【附案】明末利玛窦等将天主教传入中国以后，在中国获得广泛的传播，直至康熙末期，情况开始发生改变，雍正登基以后，更加变本加厉，对天主教采取了严酷异常的禁止和打压措施。多年前我在研究中国与瑞典两国接触历史问题时，偶然触及其事，于是，在《中国对瑞典国最早的全面记述——述清末写本<瑞典国记略>之历史由来》一文中，附带讲述了自己这一读书体会。前此我曾在微信公众号上推出过这篇文章，但读者或多仅关注《瑞典国记略》一书，而对相关背景，注意不够。
其实雍正的专制，是中国历史上堪称登峰造极的人物，为控制子民的思想，甚至做出了种种匪夷所思的举动。在著述方面，有两大奇书，一是《拣魔辨异录》，一是《大义觉迷录》，这两部书，知道的人比较多。其实还有一部流传更广、更久的书，这就是《圣谕广训》。
为便于大家了解中国古代这一段禁教的历史缘由，兹摘录推出拙文这一部分内容，供大家参考，供大家思索。
当初利马窦用中文编绘《坤舆万国全图》，艾儒略用中文撰着《职方外纪》，他们的根本目的，并不是向中国传播西洋地理知识，而是与其同时代那一批通过“淫技奇器”来为传布天主教铺平道路的耶稣会士一样，乃是试图以这些新奇的地理知识，来吸引和征服中国的朝野人士乃至国家君主；更何况地理观念的闭锁，本是造成中国人妄自尊大之非常重要的直接原因，一旦接受正确的地理知识，知悉天地之大，必然会不同程度地改变中国人对自身和世界的看法，这对于天主教在中国的传播，其本身就具有无以替代的重要作用，利马窦在编绘《坤舆万国全图》时云“知天地而可证主宰天地者之至善、至大、至一”[i]，即其谓也。
假若罗马教廷在中国一直沿袭利马窦一派耶稣会士多年摸索形成的传教方式，出于宗教的需要，这些传教士应该能够继续向中国介绍更多、更为详细的包括瑞典在内的西洋地理知识。然而，就在瑞典与中国通商往来之前不久，情况出现了重大转折性变化。这就是发生了天主教在华传布史上的所谓“中国礼仪之争”。
康熙四十三年（公元1703年），教宗克莱门十一世正式判定，耶稣会士长久以来在中国传教时对中国“礼仪”的迁就，乃是“异端”行为，应当立即予以禁止，翌年年底，教宗委派执行这一决议的特使多罗（Carlo Tommasco Maillard de Tournon），抵达北京，觐见康熙皇帝，转述教廷关于禁止教徒行用“中国礼仪”的主张。多罗此举激怒圣祖玄烨，导致其颁布圣旨，令在华教士，必须遵守“利马窦规矩”，领取有朝廷颁发的特许“票”，始得传教，开始对传教采取限制措施，并逮捕、驱逐部分教士，对各地拒不领取特许之“票”者，一律押解广州。清朝与教廷的关系，严重恶化。尽管此后康熙皇帝一再试图寻求与教廷相互沟通，可是，克莱门十一世教宗却一意孤行，对此完全置之不理。无可奈何之下，圣祖玄烨终于下旨：“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”从此，中国开始了漫长的禁教岁月。时为康熙六十年，正值圣祖玄烨去世的前一年，公元1721年。有意思的是，教廷派来改变“利马窦规矩”、摧折耶稣会士辛勤开辟之传教事业的多罗，正是一位与利马窦属于同一国度的意大利人[ii]。
