佛教官寺，即唐代皇帝通过诏敕在天下诸州统一设立、制度整齐划一，并承担若干特殊功能的佛教寺院。唐代曾先后四次设立佛教官寺，分别是高宗乾封元年(666)诏令全国诸州各立观、寺一所；武周天授元年(690)制令两京天下诸州各立大云寺一所；中宗神龙元年(705)诏令两京天下诸州立中兴寺、观各一所，神龙三年(707)改名为龙兴寺、观；玄宗开元二十六年(738)敕令天下诸州各立开元观、寺各一所。官寺的主要功能在于为国祈福和宣扬皇帝威德。①佛教官寺按地理位置可为分都城官寺和地方诸州官寺两类。本文的讨论范围以地方诸州官寺为限。
20世纪前期，日本学者在探寻本国国分寺制度的渊源时，已开始论及隋唐中国的佛教官寺制度问题，形成了以下三种代表性观点：矢吹庆辉经过比较研究认为，武周大云寺是日本奈良朝国分寺制度的直接渊源②；塚本善隆通过系统梳理隋唐两代历次设立佛教官寺的基本史实及其反映的佛教政策，提出日本的国分寺制度可能与隋文帝开皇年间在其龙潜之地四十五州设立大兴国寺，以及仁寿年间广建舍利塔之间存在渊源关系③；道端良秀则认为，隋文帝诏令天下州县各立僧尼二寺对日本国分寺设立的影响要远大于唐代④。
富安敦(Antonino Forte)将日本学者界定的“官寺”描述为“国寺(state monastery)”，并严格区分了国寺和私寺(private monastery)的不同：国寺即由国家营建并为国家服务的寺院，强调其全民共有的性质；私寺(含皇家寺院)则与之相反。在此基础上，他详细研究了唐代四次佛教国寺的设立情况及其政教关系背景，指出高宗诏令诸州建立的国寺并未留下任何痕迹。⑤
大陆学界虽很早就关注到上述几次唐代皇帝诏令诸州立寺的事件⑥，但将佛教官寺作为一种寺院制度进行论述的成果则出现较晚。荣新江在《慧超所记唐代西域的汉化佛寺》一文中系统考察了盛唐在西域地区的佛教官寺设立问题⑦；又在《盛唐长安与敦煌》一文中论及唐代佛教官寺地位的转移问题⑧。聂顺新则讨论了唐玄宗在设立开元官寺的过程中在都城长安与地方诸州之间所采取的不同策略⑨，又通过开元寺兴致传说的演变来讨论唐代佛教官寺地位的转移问题⑩。
上述成果虽堪称丰富，但就唐代先后四次诏令天下诸州设立官寺的基本史实而言，后三次均已较为清楚，唯独其中的首次，即唐高宗乾封元年(666)官寺设立的相关史实至今不甚清楚。既有的研究只表明，高宗曾诏令天下诸州置观、寺各一所，对于其他诸如这批官寺是否统一命名，名称为何，具体制度如何，诏令执行情况如何，在官寺制度史中地位如何，在以往的研究中均因文献不足而未予讨论。
笔者新近注意到，敦煌文书P.2005《沙州都督府图经》《全唐文》卷238《景星寺碑铭》以及道世《法苑珠林》中的相关记载，对于回答这些问题均提供了重要线索。本文拟在前人研究的基础上，利用这三种文献提供的信息，结合其他史料，对唐高宗乾封元年的佛教官寺制度进行考察，希望将问题的讨论引向深入。
二、高宗乾封元年所立官寺的寺额
《旧唐书·高宗本纪》记载，麟德三年正月，高宗因封禅泰山，改元乾封，随后诏令“兖州界置紫云、仙鹤、万岁三观，封峦、飞烟、重轮三寺。天下诸州置观、寺一所”(11)。《册府元龟》所载大体相同，云“乾封元年正月戊辰朔，有事于泰山，诏兖州置观、寺各三所。其观以紫云、仙月、万岁为称，其寺以封峦、非烟、重轮为名，各度七人。天下诸州别置一观一寺，各度七人”(12)。两者所载大体一致，仍有两点不同：其一，兖州所立三观三寺中一观一寺的名称小异，《旧唐书》之“仙鹤观”、“飞烟寺”，《册府元龟》分别作“仙月观”“非烟寺”；这与本文讨论的诸州官寺关系不大，此不详考。其二，《旧唐书》未载高宗敕诏立兖州三观三寺及天下诸州一观一寺的度僧道人数，《册府》所载均为“各度七人”。关于度僧人数，详见下节讨论。
