隋代流行的交龙柱,向上撑起火坛底部,勾画有曲卷蓝条线,火坛一圈装饰有连珠纹和圆形团花以及椭圆形环圈纹饰,正中有长方形花瓣图案,二层火坛下垂华盖穗帘,整个火坛显得雍容华贵,庞大庄严。
 
火坛侧旁站立祭司两人,鹰钩鼻,圆深目,波浪形卷发蓬松,两腮留有浓须,无冠帽,脸戴防 止污染的长形口罩,神情专注,直视火坛,两人分别手执长柄法杖伸向火坛覆莲形底座。两人均为人身鹰腿,脖子戴坠珠项圈,上半身似穿贴身紧衣素服,腰系羊毛宽飘带; 下半身鹰身贴金,它不像安伽墓祆教祭司那样鹰身卷尾上翘,也不像虞弘墓祭司那样拖翅扬尾,而是很像是孔雀长尾垂地。鹰爪支撑有力,身后垂尾谐调。[10]
 
除此之外,一些散见海外的私人藏品中,亦见类似半人半鸟形象。美国钱币学会的卡特博士( Martha L. Carter) 曾论及美国谢比·怀特( Shelby White) 和列昂·列维( Leon Levy) 收集品中,有两组石棺床构件。其中一组上雕有两朵莲花所托三级火坛,两边各站有半人半鸟形象。它们皆有翅膀,有鸟足鸟尾,手中持有长形器具,指向盛祭祀用品的盘子。卡特认为,其应与阿维斯陀经中常幻化为鹰的赫瓦雷纳( khvarenah) 有关,惜未深论。另一床基所见半人半鸟图像大体与之类似,但有细节的差异。[11]
 
日本学者影山悦子( E. Kageyama) 女史曾论及英国维多利亚—阿尔伯特博物馆( Victoria and Albert Museum) 所藏的石床基图像,不过图像毁坏严重,隐约可见莲台上的火坛。旁边的半人半鸟有头光,手持树枝。不过其脸部毁坏严重,很难辨认是否戴口罩。[12]
 
就以上所见半人半鸟形象的宗教属性,如同前引卡特博士所论一样,亦有学者认为其为赫瓦雷 纳鸟,即琐罗亚斯德教圣鸟森穆鲁( Senmurv) 之一种。例如,姜伯勤先生认为安伽墓门额所见“人头鹰身”图像为祆教赫瓦雷纳神。[13]王小甫教授曾论及蒙古国后杭爱省哈沙特县和硕柴达木( HoshooTsaydam) 的阙特勤碑和毗伽可汗碑文物陈列室的一块出土于阙特勤墓地的红色花岗岩巨形石板,其表面阴刻线雕图案类似虞弘墓等出土葬具上两个鸟身祭司相对护持圣火,遂认为此鸟身祭司为突厥斗战神形象,本为拜火教神祇 Verethraghna( Warahrān / Bahrām) 的化身之一。[14]  杨巨平先生则指出“人首鹰(鸟) 身的形象也与祆教创世神话有关。虽然图像中祭司之身到底是鹰还是雄鸡,还是其他鸟类? 难以辨别,但雄鸡和鹰都是祆教崇拜的对象,是阿胡拉·马兹达为与群魔和术士对立斗争而造的。据说,有两种名为‘阿绍祖什特’( 即‘佐巴拉—瓦赫曼’) 和‘索克’的鸟,被赋予了《阿维斯塔》的语言,它们一旦讲述,‘群魔就胆战心惊,无可逞其伎’。此外,雄鹰也是祆教战神巴赫拉姆的化身之一,灵光( Khvarenah) 也曾‘化作雄鹰腾空而去’,可见鹰在祆教信仰体系中占有十分重要的地位。给祭司赋予人首鹰身之形象,似也有保护圣火、驱除邪恶之意。”[15]杨先生所论提示我们从图像的象征意义去理解半人半鸟形象的内涵。
 
笔者曾以虞弘墓石椁浮雕的祭火图像为例,认为半人半鸟形象或受佛教迦陵频伽影响,并指  出: “就虞弘墓图像的宗教属性究竟是以佛教为主,受祆教影响,渗入祆教因素,抑或是以祆教为主,渗入佛教因素,还待详细辨析。但无论如何,不能仅就祭火图像一点,而无条件地定其为祆教属性。”[16]不过法国学者黎北岚女士在2012年正式发表的一篇综合研究半人半鸟形象的论文中,已经指出这一形象与印度神话中的紧那罗和迦陵频伽形象不同,认为该形象之所以是半鸟形,乃与斯罗什神在葬礼中的重要作用有关,显然是发展了前引其师葛乐耐的观点。黎文更联系中国古代墓葬图像中广泛存在的墓门刻鸟类形象,而认为这些入华胡人上层人士的墓葬中之所以出现半人半鸟形象,其创作意匠受中国古代墓葬常用神鸟,如四神中朱雀的观念影响。[17]孙武军博士虽然指出入华粟特人墓葬所见半人半鸟图像与中国传统文化中的千秋万岁、迦陵频伽等在图像细节、功能和内涵等方面存在差异,却认为其与中亚、西亚的人头鸟亦不同,显然忽视了这一形象的波斯文化起源。[18]
 
值得注意的是,前引诸考古报告或有关论著多直接称此半人半鸟形象为祭司,但其主要是一般性的介绍,并无深入讨论如此定性的原因。有关半人半鸟形象即琐罗亚斯德教圣鸟森穆鲁之一种,及突厥斗战神形象即拜火教神祇 Verethraghna ( Warahrān / Bahrām ) 的化身之一,笔者曾撰文讨论这两种观点,[19]并排除将此形象比定为这两种神的可能性,本文不再重复。葛乐耐教授虽否定其之前将此形象比定为达曼·阿芙琳的观点,但他提出的新解释并不十分令人信服。而且国内学界对葛氏前后两种观点鲜有提及,笔者则认为葛氏这两种观点在思路上并无二致,有必要从学术史的角度对其进行回应,因而下文主要分析学者们将半人半鸟形象比定为达曼·阿芙琳与斯罗什二神的情况,考察其如此定性的原因,并进一步考察这一形象的文化起源。
 