接续玄烨登上清室帝位的胤禛，对天主教采取了更为严厉的禁止政策。如果说康熙年间开始的禁教，是清圣租玄烨为维护国家的尊严和既有秩序、回应罗马教廷的蛮横态度而不得不采取的对应行动的话，那么，雍正年间变本加厉的禁教措施，则更多地是出自清世宗胤禛个人对权力的绝对控制需求。同时，康熙皇帝与天主教的对立，实际上主要是针对罗马教廷苛刻的传教方式；而雍正皇帝则是针对所有天主教的传教士、教徒，乃至教义。英国学者赫德逊（C.F.Hudson）曾经指出，教廷与清王朝之间的“礼仪之争”，“突出了教皇至高无上的地位，而耶稣会士曾明智地不显露这一特点。这时，康熙的眼中才看到这一事实”[iii]。对于这一点，雍正皇帝显然比他的父亲要看得更为清楚，也更为严重。法国研究中国基督教史的沙百里（Jean Charbonnier）神父，在论述雍正年间的禁教举措时指出，这其中一项重要原因，就是“雍正比其父更具有想统治其子民的思想”[iv]。雍正二年（公元1724年），胤禛在向法国耶稣会士冯秉正（Joseph de Moyriacde Mailla）等人阐述他对天主教的政策时，曾经谈到：
你们说你们的宗教不是伪教，朕相信这一点。……你们要让所有中国人都皈依基督教，这是你们教会要求的，朕了解这一点。但是在这种情况下，我们的前途又如何呢？作为你们国王的臣民，作为基督教徒，你们只承认你们自己，……当成千上万只船远道而来，就可能出乱子。[v]
这段话已经清楚说明了雍正禁教的首要目的，只是他在这里还只是谈到具体传教、信教行为对清室皇权的威胁，而没有述及天主教教义对中国民众思想观念的影响，也会危及他的权力；沙百里则非常敏锐地注意到，雍正皇帝在禁止天主教的同时，还重新刊布了康熙皇帝的“十六句格言的圣训”[vi]。沙百里神父提到的这一点非常重要，这或许是洞穿历史与现实才有可能得到的见识，它直接关系到我们在这里所要了解的问题，即何以在清代中期以后，包括瑞典国在内的有关西方的地理知识在中国的进一步增多和传播会长期中辍无继？
沙百里所说的十六句格言圣训，是指清康熙九年（公元1670年）圣祖玄烨颁布的十六条“圣谕”。这十六条“圣谕”，犹如一份国民行为规范守则，用以训导民众特别是下层庶民如何正确处理个人与家庭、宗亲、邻里、社会以及国家的关系，每一条都是一个简洁的警句。溯其渊源，则是远绍自明太祖朱元璋所颁布的《御制教民榜文》，是皇权高度强化的产物。警句便于念诵记忆，易于向社会公众推广，但也有明显的缺点，这就是缺乏更为具体的针对性，也不便于根据需要，借题发挥，从中解读出更有普遍意义和深刻内涵的微言大义，因此，不管是从用以辅助解决具体问题的角度看，还是从用以弘布社会教化的角度看，要想使它充分发挥作用，都需要有人对其做出辅助性的讲解。这是古今相通，一以贯之的道理。于是，在康熙十八年（公元1679年）时，便有浙江巡抚“将上谕十六条衍说，辑为‘直解’，缮册进呈”，朝廷则“通行直省督抚，照依奏进乡约全书，刊刻各款，分发府州县乡村，永远遵行”[vii]。臣下给皇帝老子的话做疏释，这是再正常不过的事情，实在不足为怪。朱元璋的《御制教民榜文》，即有臣子所撰“疏义”，与之并行。不过，到雍正登基之后，围绕着这圣谕十六条，却出现了非同寻常的情况，即由世宗胤禛亲署御名，在雍正二年，刊布了长达万言的《圣谕广训》，阐释康熙皇帝这十六条圣谕，并下令“颁发直省督抚学臣，转行该地方文武各官暨教官衙门，晓谕军民生童人等，通行讲读”[viii]。