《旧唐书·高宗本纪》所载“天下诸州置观、寺一所”，及《册府元龟》所云“天下诸州别置一观一寺”，即高宗乾封元年诏令天下诸州设立官寺(官观)，然诏令中并未明言诸州所立官寺的寺额。遂造成后世学者关于这批官寺是否统一赐额的不同推测。塚本善隆认为应与日本国分寺制度相类而统一赐额。(13)道端良秀以武后、中宗和玄宗时三次设置官寺的惯例进行类推，亦认为应是统一赐额。(14)富安敦先生则据兖州所立三观三寺均分别命名，认为诸州“国寺”(即日本学者所谓“官寺”)亦应是分别命名。(15)笔者注意到，三位前辈学者关于高宗乾封元年诸州官寺是否统一命名的争论，均系依据自己认为合理的惯例进行推演，并未提出任何资料支持。《沙州都督府图经》(以下简称《沙州图经》)、《景星寺碑铭》和《法苑珠林》均为我们提供了解决这一问题的线索。《沙州图经》卷3“廿祥瑞”之一“瑞石”条记载：
右唐乾封元年，有百姓严洪爽于城西李先王庙侧，得上件石，其色翠碧，上有赤文，作古字云：下(卜)代(世)卅，卜年七百。其表奏为上瑞，当为封岳，並(普)天咸置寺观，号为万寿。此州以得此瑞石，遂寺、观自号灵图。(16)
这段文字中有几点信息值得注意：一，高宗官寺的设立时间为乾封元年，背景为封禅泰山；二，高宗所立官寺和官观被统一命名为万寿寺、观；三，沙州因发现瑞石而将本州所立官寺、官观单独命名为灵图寺和灵图观。其中，第一点可与传世文献中所载高宗官寺的设立时间和背景相印证，后两点则为传世文献所无。
《沙州图经》系沙州当地地方文献，初修于武周前期(17)，上距高宗乾封元年(666)仅约30年，故其中关于高宗乾封元年设立佛教官寺的记载应属可信。沙州确曾设有灵图寺和灵图观，亦可确证《沙州图经》所载高宗乾封元年设立官寺事件的可信。据李正宇先生研究，灵图寺位于沙州城西南李先王庙附近，是沙州最大僧寺之一，至北宋天禧三年(1019)犹存。10世纪前半期曾设有僧学，兼授僧俗生徒。内地往西域印度的求法僧人途经沙州时往往由该寺负责接待。该寺与敦煌当地军政要人的关系较为密切。灵图观则位于沙洲城北二十里，至武周大足元年(701)犹存。(18)
雷闻先生在讨论唐代西州道观的始置年代时，也注意到《沙洲图经》的上述记载，并据此认为“高宗封禅之后在全国各州新建立的寺、观皆以‘万寿’为名，唯独沙州是个例外，因有‘瑞石’之祥，遂为‘灵图’之号。可以想见，当时西州所立道观的名字也当为‘万寿观’，或许这正是西州最早的官立道观，虽然我们目前尚未在吐鲁番文书中发现其直接证据”(19)。言外之意，即除沙州之外，包括西州在内的全国诸州乾封元年所设官观(寺)均统一赐额为万寿观(寺)。(20)
目前虽未发现西州万寿观的踪迹，吐鲁番文书中却有西州万寿寺的记载，且至开元年间犹存。(21)此西州万寿寺或即西州奉高宗诏令而设立的官寺。
然而，《全唐文》卷238所收卢藏用《景星寺碑铭》则为我们提供了高宗设立佛教官寺的另一版本：