二、半人半鸟非达曼·阿芙琳与斯罗什辨
 
“达曼·阿芙琳”( Dahmān āfrīn) 为中古波斯语,其起源于阿维斯陀语( Avestan,编撰琐罗亚斯德教最古老的经典所用的语言) 所记载的“达玛·阿芙里蒂”( Dahma āfriti) 。在阿维斯陀语中,“达玛” ( dahma) 本为形容词,原意为“受到( 琐罗亚斯德教) 启示的”,后演变为“虔诚的”、“虔敬的”意思,在经文中常用来修饰教徒( ašavan) ,意为“虔诚的教徒”。[20] 根据该教律典《辟邪经》( Videvdad,为 Young Avesta 之一种,一般认为其内容形成于公元前 6 世纪之前[21]) 记载,当恶灵安格拉· 曼钮 (Angra Mainyu) 带来所有的疾病时,上神马兹达( Mazda) 便会分别向马斯拉(Mathra Sp∂nta) 、萨奥卡 ( Saoka) 、艾亚曼( Airyaman) 三神祈求,以寻求治愈之道,并向他们承诺奉献丰盛的牺牲,并“虔诚”地向其祈祷,以期达成所愿。此处之“虔诚”即为达玛·阿芙里蒂。[22]也就是说,这一词汇原本只是祭司主持仪式时所常念诵的祈福之词。[23]不过,由于琐罗亚斯德教常赋予抽象事物以神性,随着频繁进行礼拜念诵这一祈福辞,祈福的精神就升格为神。[24]这也就是达玛·阿芙里蒂由原初的祈福用语升格为神的原因。阿维斯陀经记载,无论何时,当虔诚的正直者完成整套礼拜仪式,该神都会降到他身上,变为骆驼的姿态,好似刚刚醉酒的样子。[25]因为骆驼在醉酒时力量最为强大,遂用这一形象显示该神身具超凡力量。[26] 据称,该神为维护善者利益而屡败恶者的攻击。[27] 远在“新阿维斯陀经” ( Young Avestan,公元前6世纪—8世纪) 时代,就存在一年360天的日历,在这一古老的日历中,每月第 23 日就成为专门祭祀达玛·阿芙里蒂的日子了,并且有专门祭祀她的祷文。[28] 随着时间的推移,在中古波斯文帕拉维文( Pahlavi) 献中,她就演变为达曼神( Dahm Yazad) 了。
 
帕拉维文献经常提及这位神,其功能是带来财富、抵挡恶魔。在帕拉维文《创世纪》( Bundahin)中,“达曼·阿芙琳是一种精神,当人们念诵她时,她的荣耀就会降临。达曼·阿芙琳是通过勤奋获得的财富的保护者”[29]。达曼·阿芙琳亦逐渐与创世和末世的神话发生联系。如帕拉维文文献《宗教行事》( Denkard) 记载:
 
当乌什达尔( Ušēdar) 开创的千年过了一半时,巫师马库斯( Markus) 将会出现,带来严冬,大多数人与牛将会死亡。但是,在第 4 个冬天到来时,达曼·阿芙琳将会消除他所带来的灾难,困境将会结束。[30]
 
达曼·阿芙琳之所以扮演这一救世角色,无疑与她身具战胜邪恶的强大善力有关。[31]
 
除了教义所赋予该神的超强能力外,其在宗教仪式中也占有重要地位。根据帕拉维文献《书信集》(Rivayats)记载,她常与斯罗什神一同出现,在黑暗的危险时刻降临世间,战胜邪恶,产生美好。为了死后的灵魂,常举行祭祀达曼·阿芙琳的仪式。特别是在人死后第4日,若念诵祭祀她的祷文,灵魂就会容易通过裁判桥。[32]可能就是由于她在葬礼中的独特作用,学者们才将其与墓葬艺术中常出现的半人半鸟形象相比。不过正如前文所述,达曼·阿芙琳是重要的祈福之神,其常幻化的动物形象为骆驼,将半人半鸟形象比定为她,显然于理不通;况且,达曼·阿芙琳为女神,而考古发现所见半人半鸟形象显为男性,两者无法勘同。
 
斯罗什神是《伽萨》( Gāthā,为琐罗亚斯德教最古老的经典,相传为教主本人的作品,从其语言学的风格来分析,其至少产生于公元前 1000 年之前[33]) 时代就存在的神,其在《伽萨》中共出现了七次, 写作斯劳莎( s∂raoša) ,其本义为“倾听”,继而引申为“顺从、遵守”。因此,学者们认为这个词表示人类顺从神的旨意,或神聆听人类的祈祷。[34] 斯劳莎广泛应用于保卫正义、驱除邪恶的场合中。
 
在中古波斯文文献中,“斯劳莎”写成“斯罗什”( Srōš) 。其职责是“现实世界之主与保护者”。如帕拉维文《创世纪》记载:
 
斯罗什受奥尔马兹达之命而保卫这个世界; 奥尔马兹达是精神世界和物质世界之主,而斯罗什专为物质世界之主。正如他所说: 奥尔马兹达是精神世界中灵魂的保护者,而斯罗什是物质世界中肉体的保护者。[35]
 
斯罗什在琐罗亚斯德教中地位独特,因而祭祀他的祷文要独自念诵,而其他诸神的祷文则往往在祭祀奥尔马兹达的祷文之后。如帕拉维文《宗教判决书所附书信集》( The Pahlavi Rivāyat Accompanying the Dādestān ī Dēnīg) 记载: “其他神都是与奥尔马兹达一起被祭祀,而斯罗什除外; 斯罗什是世界的主宰,因此人们应该单独祭祀他。”[36]斯罗什的独特地位尤其体现在丧葬礼仪中。根据该教教义,人死后最初的三天三夜,尸体都处于斯罗什的保护之下。在这三天之中,所有的仪式都是祭祀他的。帕拉维文《宗教判决书》( Dādestān ī Dēnīg) 第 27 章第6节记载:
 
在造物主的领导之下,保卫物质世界的居民是正直斯罗什的天职。斯罗什也是死后第 4 日早晨负责审判灵魂者之一。这之前的三日三夜,在现实世界中乃属于精神的时刻,灵魂都得到斯罗什保护。审判它也是斯罗什的任务之一。因此,这三日三夜要祭拜斯罗什的原因显而易见。[37]
 