假若只是孤立地看待雍正皇帝御制《圣谕广训》这件事情，似乎它只是贯彻施行康熙十六条圣谕的一项很自然的举措。然而，分析这一问题，我们必须考虑到胤禛作为清朝帝王所具有的至高无上的身份，考虑到当时雍正皇帝与天主教士严重的对立关系，考虑到他绝对不能容忍这些天主教信徒“只承认你们自己”的信仰观念；另外，还要特别考虑到到，这部《圣谕广训》，正是刊布于他与冯秉正等教士进行上述谈话的雍正二年，在那次谈话中，世宗胤禛还清楚讲到：“只是在朕的先父皇时期，各地才到处造起了教堂，你们的宗教才迅速地传播开来。朕当时看到了这种情况也不敢说什么。你们哄得了朕的父皇，哄不了朕。……有一段时间，父皇糊涂了，他只听了你们的话，其他人的话都听不进了。朕当时心里很明白，现在可以无所顾虑了。”[ix]正是在这一年，雍正皇帝下诏，令除在京者之外，全国各地的天主教士，限于六个月内统统迁居澳门。沙百里神父称，这对在华天主教士是一次毁灭性的打击。这样严厉的禁惩措施，基本上一直持续到西方列强进入中国的殖民时代。在此期间，传教士要想在中国传教，只能秘密潜入中国各地[x]。
相互比照上述情况，我认为有理由推断，雍正皇帝甫一登基，即急忙炮制出号称御笔亲撰的《圣谕广训》，颁行各地，“晓谕军民生童人等，通行讲读”，首先即是要在将天主教传教士驱逐出离境外的同时，以此来冲刷抵消明末以来天主教教义对社会基本行为准则和伦理观念所造成的影响，从而确保皇权对民众思想观念的绝对控制。由于宗教教义在民众心目中具有寻常世俗间难以企及的神圣权威，为此，世宗胤禛便唯有搬出天子至尊的地位与之抗衡。当然，除了清除天主教的威胁这一急迫的现实考虑之外，胤禛更为深远的意图，应当是通过普遍宣讲《圣谕广训》，以自己来取代天主的地位，控制臣民的思想，特别是他们最基本的社会伦理观念。
事实上，早在康熙年间，就已经出现了“令直省府州县及凡上司地方，照例于月朔并行讲解”玄烨圣谕十六条的情况[xi]，所谓“月朔”，是指每月的朔日、望日，也就是月底、月中，而这种朔望定期讲解圣谕的做法，与天主教堂每周固定时间布道的宗教形式，亦颇有相似之处。至雍正七年（公元1729年），“奏准直省各州县大乡大村人居稠密之处，俱设立讲约之所，于举贡生员内拣选老成者一人，以为约正，再选朴实谨守者三四人，以为值月，每月朔望，齐集乡之耆老、里长及读书之人，选读《圣谕广训》，详示开导，务使乡曲愚民，共知鼓舞向善”[xii]。在这里，可以更为清楚地看到与天主教布道形式相似的举措。由这种传布形式上的相似性，也可以佐证雍正皇帝颁行《圣谕广训》的实质性用意，乃是为控制民众的思想观念，“使愚氓易晓，日用可遵”[xiii]，以免受到天主教教义以及其他任何一种皇家核准以外的思想观念的影响，同时，也为将自己塑造成为中国百姓的“教主”。
清末人徐赓陛在广东陆丰任知县时，在向上司密禀其控制洋教信徒的办法时，曾经谈到：
卑邑地方从前习天主教者约有三千馀人，习耶教者约有五六百人，势已披猖，党尤固结，闾阎实有重足侧目之情。抵任以为邪说害正，由我礼义之不充；民之附从，由我治具之不立。欧阳文忠之本论，可深思也。然非化于无形，泯然无迹，亦难以口舌争。是以于教民最多之处，分延士类，宣讲《圣谕广训》十六条，佐以先儒格言之浅显者，所以开其秉彝之好也。……两年以来，耶稣一教，现已无人礼拜，教士他徙，其租住之教堂，已由赁作宣讲《圣谕》之馆；而天主教盘踞多年，虽不能一时感化，而民情知其无益，每月到堂礼拜者亦不过数百人矣。然而，接教士则待以优礼，初无疾厉之相加；论教事则出以和平，亦无片词之菲薄。近来人心渐化，出教者多。[xiv]
这一借宣讲御制《圣谕广训》以消解西洋天主教影响的实例，可以有力印证上述推测。