容州都督府景星寺者，高宗天皇大帝所建也。高宗继文嗣武，缵历登枢，淳化洽于无垠，至德覃于有截，缉熙庶绩，平章百姓。沐雨思理，窅然姑射之风；顺风闻真，邈矣崆峒之野。金绳玉检，跻日观而告成功；宝篆瑶缄，禅云亭而肃明祀。灵茅瑞鲽，海岳之珍毕萃；气象讴歌，天人之心允接。增封东岱，有景星垂象，制诸州置寺，仍景星为名。(22)
这段文字包括两点重要内容：其一，置寺背景为封禅泰山，这可与前引《旧唐书》《册府》及《沙州图经》的记载相印证；其二，因封禅泰山时有景星出现而将这批官寺被统一命名为景星寺。需要注意的是，《景星寺碑铭》仅云“制诸州置寺，仍景星为名”，并未提及前引《旧唐书》《册府元龟》所载“天下诸州置观、寺一所”及“天下诸州别置一观一寺”中的道观。这是因为，《碑铭》仅记容州景星寺相关史事，无需旁及天下诸州同时所立道观。
《景星寺碑铭》系卢藏用流放安南途中，途经容州时，应容州都督府都督之请所撰，原碑立于开元四年。《碑铭》所载内容真实可信，非后人假托卢氏之名伪撰。(23)此《碑铭》在宋代至清中期的金石文献中多有著录，可证其流传有序。(24)然有一点值得注意，立碑时间距离乾封元年已有约50年之久。据碑文，当时容州景星寺早已改额迁址多年，且无人问津，故碑文中关于景星寺设立缘由的记载，应据当地人记忆追述。
两相比较，《沙州图经》和《景星寺碑铭》似乎提出了两种完全不同的说法：前者认为高宗乾封元年设立于天下诸州的官寺(官观)被统一赐额为万寿寺(观)，沙州因发现瑞石而被允许将当州官寺(观)单独命名为灵图；后者则认为，乾封元年高宗制令天下诸州设立的官寺因封禅泰山时有景星祥瑞出现而被统一赐额为景星寺。表面上看，两种文献的记载似乎存在较大分歧；若细绎两种说法，可知其中的共同之处同样至为明显：沙州灵图寺(观)和容州景星寺均系因祥瑞得名，且瑞石和景星为两种不同祥瑞。
其实，沙州灵图寺(观)和容州景星寺系因不同祥瑞而得名的记载，可得成书更早的《法苑珠林》的印证：
今上皇帝(按，指高宗)……既告成天地，登岱勒封。让德上玄，推功大圣。乃发明诏，班示黎元。天下诸州各营一寺，咸度七人。随有嘉祥，用题厥目。逖听图史，循览帝王。道被寰区，仁霑动植。警日观以崇祀，昭明堂以阐化。牢笼真俗，囊括古今，未有我皇之盛也。(25)
所谓“随有嘉祥，用题厥目”，即根据诸州所出现的不同祥瑞为当州所立官寺(观)分别命名。《法苑珠林》成书于总章元年(668)，距高宗乾封元年诏立官寺仅两年，作者释道世更是当时人记当时事，这段记载的可信度应无可疑。“随有嘉祥，用题厥目”，亦与《册府元龟》所载“天下诸州别置一观一寺”中“别置”的记载相符。若高宗乾封元年所颁官寺诏令中确曾包含将诸州官寺统一命名为万寿或景星的内容，则道世在撰写《珠林》时绝无只字不提之可能，自然更不会留下“随有嘉祥，用题厥目”的相反记载。同时，《旧唐书》《册府元龟》等书中亦应有所记载，而不会只云“天下诸州置观、寺一所”或“天下诸州别置一观一寺”。
《沙州图经》与《景星寺碑铭》所载高宗诏立官寺的寺额虽不相同，但寺额命名均系因重要祥瑞而来。瑞石类似《唐六典》中的“白玉赤文”，唐代定为上瑞，《图经》所谓“其表奏为上瑞”即可印证；景星则为唐代大瑞。(26)这也是两种文献均部分地保留了“随有嘉祥，用题厥目”的原始诏令内容。前引沙州因发现瑞石而将当州所设官寺(官观)命名为“灵图”，以及容州因景星之瑞设立景星寺，正是道世所谓“随有嘉祥，用题厥目”的绝好例证。