帕拉维文文书《许不许》(šāyest nē-šāyest) 记载: “在这三天,人们应该举行各种仪式祭祀斯罗什,因为这三天,斯罗什能拯救灵魂于恶魔的控制。”[38]“当一个人去世之后……哪位神是最重要的负  责之神? ( 回答) ……斯罗什最符合要求,负责审判。”[39]《创世纪》记载: “死者灵魂在斯罗什的保护之下到达审判桥( Cinwad-bridge) 。”[40]不过值得注意的是,在斯罗什带领灵魂上审判桥时,总有善神瓦伊 ( Wāy) 和瓦赫兰( Warhrām) 从旁协助。帕拉维文文书《正直者的灵魂》( The Dīnā ī Mainū ī Khrat) 记载: “这三天三夜,灵魂藏于尸体最高处。到了第 4 日凌晨,在正直的斯罗什、善神瓦伊和强者瓦赫兰协助之下,灵魂冲破阿斯特维达特( Astwīdād) 、邪恶的瓦伊( Wāy) 、恶魔弗拉兹什特( Frazīšt) 和恶魔尼兹什特( Nizīšt) 的牢笼,不顾诸恶魔的阻挠,来到了裁判之桥。”[41]据琐罗亚斯德教的传说,人死后,灵魂离开肉体,必须经过“审判桥”,由专神负责检视其一生的善恶功过,如果行善多于作恶,灵魂则被判进入天堂,反之则堕入地狱。司其职者即密特拉( Mithra) 、斯罗什、拉什奴( Rašnu,原意为“法官”) ,密特拉居中。[42]也就是说,虽然斯罗什地位显赫,但无论是接引灵魂走上审判桥,还是负责在桥上审判灵魂者,都非斯罗什独自完成,而是分别与其他两位神一起执行任务。
 
根据琐罗亚斯德教文献记载,公鸡劝人起床祈祷,他不仅担任斯罗什的助手,而且帮助其战胜恶魔。《阿尔达·维拉兹入地狱记》( The Book of Ardā Vīrāf) 记载: “人们称呼公鸡为正值的斯罗什之鸟,当他鸣叫时,会驱走不幸,使之远离奥尔马兹达的造物。”[43]《创世纪》记载: “公鸡乃是被创造出来对抗恶魔的,与狗合作;正如天启所示,在世上的造物中,与斯罗什合作共同抵御邪恶者,正是狗和鸡。”[44]但需要指出的是,公鸡是斯罗什的助手,而非其化身,若仅凭外在形象与公鸡相似而将半人半鸟的形象比定为斯罗什,只是想当然而已。而且,根据文献记载,古伊朗神话中并非仅有斯罗什神与公鸡相关。在帕拉维文《阿达希尔事迹》( Book of Deeds of Ardašīr son of Pābag) 中,胜利之火阿杜尔·法恩巴格( ādur-Farnbāg) ,就曾幻化成“红色公鸡”( xrōs-ē ī suxr) ,打翻阿达希尔手中含有毒药的酒杯而救了他。[45]在古伊朗文献中,斯罗什也从未被描绘成骑乘公鸡所拉车乘,而是乘着由四匹闪闪发光的白马所拉座驾。[46]到了萨珊波斯时期,斯罗什神如同其他波斯诸神一样,更被刻画成神人同形,如《阿尔达·维拉兹入地狱记》记载,斯罗什同火神阿杜尔( ādur) 一起,陪同维拉兹游历天堂和地狱。[47]显然,若仅凭与公鸡有关而判断其为斯罗什神,缺乏足够的说服力。
 
其实,无论斯罗什神还是达曼·阿芙琳,还是学者们曾讨论的赫瓦雷纳神或突厥斗战神,它们都是该教中地位尊贵的神祇,是教徒们在礼拜仪式中甚或日常生活中要特别礼拜的。根据德国考古学家施帕曼( K. Schippmann) 博士的研究,古波斯琐罗亚斯德教于公元前 4 世纪时即开始建立火庙,以拜火为本教主要礼拜仪式。[48]这一仪式乃为反对圣像崇拜而确立。到萨珊王朝时期,诸君主们甚至进一步以法律形式禁止圣像崇拜。也就是说,正统琐罗亚斯德教并无圣像崇拜的传统,有关这些神的外部形象并不为外人所知。[49]人们仅以念诵祷文的形式来表达对诸神的尊敬。而圣火则是他们通常所使用的礼拜媒介,通过拜火来达到与神的沟通。反观我们讨论的半人半鸟形象,他们往往手中持有宗教器具,或是摆弄放在旁边托盘中的各种祭品,或是拨弄火坛里燃烧的圣火。很显然,他们并非什么被礼敬的主体,而是侍奉火坛者。郑岩先生在考察康业墓石棺床图像时,分析了图像的解释常缺乏文字资料佐证的“遗憾”,认为: “正是这种‘遗憾’反过来可以激发我们进一步观察图像的内部特征以及图像之间的逻辑关系,激发我们思考图像本身以主体‘史料’的身份呈现于研究过程中的可能性。”[50]对于虞弘墓等所见半人半鸟形象,过往的研究正是忽视了图像史料本身的内涵,解释上才会出现各种差异。从图像所描述的场景来看,这些半人半鸟的形象正是护持火坛的祭司,而其之所以呈现半人半鸟的形象,表明画面并非对现实生活的描述,而应是表达一种宗教或神话上的象征含义。[51]
 
虽然我们否定半人半鸟形象为具体的某位神祇,包括赫瓦雷纳神,但却不否认这一有翼形象正表达了古伊朗神话中“神赐灵光”即赫瓦雷纳的概念。
 
三、半人半鸟形象的象征意义
 
需要指出的是,除了以上所列举的半人半鸟形象外,散见世界各地的其他中国石葬具亦可见相似图像,不过他们并非采用半人半鸟形式,而是采用现实中人的形象。兹列举如下。
 
日本 Miho 美术馆藏山西出土石棺,年代在北朝后期。该石棺床后壁第三块石板 J 上,保存了一幅珍贵的粟特丧葬图:画面分上下两部分。上部的中央站立着一位身穿长袍的祭司,脸的下面戴着一种白色的口罩( padām) ,前面有一火坛。[52]
 
20 世纪初叶,河南省安阳近郊古墓出土的一组石棺床雕刻,墓石八块,其中藏于德国科隆东亚艺术博物馆的左右门阙二件,上刻火坛各一: 门阙的侧面各有一祭司状人物,免冠,着联珠纹大翻领胡袍,佩腰带。两人手执香炉之类的祭器,戴口罩,挂在颌下,未及口鼻。这两个祭司身旁均有祭盆、祭酒胡瓶及拜火火坛各一,火坛中圣火熊熊。[53]
 
另外,中亚地区有关祆教的考古发现,亦多见火坛旁侍立祭司的形象,如:
 
克拉斯诺列申斯克大墓地所出纳骨瓮前片图像,图像中央为一圣火坛,上有火焰,两旁各有祭司,皆戴口罩,身着长袍,其前面有供桌。[54]
 