这样，我们就会清楚看到，清朝在雍正年间以后严厉禁止天主教传布，其表面原因，虽然看似在承续着康熙年间出现的清朝与罗马教廷之间的“礼仪之争”，实际上更为深刻的本质原因，应是出自胤禛施行绝对思想控制的需要。在这样的思想管制背景下，那些被驱逐出清朝绝大部分疆域的天主教士，即使得到罗马教廷的认可，也很难再有机会，像利马窦他们当年那样，可以借助输入中国人所未知晓的知识和技术，来为其传教铺设道路。在雍正皇帝厉禁天主教在华传教活动之后，虽然清室某些帝王，偶尔也会出于好奇，向因服务于朝廷而仍留存在中国的传教士咨询一些西洋和世界地理知识[xv]，但西洋传教士公开介绍这些知识的活动，则已经全面中止。这就是雍正十年瑞典与中国直接通商之后，中国在很长一段时间内并没有通过西方传教士获取更多有关瑞典的地理知识其最主要的直接原因。
[i]语出利马窦为《坤舆万国全图》所撰序文，见黄时鉴、龚婴晏《利马窦世界地图研究》（上海，上海古籍出版社，2004）下篇《文献整理》，页167。
[ii]以上有关天主教在清朝传布的情况，俱参据顾卫民《中国天主教编年史》（上海，上海书店出版社，2003）第二部分《明清时期》，页49～352。下文叙述此类问题，凡未另外注明者，亦同样依据此书。
[iii]赫德逊（C.F.Hudson）《欧洲与中国》（Europe and China:ASurvey of their Relations from the earliest times to 1800。北京，中华书局，1995，王遵仲等中译本）第十章《耶稣会士在北京》，页282。
[iv]沙百里（JeanCharbonnier）《中国基督徒史》（Histoiredes Chrétiensde Chine. 北京，中国社会科学出版社，1998，耿升中译本）第15章“宽容于宫中，隐匿于各省”一节，页180。
[v]据顾卫民《中国天主教编年史》第二部分《明清时期》1724年下引文，页264～265。案：这段谈话见于雍正二年（公元1724年）寄往欧洲的一封信中，据云冯秉正（Joseph-François-Marie-Anne de Moyriac de Mailla）在他撰着的《中国通史》（Historire general de la Chine）里刊载了这封信。见沙百里《中国基督徒史》第15章“宽容于宫中，隐匿于各省”一节，页180～181。
[vi]沙百里《中国基督徒史》第15章“宽容于宫中，隐匿于各省”一节，页180。
[vii]《改良绘图宣讲集要》（清末上海锦章图书局石印本）卷首《钦定学政全书讲约事例》，页5a。
[viii]《改良绘图宣讲集要》卷首《钦定学政全书讲约事例》，页5b。
[ix]据顾卫民《中国天主教编年史》第二部分《明清时期》1724年下引文，页265。
[x]沙百里《中国基督徒史》第15章“宽容于宫中，隐匿于各省”一节，页179～180。
[xi]《改良绘图宣讲集要》卷首《钦定学政全书讲约事例》，页5a。
[xii]《改良绘图宣讲集要》卷首《钦定学政全书讲约事例》，页5b。
[xiii]清萧奭《永宪录》（北京，中华书局，1959）卷三，页207。
[xiv]清徐赓陛《不自慊斋漫存》（清光绪壬午南海官署刊本）卷五《再禀教民案件》，页103。
[xv]如乾隆皇帝曾向法国传教士蒋友仁（Michel Benoist）仔细咨询欧洲各国以及世界其他一些地区的地理状况，见矢泽利彦编译《イエズス会士书简集》之《中国の布教と迫害》（东京，平凡社，1980，《东洋文库》丛书本）第二十书简《ブノワ师の第二书简》，页299～320。
转自辛德勇自述
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