需要注意的是，除容州曾奉高宗敕令设立景星官寺外，传世文献中尚有九例景星寺(观)的记载。这些记载多见于宋代地理志书中，现将相关史料整理列表如下：
以上9例宋代文献中的景星寺(观)，至少辰州景星寺和儋州景星观2例，皆明载其立于高宗乾封元年，应为乾封元年所立高宗官寺(观)。其余7例虽无法准确判断是否设立于高宗乾封年间，但其中应有部分为高宗官寺(观)。前文既云高宗官寺的寺额系因各地不同的祥瑞而分别赐额，何以传世文献中会出现如此之多的同额景星寺(观)？笔者推测，背后的原因可能有以下两种：其一，高宗封禅泰山时，确曾出现景星大瑞，因为“景星”作为一种天文现象，符合观测条件，且可以看到这一祥瑞的州府自然不止一个，而是许多州府同时观测到的。于是各自上报请额，产生了多个景星官寺(官观)。其二，虽然当时许多州府相继向中央上报祥瑞，但这些祥瑞中的相当部分，未必真正出现过，且极可能系地方官员伪造。(27)景星寺作为唐代祥瑞体系中最高等级的大瑞，又具有无法核验的特点，遂成为地方官员选择伪造祥瑞的首选。目前虽无法确定表中所列地方诸州景星寺(观)的具体命名依据，究竟属于两种可能中的何种，但无论属于何种可能，都可以在“随有嘉祥，用题厥目”的背景下得到合理解释。
以上讨论显示，沙州同时存在灵图寺和灵图观，已证实《沙州图经》所载的可信。若吐鲁番文书中至开元年间犹存的西州万寿寺确为高宗乾封元年所立，则《沙州图经》所载高宗封禅泰山后诏令天下诸州设立万寿寺(观)之事亦属史实。但是，传世文献中明载设立于高宗乾封年间的万寿寺却难觅踪迹。(28)可知高宗乾封元年设立万寿寺(观)的诏令执行时间极短、范围十分有限。这可能是由于，随着诸州不断上报祥瑞，高宗最终诏令以各州不同的祥瑞为当州官寺命名。道世《法苑珠林》所载“随有嘉祥，用题厥目”，正是这一最终诏令的直书和实录。(29)《景星寺碑铭》系卢藏用据当地人50年后追忆而撰，遂将容州因“景星”之瑞设立景星寺之事误为全国性统一诏令。宋代地理文献中的多例景星寺(观)，同样是在“随有嘉祥，用题厥目”的背景下产生的。
三、唐高宗的诸州官寺制度及其执行
佛教官寺作为一项制度，至少应包括寺额、置寺数量和度僧人数等内容。如上节所论，高宗乾封元年诏立的诸州官寺的寺额，最终依据各地出现的不同祥瑞分别命名。
关于立寺数量需要略作讨论。《旧唐书·高宗本纪》云：“兖州界置紫云、仙鹤、万岁三观，封峦、飞烟、重轮三寺。天下诸州置观、寺一所。”《册府元龟》记载云：“乾封元年正月戊辰朔，有事于泰山，诏兖州置观、寺各三所。其观以紫云、仙月、万岁为称，其寺以封峦、非烟、重轮为名，各度七人。天下诸州别置一观一寺，各度七人。”
关于立寺数量，“天下诸州置观、寺一所”一句已十分清楚，即诏令唐帝国疆域范围内每州设立一所。然而，从《景星寺碑铭》所载容州景星寺因时任都督乐处元“以式遏为心，未遑经始”来看，容州在高宗颁布设立官寺的诏令之后，并未及时设立官寺；直到后来的长史陈善宏时，才设立景星寺并使之初具规模。即容州并未在高宗官寺诏令发布之后及时设立景星寺，而是因故推迟。此外，就现有资料而言，高宗官寺的地域分布仅限于沙州(灵图寺)、西州(万寿寺)、容州(景星寺)、辰州(景星寺)等地。现存史料中高宗官寺的地域分布广度，相较于唐代此后设立的大云、龙兴和开元三批佛教官寺而言，十分有限，这表明高宗乾封元年设立官寺的诏令在天下诸州可能并未得到有效执行。