莫拉 - 库尔干( Molla-Kurgan) 所出盛骨瓮图像上部为金字塔式顶,高 73 厘米,矩形面上,有三拱,中间拱下有火坛。火坛上部呈三级檐,上有七火舌。祭司在两侧,一站一跪。他们手持火 钳和燃料,脸戴口罩。[55]
 
这些图像显然表明,火坛两旁站立的人物是祭司无疑。这种反复出现的图像也使我们相信上述火坛两旁对称侍立的半人半鸟形象亦是祭司。只是其采用半人半鸟形,多了一份神化色彩。这一创作意匠,应从古波斯文化传统中溯源。
 
古代西亚的考古发现中多见半人半鸟形象。美国学者兰玖荻( J. A. Lerner) 1975 年分析了一批萨珊印章,其中几个半人半鸟形象中,存有一位长着胡须的男子,其身体连接着一只公鸡的躯体。兰  氏将这一形象与公鸡的辟邪功能相连。[56]施安昌先生认为法国罗浮宫博物馆的美索不达米亚馆第六厅,陈列着巨大的波斯半人半鸟石雕,表明半人半鸟神像在古代伊朗有久远的历史。[57]当然,半人半鸟形象最为著名者无疑是公元前520—前519年贝希斯顿( Bisitun) 大流士石雕所见坐在有翼光圈的半身人像,其两边展开巨大的双翼,下面为鸟尾。[58]传统上,学界将这一人像比定为灵魂弗拉瓦尔( Fravahr) ,或为琐罗亚斯德教最高神阿胡拉·马玆达。关于此两种观点,著名伊朗学家沙赫巴兹 ( Shahbazi) 在 1974 年发表的文章中已予否定。[59]1980 年,沙赫巴兹续又撰文,广征古伊朗所见的有翼人身形象,认为伊朗人借用了亚述的有翼象征符号,来描绘伊朗本土古老的“神赐灵光”( Farnah)的概念。[60]
 
Farnah 为古波斯语,阿维斯陀语作 Xuar∂nah,帕拉维文Xuarrah,新波斯文作 Xur(r)ah、Farrah,本义为“神圣本质、永恒光明、灵光”等,引申为“神赐灵光”,多为王家或祭司阶层所拥有。[61]那么,为何其使用有翼的形象呢?这无疑来源于古伊朗的民族和宗教传统。首先,古波斯文化中经常使用鹰或者类似的鸟作为王权象征。据《阿维斯陀经》记载,伊朗一些传说中的英雄皆是靠 Farnah 的帮助,才创下丰功伟绩。[62]传说中波斯国王诞生之地阿契美尼,是由鹰来守护的。阿契美尼王朝的王旗上,就用展翅的金鹰作为标志。薛西斯之母阿托萨王后曾梦到伊朗国王为鹰。居鲁士大帝甚至被称为“东方之鹰”[63]。沙赫巴兹认为乃是当时的伊朗人借鉴了古埃及和亚述传统中使用鹰和有翼人身来象征王权的传统,并赋予伊朗人“神赐灵光”的新解释。[64]贾姆扎德( P. Jamzadeh) 亦曾撰文指出,有翼人身形象乃王族身份的标志,早前的埃及人、美索不达米亚人都采用过类似图像,而阿契美尼人之所以效仿,正是为了显示其代他们而起的合理性。[65]以鹰作为王家标志的传统也为阿契美尼的继任者所遵循。例如,萨珊王朝的缔造者阿达希尔,其王族灵光的表现形式就是鹰。[66]鹰在阿达希尔头顶伸展翅膀,以预示他将登上波斯王位的合理性。[67]其后的国王们,如瓦赫兰二世( Varahrān Ⅱ) 、奥尔马兹达二世( ōhrmazd Ⅱ) 的王冠上多用有翼鸟来装饰,以象征神赐灵光。[68]其实,不唯象征王族灵光,Farnah 也是“全伊朗人的灵光”( Airyānem Xvar∂nah) ,它属于全部伊朗人,赐予他们幸福、财富与智慧,帮助他们击退敌人。若没有它的保护,无论统治阶级还是普通百姓,都注定失败。[69]
 
此外,以有翼的飞鸟形象来表示“神赐灵光”,更有其深厚的宗教背景。根据新阿维斯陀经《诸神颂》第 19 部《扎姆亚特颂》( Zamyād-Yašt) 第 34—36 节记载:
 
然而,一旦谎言暗袭伊玛( Yima) ,世界于他不再真实,便可见灵光化为飞鸟,离他远去。拥有良畜的伊玛不复见到灵光。面对众魔猖獗,他一筹莫展,意志消沉,只得遁入地下,销声匿迹。
 
灵光第一次远离,离光明的伊玛而去。灵光乃幻化为瓦勒迦纳鸟( Vār∂γna) ,远离维万赫万(Vīwanghwan) 之子伊玛。此时,领有辽阔牧野的密特拉获得灵光,他耳聪目明,变化万千。我们献祭整个大地之主密特拉。他乃阿胡拉·马兹达所创造,乃精神世界中最慷慨宽容之神。
 
灵光第二次远离,离光明的伊玛而去。灵光乃幻化为瓦勒迦纳鸟( Vār∂γna) ,远离维万赫万( Vīwanghwan) 之子伊玛。富于赐予生命力量的阿斯维亚 ( āthviya ) 家族之子赫雷陶那( Thraētaona) 获得了灵光。他是除查拉图斯特拉之外,最勇敢的除魔者。[70]
 
伊玛是琐罗亚斯德教神话中伊朗大地的第一位统治者,当他背离本教诚信准则,灵光则化作飞鸟而去。同样,本教主神密特拉,英雄赫雷陶那都因获得灵光而充满神力。可见,幻化为飞鸟的灵光诚可目为琐罗亚斯德教的神力象征。
 
众所周知,中亚粟特地区的祆教来源于波斯琐罗亚斯德教。从粟特文献记载和考古发现亦可窥见古波斯“灵光”观念在该地的传承。如公元 3 世纪的粟特语文献记载: “一位国王被欺骗而产生这种信念,当他死去时,他被安放在墓室里的棺中。一些贼进入他的坟墓,其中一人戴上他的王冠,穿上王袍。他走进国王躺着的棺,对他说: ‘咳,咳,国王,醒醒,醒醒。不要害怕,我是你的灵光( Farnah,粟特文作 prn)! ' 国王接受了这位模仿者的呼喊: ‘噢,我的神,是你帮助了我。’”[71]收藏在大英博物馆的“阿姆河宝藏”中的一个圆柱印章,也可见人首鸟身形象盘旋于作战士兵和狩猎人头顶。[72]6—8 世纪布哈拉的瓦尔赫萨以及片治肯特的粟特壁画中,也常见口衔圆环的飞鸟盘旋于武士装扮的国王头顶,或参与到宗教祭祀的场景中。[73]葛乐耐注意到 1999 年撒马尔干发现的两个残破的粟特纳骨瓮,上绘有翼的人物形象,他戴着口罩,伸出一根手指,貌似一种吉祥的手势。[74]据学界研究可知,戴口罩祭祀是祆教祭司的重要特征,这种口罩被称为“派提达那”[75]; 而纳骨瓮是粟特祆教的重要葬具,因此瓮上所绘有翼人物形象应来源于波斯琐罗亚斯德教传统。考古发现的这些半人半鸟形象或许正是粟特文献记载的“灵光”的具体体现,若果真如此,说明粟特地区对古波斯灵光以人首鸟身形象护佑万民的文化传统并不陌生。
 
祆教源于波斯的琐罗亚斯德教,经由中亚粟特地区传入中土,而本文所论的胡裔墓葬主要是粟 特或中亚人后裔,随着时空变换,他们也必然因应汉地文化传统而变异,如杨泓先生所指出: “不论所葬死者原来的民族为何,不论是来自突厥,还是‘昭武九姓’中的康国、安国、史国,或是还不知其处的‘鱼国’,所有的墓葬形制均是北朝至唐时中国的典型样式,主要是前设带有天井和过洞的长斜坡墓道,设有石门的甬道,基本是方形的转筑和土洞墓室……在墓葬最重要的墓葬形制方面,丝毫看不到这些来自西域的不同古代民族的死者,在构筑墓葬时显示出表明族属特征的任何暗示”。就该等墓葬的葬具,杨先生进而指出,“带围屏石床和殿堂形石棺,都属中国传统葬具”,“上列西域来华人士的葬具形制,一概为中国传统的葬具,无任何域外色彩。”[76]不过,采用半人半鸟形象或许是为了表达他们对本民族传统的坚守,无疑更具象征性。其墓门或石棺所见祭司侍立在火坛旁边是常见的琐罗亚斯德教祭祀场景,而采用半人半鸟形的祭司侍立火坛则是一种宗教的象征符号。
 
众所周知,正统琐罗亚斯德教并无偶像崇拜,而以拜火作为与神沟通的手段,遂实行繁复的拜火仪式。因此,火坛成为该教的重要象征符号。[77]根据学者的研究,赫瓦雷纳的初始之义为“灵光、光耀”,后逐渐与太阳与火相联系。如中古波斯文《扎德斯普拉姆选集》( Zādspram) 记载,“天堂之火”即表现为赫瓦雷纳,“居于胜利之火( Wahrām) 中,正如屋主看管他的居所那样”[78],而先知琐罗亚斯德的“灵光”也是承自天堂,在其出生之时“幻化为火”。[79]由于赫瓦雷纳和火的特殊联系,象征赫瓦雷纳的半人半鸟形象立于火坛两侧,成为该教的宗教象征符号。同时,上揭守护圣火的祭司之所以采用鸟身形象,或许正象征信使,将拜火者的诉求禀告神,从而使信众与神沟通。文化交流是双向的,上文从中外文化交流的角度对中古祆教艺术中所见的半人半鸟形象进行考源;同时,这批中国考古发现的新资料也无疑丰富了我们对古波斯宗教文化的认识。
 
注释:
 
[1]山西省考古研究所、太原市文物考古研究所、太原市晋源区文物旅游局: 《太原隋虞弘墓》,文物出版社 2005 年版,第 130—131、第 135 页图版 182。
 
[2]陕西省考古研究所编著: 《西安北周安伽墓》,文物出版社 2003 年版,第 16 页图版 14、18、19;陕西省考古研究所: 《西安发现的北周安伽墓》,《文物》2001 年第 1 期。
 
[3]荣新江、张志清主编: 《从撒马尔干到长安———粟特人在中国的文化遗迹》,北京图书馆出版社 2004 年版,第 64—65 页。
 
[4]山西省考古研究所、太原市考古研究所、太原市晋源区文物旅游局: 《太原隋虞弘墓》,第 155 页注 135。
 
[5]韩伟: 《北周安伽墓围屏石榻之相关问题浅见》,《文物》2001 年第 1 期; 韩伟: 《磨砚书稿———韩伟考古文集》,科学出版社2001 年版,第 108—109 页。
 
[6]B. I. 马尔沙克: 《6 世纪下半叶中国粟特艺术的主题》( B. I. Marshak,“La thèmatique sogdienne dans l'art de la Chine de la seconde moitié du VIe siècle”) ,《法兰西铭文与美文学院会议纪要( 2001 年 1 月—3 月) 》( Académie des Inscriptionset Belles- Lettres,Comptes rendus des séances de l'annee 2001 janvier-mars) ,法兰西铭文与美文学院 2001 年版,第 244—245 页。
 
[7]西安市文物保护考古研究院杨军凯著: 《北周史君墓》,文物出版社 2014 年版,第 82 页。
 
[8]葛乐耐: 《伊朗密特拉的新证据》( F. Grene,t “Mithra,dieu iranien: nouvelles données”) ,《传统主题》( Topoi) 2001 年第 11 期,第 35—58 页。
 
[9]葛乐耐、黎北岚、杨军凯: 《西安新出北朝粟特墓所见琐罗亚斯德教场景》( F. Grenet,P. Riboud and Yang Junka,i “Zoroastrian Scenes on a Newly Discovered Sogdian Tomb in Xi'an,Northern China”) ,《伊朗学研究》( Studia Iranica) 2004 年第 33 期,第278—279 页。
 
[10]葛承雍: 《祆教圣火艺术的新发现———隋代安备墓文物初探》,《美术研究》2009 年第 3 期。
 
[11] M. L. 卡特: 《两件琐罗亚斯德教石葬具基座札记》( M. L. Carter,“Notes on Two Chinese Stone Funerary Bed Bases with Zoroastrian Symbolism”) ,菲利普·休斯主编: 《伊朗: 问题与知识》( Philip Huyse,ed. ,Iran. Questions et Connaissances) 第 1卷,伊朗研究促进会 2002 年版,第 263—287 页。
 
[12]影山悦子: 《有关中国粟特墓葬石刻的几点评论》( E. Kageyama,“Quelques remarques sur des monuments funéraires de Sogdiens en Chine”) ,《伊朗学研究》第 34 卷,2005 年第 2 期,第 257—278 页。
 
[13]姜伯勤: 《西安北周萨宝安伽墓图像研究———伊兰文化、突厥文化及其与中原文化的互动与交融》,《中国祆教艺术史研究》,三联书店 2004 年版,第 95—120 页。
 
[14]王小甫: 《拜火教与突厥兴衰———以古代突厥斗战神研究为中心》,《历史研究》2007 年第 1 期; 王小甫: 《中国中古的族群凝聚》,中华书局 2012 年版,第 10—29 页。
 
[15]杨巨平: 《虞弘墓祆教文化内涵试探》,《世界宗教研究》2006 年第 3 期。
 
[16]张小贵: 《虞弘墓祭火图像宗教属性辨析》,余太山、李锦绣主编: 《欧亚学刊》第 9 辑,中华书局 2009 年版,第 266—278 页; 张小贵: 《中古华化祆教考述》,文物出版社 2010 年版,第 121—135 页。
 
[17]黎北岚: 《6 世纪中国中亚人墓葬所见鸟形祭司及其丧葬意义》( Pénélope Riboud,“Bird-Priests in Central Asian Tombs of 6th- Century China and Their Significance in the Funerary Realm”) ,《亚洲研究所学刊》( Bulletin of the Asia Institute) 新刊第 21 卷,2012 年,第 1—23 页。谌璐琳最近发表的文章与黎氏观点略同,同样忽视了这一形象的波斯文化起源,可参见谌璐琳《从人到鸟神———北朝粟特人祆教祭司形象试析》,《西域研究》2013 年第 4 期。
 
[18]孙武军: 《入华粟特人墓葬图像的丧葬与宗教文化》,中国社会科学出版社 2014 年版,第 188—191 页。
 
[19]张小贵: 《虞弘墓祭火图像宗教属性辨析》,余太山、李锦绣主编《欧亚学刊》第 9 辑,第 266—278 页; 张小贵: 《中古华化祆教考述》,第 121—135 页。
 
[20]C. 巴托洛梅: 《古伊朗语词典》( C. Bartholomae,Altiranisches Wrterbuch) ,沃尔特·德·格鲁伊特出版社 1961 年版,第 704—
 
705 页。
 
[21]施杰我: 《辟邪经: 其仪式与神话意义》( P. O. Skjaerv,“The Videvdad: Its Ritual-Mythical Significance”) ,V. S. 科蒂斯、S. 斯德瓦特主编: 《伊朗的观念之二: 帕提亚时代》( V. S. Curtis and S. Stewart,eds. ,The Age of the Parthians: The Idea of Iran) ,陶里斯出版社 2007 年版,第 105—141 页。
 
[22]玛丽·博伊斯: 《达玛·阿芙里蒂及其相关问题》( Mary Boyce,“Dahma āfriti and some Related Problems”) ,《伦敦大学亚非学院学报》( Bulletin of the School of Oriental and African Studies) 第 56 卷,1993 年第 2 期,第 210 页。
 
[23]玛丽·博伊斯: 《达玛·阿芙里蒂及其相关问题》,第 210 页。
 
[24]玛丽·博伊斯: 《琐罗亚斯德教: 其古老及持续至今的活力》( Mary Boyce,Zoroastrianism: Its Antiquity and Constant Vigour) ,马兹达出版社 1992 年版,第 53、66 页。
 
[25]J. 达梅斯泰特: 《阿维斯陀经及其注释》( J. Darmesteter,Le Zend-Avesta) 第3 卷,吉美博物馆1892—1893 年版,第66 页; K. J. 贾姆斯帕阿萨、H. 洪巴赫: 《琐罗亚斯德教问答书》( K. J. JamaspAsa and H. Humbach,Pursinīhā: A Zoroastrian Catechism) ,奥托·哈拉索威兹 1971 年版,第 48—49 节。
 
[26]J. 达梅斯泰特: 《阿维斯陀经及其注释》( J. Darmesteter,Le Zend-Avesta) 第 2 卷,第 560 页。
 
[27]K. J. 贾姆斯帕阿萨、H. 洪巴赫: 《琐罗亚斯德教问答书》,第 50—51 节。
 
[28]玛丽·博伊斯: 《达玛·阿芙里蒂及其相关问题》,第 211—212 页。
 
[29]B. T. 安克里萨里亚翻译: 《大创世纪》( B. T. Anklesaria,transl. ,Greater Bundahin) ,弗拉姆罗泽·A. 博德 1956 年版,第227 页。
 
[30]M. 穆雷: 《帕拉维文书所见琐罗亚斯德之神话》( M. Molé La légende de Zoroastre selon les textes pehlevis) ,C. 克林西克书店1967 年版,第 92—93 页。
 
[31]玛丽·博伊斯: 《达玛·阿芙里蒂及其相关问题》,第 214 页。
 
[32]B. N. 达巴尔翻译: 《霍马兹亚尔·弗拉马兹等人的波斯语书信集》( B. N. Dhabhar,transl. ,The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz and others) ,K. R. 卡玛东方学研究所 1932 年版,第 172 页。
 
[33]让·卡伦斯: 《查拉图斯特拉与古阿维斯陀经: 法兰西学院四次演讲集》( Jean Kellens,“Zarathustra and the Old Avesta: Four Lectures at the Collège de France”) ,施杰我编译: 《查拉图斯特拉与琐罗亚斯德教论文集》( Prods Oktor Skjrv,translated and edited,Essays on Zarathustra and Zoroastrianism) ,马兹达出版公司 2000 年版,第 39—47 页。
 
[34]H. 洪巴赫: 《查拉图斯特拉的伽萨》( H. Humbach,Die Gathas des Zarathustra) 第 2 卷,卡尔·温特大学出版社 1959 年版,第
 
9页。
 
[35]B. T. 安克里萨里亚翻译: 《大创世纪》,第 218—221 页。
 
[36]B. N. 达巴尔: 《宗教判决书所附帕拉维文书信》( B. N. Dhabhar,The Pahlavi Rivāyat Accompanying the Dādistān-i Dīnīk) ,福特出版社1913 年版,第 166 页; A. V. 威廉姆斯: 《宗教判决书所附帕拉维文书信》( A. V. Williams,The Pahlavi Rivāyat Accompanying the Dādestān ī Dēnīg) 第 2 卷,丹麦皇家科学院 1990 年版,第 92 页。
 
[37]M. 贾法里 - 德哈希: 《宗教判决书之一: 转写、翻译与评论》( M. Jaafari-Dehaghi,Dādestān ī Dēnīg,Part I: Transcription, translation and Commentary) ,伊朗研究促进会 1998 年版,第 89 页。
 
[38]F. M. P. 科特瓦尔: 《〈许不许〉补遗》( F. M. P. Kotwal,The Supplementary Texts to the āyest nē-āyest) ,蒙卡哥特出版社 1969年版,第 70—71 页。
 
[39]K. J. 贾姆斯帕阿萨、H. 洪巴赫: 《琐罗亚斯德教问答书》,第 50—52 节。
 
[40]B. T. 安克里萨里亚翻译: 《大创世纪》,第 220 页。
 
[41]G. 克里因布洛克: 《琐罗亚斯德教传统中的斯劳莎》( G. Kreyenbroek,Sraoa in the Zoroastrian Tradition) ,博睿出版社 1985年版,第133—134 页。
 
[42]玛丽·博伊斯: 《琐罗亚斯德教史》( Mary Boyce,A History of Zoroastrianism) 第 1 卷,博睿出版社 1975 年版,第 240—241 页;
 
G. 克里因布洛克: 《琐罗亚斯德教传统中的斯劳莎》,第 164—183 页。
 
[43]G. 克里因布洛克: 《琐罗亚斯德教传统中的斯劳莎》,第 118 页。
 
[44]B. T. 安克里萨里亚翻译: 《大创世纪》,第 202 页。
 
[45]M. 申卡尔: 《萨珊鸟拉车与斯劳莎的图像》( M. Shenkar,“A Sasanian Chariot Drawn by Birds and the Iconography of Sraoa”) , С. Р. 托赫塔瑟夫、П. Ь. 卢里亚主编: 《伊朗学注释: 里夫什茨九十诞辰纪念》( Под редакцией С. Р. Тохтасьева и П. Ь. Лурье,Commentationes Iranicae,Cборник Смамей k 90-лемию Влаэимира Aроновичa Лившийа) ,涅斯托尔历史 2013 年版,第 212—213 页。
 
[46]G. 克里因布洛克: 《琐罗亚斯德教传统中的斯劳莎》,第 53 页。
 
[47]F. 瓦赫曼编辑翻译: 《阿尔达·维拉兹入地狱记: 伊朗〈神曲〉》( F. Vahman,ed. and transl. ,Ardā Wīrāz Nāmag: The Iranian‘Divina Comedia’) ,寇松出版社 1986 年版,第 89、194 页。
 
[48]K. 施帕曼: 《伊朗圣火庙》( K. Schippmann,Die iranischen Feuerheiligtümer) ,沃尔特·德·格鲁伊特出版社 1971 年版。
 
 
 
[49]玛丽·博伊斯: 《琐罗亚斯德教徒的圣像破坏运动》( Mary Boyce,“Iconoclasm among the Zoroastrians”) ,J. 诺伊斯纳主编: 《基督教、犹太教与其他希腊罗马信仰: 莫顿· 史密斯 60纪念文集》( J. Neusner,Christianity,Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies Presented to Morton Smith at Sixty) 第 4 卷,博睿出版社 1975 年版,第 93—111 页。
 
[50]郑岩: 《逝者的“面具”———论北周康业墓石棺床画像》,参见郑岩《从考古学到美术史: 郑岩自选集》,上海人民出版社2012年版,第 113 页。
 
[51]有学者亦认为“‘人首鹰身’图像便是祆教徒在丧葬仪式上举行祭祀仪式的祭司的神化”,强调其在丧葬仪式中的作用,理由并不充分,参见赵晶《中国境内发现的石质葬具“人首鹰身”图像剖论》,罗宏才主编: 《从中亚到长安》,上海大学出版社2011年版,第 359 页。
 
[52]兰玖荻: 《6 世纪中国的中亚人: 琐罗亚斯德教葬仪》(J. A. Lerner,“Central Asians in Sixth-Century China:  A Zoroastrian Funerary Rite”) ,《古伊朗研究》( Iranica Antiqua) 第 30 卷,1995 年,第 180 页图1。
 
[53]G. 斯卡里亚: 《北齐门阙上的中亚人》( G. Scaglia,“Central Asians on a Northern Ch'i Gate Shrine”) ,《亚洲艺术》( Artibus Asaie) 第 21 卷,1958 年,第 9—28 页; B. I. 马尔沙克: 《阿弗拉西阿卜〈使节大厅〉壁画的图像程序》( B. I. Marshak,“Le programme iconographique des peintures de la 爯Salle des ambassadeurs爲à Afrasiab( Samarkand) ”) ,《亚洲艺术》第49 卷,1994 年,第 13 页; 葛乐耐主编: 《前伊斯兰时期中亚的宗教仪式与石刻》( F. Grenet,ed. ,Cultes et monuments religieux dans L'Asie centrale préislamique) ,巴黎国家科研中心 1987 年版,封面。
 
[54]G. A. 普加琴科娃: 《粟特盛骨瓮的形制与风格》( G. A. Pugachenkova,“The Form and Style of Sogdian Ossuaries”) ,《亚洲研究所学刊》( Bulletin of the Asia Institute) 新刊第 8 卷,1996 年,第 235—236 页; 葛乐耐: 《中古早期粟特盛骨瓮的琐罗亚斯德教主题》( F. Grene,t “Zoroastrian Themes on Early Medieval Sogdian Ossuaries”) ,P. J. 葛德里杰与 F. P. 米斯特里主编: 《琐罗亚斯德教织锦: 艺术、宗教与文化》( P. J. Godrej and F. P. Mistree,eds. ,A Zoroastrian Tapestry: Art,Religion and Culture) ,马平出版社 2002 年版,第 94 页。中译本参阅葛勒( 乐) 耐著,毛民译《北朝粟特本土纳骨瓮上的祆教主题》,张庆捷、李书吉、李钢主编《4—6 世纪的北中国与欧亚大陆》,科学出版社 2006 年版,第 193 页。
 
[55]L. I. 雷贝尔: 《前伊斯兰时期中亚宗教建筑的形制》( L. I. Rempel,' “La maquette architecturale dans le culte et la construction de l'Asie centrale préislamique”) ,葛乐耐主编: 《前伊斯兰时期中亚的宗教仪式与石刻》,图 LIV; G. A. 普加琴科娃: 《粟特盛骨瓮的形制与风格》,第 235—236 页。
 
[56]兰玖荻: 《萨珊鹰身女妖注释》( J. A. Lerner,“A Note on Sassanian Harpies”) ,《伊朗》( Iran) 第 13 辑,1975 年,第 169 页。
 
[57]施安昌: 《圣火祆神图像考》,收入其著《火坛与祭司鸟神》,紫禁城出版社 2004 年版,第 133 页。
 
[58]J. 科迪斯、N. 塔里斯主编: 《被遗忘的帝国: 古代波斯世界》( J. Curtis and N. Tallis,eds. ,Forgotten Empire: The World of Ancient Persia) ,大英博物馆出版社 2005 版,第 13 页图 2、第 22 页图 6。
 
[59]A. Sh. 沙赫巴兹: 《阿契美尼德的象征之一: 告别“灵知”与“阿胡拉·马兹达”》( A. Sh. Shahbaz,i “An Achaemenid Symbol I. A Farewell to‘Fravahr’and‘Ahuramazda’”) ,《伊朗考古报告》( Archaeologische Mitteilungen aus Iran) 新刊第 7 册,迪特里希·拉瑞蒙出版社 1974 年版,第 120—121 页。不过,施杰我并不赞同这一考证,可参阅施杰我《阿契美尼德人与阿维斯陀经》( P. O. Skjrv,“The Achaemenids and the Avesta”) ,V. S. 科蒂斯、S. 斯德瓦特主编: 《伊朗的观念之一: 波斯帝国的诞生》 ( V. S. Curtis and S. Stewart,eds. ,Birth of the Persian Empire) 第 1 卷,陶里斯出版社 2005 年版,第 83 页注 24。
 
[60]A. Sh. 沙赫巴兹: 《阿契美尼德的象征之二: 象征性的 Farnah “( 神赐) 灵光”》( A. Sh. Shahbaz,i “An Achaemenid Symbol II. Farnah ‘( God Given) Fortune’Symbolised”) ,《伊朗考古报告》新刊第 13 册,迪特里希· 拉瑞蒙出版社 1980 年版,第119—147 页。
 
[61]H. S. 尼堡: 《帕拉维文手册》( H. S. Nyberg,A Manual of Pahlavi) 下册,奥托·哈拉索威兹1974 年版,第221 页; H. W. 贝利:《9 世纪文献中的琐罗亚斯德教问题》( H. W. Bailey,Zoroastrian Problems in the Ninth Century Books) ,克拉雷顿出版社 1943年版,第 1—77 页。
 
[62]F. 沃尔夫: 《阿维斯陀经: 帕尔西人的圣书》( F. Wolff Avesta: Die Helligen Bücher der Parsen) ,卡尔· J. 特吕伯纳出版社1910年版,第 166—182 页。
 
[63]A. Sh. 沙赫巴兹: 《阿契美尼德的象征之二: 象征性的 Farnah“( 神赐) 灵光”) ,第 137—138 页。
 
[64]A. Sh. 沙赫巴兹: 《阿契美尼德的象征之二: 象征性的 Farnah“( 神赐) 灵光”》,第 139 页。
 
[65]P. 贾姆扎德赫: 《阿契美尼德艺术中象征王权的有翼人身像》(P. Jamzadeh,“The Winged Ring with Human Bust in Achaemenid Art as a Dynastic Symbo”l ) ,《古伊朗研究》第 17 卷,1982 年,第 91—99 页。
 
[66]E. K. 安提亚: 《阿达希尔·帕帕甘事迹》( E. K. Antia,Kārnāmak-i Artakhshīr Pāpakān) ,福特出版社1900 年版,第34—35 页。
 
[67]A. Sh. 沙赫巴兹: 《阿契美尼德的象征之二: 象征性的 Farnah“( 神赐) 灵光”》,第 138 页。
 
[68]A. Sh. 沙赫巴兹: 《vāreγna 与王家之鹰》( A. Sh. Shahbaz,i “On vāreγna and Royal Falcon”) ,《德国东方学会会刊》( Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft) 第 134 卷,1984 年,第 316—317 页。
 
[69]H. W. 贝利: 《9 世纪文献中的琐罗亚斯德教问题》,第 25 页。
 
[70]A. 海因茨: 《扎姆亚特颂》( A. Hintze,Der Zamyād-Yat) ,吕德维希·赖歇特博士出版社 1994 年版,第 191—202 页。H. W.贝利: 《9 世纪文献中的琐罗亚斯德教问题》,第 14、24 页; B. H. 斯特里克尔: 《Vārgna 鹰》( B. H. Stricker,“Vārgna,the falcon”) ,《印度伊朗学刊》( Indo-Iranian Journal) 第 7 卷,1963—1964 年,第 310—317 页。
 
[71]W. B. 亨宁: 《粟特神话》( W. B. Henning,“Sogdian Tales”) ,《伦敦大学亚非学院学报》第 11 卷,1943—1946 年,第 477—479 页。
 
[72]A. Sh. 沙赫巴兹: 《阿契美尼德的象征之二: 象征性的 Farnah“( 神赐) 灵光”》,第 141 页。
 
[73]G. 阿扎佩: 《粟特绘画中的伊朗图像程式》( G. Azarpay,“Some Iranian Iconographic Formula in Sogdian Painting”) ,《古伊朗研究》第 11 卷,1975 年,第 174—175 页。
 
[74]葛乐耐: 《伊朗密特拉的新证据》,第 40 页。
 
[75]张小贵《“派提达那”非“屏息”辨》,余太山、李锦绣主编: 《欧亚学刊》第五辑,中华书局 2005 年版,第 49—62 页; 又参见张小贵《中古华化祆教考述》,第 99—120 页。
 
[76]杨泓: 《北朝至隋唐从西域来华民族人士墓葬概说》,新疆吐鲁番地区文物局编: 《吐鲁番学研究———第二届吐鲁番学国际学术研讨会论文集》,上海辞书出版社 2006 年版,第 269—273 页。
 
[77]山本由美子: 《考古发现与文献所记琐罗亚斯德教火庙仪式( I) 》[Yumiko Yamamoto,“The Zoroastrian Temple Cult of Fire in Archaeology and Literature( Ⅰ) ”],《东方学》( Orient) 第 15 卷,1979 年,第 19—53 页; 《考古发现与文献所记琐罗亚斯德教火庙仪式( Ⅱ) 》[Yumiko Yamamoto,“The Zoroastrian Temple Cult of Fire in Archaeology and Literature( II) ”],《东方学》第17 卷,1981 年,第 67—104 页。
 
[78]P. 吉钮、A. 塔法左里: 《扎德斯普拉姆选集》( P. Gignoux and A. Tafazzoli,Anthologie de Zādspram) ,伊朗研究促进会 1993 年版,第 54—55 页。
 
[79]P. 吉钮、A. 塔法左里: 《扎德斯普拉姆选集》,第 60—61、62—65 页。
 
原文刊载于《世界研究》2016年第1期。感谢张小贵先生授权发布。引用请查阅原文
 
转自中国魏晋南北朝史学会 
 
 
 
 
 
 
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