关于度僧人数，《册府元龟》记载“天下诸州别置一观一寺，各度七人”(30)，本已十分清楚。再对照上引《法苑珠林》所载“天下诸州各营一寺，咸度七人”(31)，尤其考虑到《法苑珠林》作者释道世是当世高僧，当时人记当时事，而且身为虔诚佛教徒，尽可能地夸大皇帝对佛教的优崇尚且不及，因此绝无可能将度僧数记错。至此，应可确证，高宗在乾封元年诸州设立官寺的诏令中同时规定每寺剃度七人作为该寺的常住僧人。(32)
兖州因东岳泰山所在，其地位之特殊，非他州可比，故“置观、寺各三所”。前引《册府》显示，兖州所立三观三寺的度僧数与天下诸州各立之一观一寺相同，均为“各度七人”。《唐会要》则记为“各度二七人”(33)，导致不少学者引用为二十七人。(34)其实，唐代公文中的“二七”为十四(35)，而非二十七。目前虽无法准确判断兖州三观三寺的度僧数究为“二七”或“七”人。但从《册府》和《会要》两种文献的流传情况，高宗对兖州的特殊优崇，以及唐初的度僧规模来看，笔者倾向于接受《册府》的记载，即兖州所立三观三寺亦“各度七人”。如此，则乾封元年高宗诏立天下诸州官寺均为每寺(观)“各度七人”，亦即高宗的官寺诏令中包含“统一度僧”的特点。
统一度僧之所以可能，就在于僧尼公度制度的确立。中国历史上的僧尼公度制度经过两晋南北朝的创始和发展，降至唐初正好得以确立，其标志性事件就是太宗贞观九年度僧三千人的诏令。(36)显然，高宗官寺制度中关于“统一度僧”的规定正是以当时僧尼公度制度的确立为基础。不过，由于高宗乾封元年设立官寺的诏令在天下诸州并未得到有效执行，与此相应，诏令中诸州官寺“各度七人”的执行力度可能同样有限。
此外，高宗设立的诸州官寺制度中还有一项值得注意，即观、寺并置。前引《沙州图经》载沙州同时设立灵图寺和灵图观；《舆地纪胜》所载辰州同时并存之景星寺和景星观；《景星寺碑铭》所记岭南容州之景星寺，《元丰九域志》所载海南岛儋州(宋昌化军)之景星观，均可证明高宗官寺制度中“观、寺并置”的特点。此为唐代所特有，当然是李唐皇室以老子后人自居而崇兴道教的直接体现。由于初唐之前，道教(道观)在地方诸州的流行程度远不及佛教广泛。故有学者指出，此次天下诸州同时设立寺院和道观(官寺和官观)实际上暗含着高宗对于道教的扶持之意。(37)这样的分析不无道理。当然，其中支持道教以牵制佛教势力膨胀的用意亦不难发现。
若将上述高宗官寺制度的诸项内容置于整个唐代的官寺制度史中来看，其意义自然更加凸显。其中，诸州立寺、统一度僧和观寺并置的制度设计均为高宗所首创，除武瞾只立大云寺而不立道观(38)，以及中宗和玄宗设立官寺时并未统一度僧外(39)，其余内容均为此后武瞾、中宗和玄宗的三次官寺设立所沿袭。高宗乾封元年官寺制度的开创意义由此可见一斑。
正如上引《法苑珠林》作者释道世的评价，高宗的官寺制度确为古今未有的创举，但佛教徒的热烈赞美似乎过于乐观。隐藏在背后的问题是，高宗为何要建立天下诸州的官寺制度，为何如此整齐划一的官寺制度出现于唐高宗乾封元年，而非此前或此后的其他时期？
对此问题，日本学者已有精彩的回答。塚本善隆指出，高宗的官寺政策乃是出于祈愿国家安泰和向全国民众宣示皇帝威德的需要，这正与当时唐帝国国运的旭日东升之势相合。(40)道端良秀进一步认为，高宗的官寺制度，乃是其利用道教和佛教的宗教信仰，向天下夸示皇帝之威，向社会大众弘布皇帝仁惠，是高宗政治政策的一种手段。(41)
敦煌文书P.2005《沙州都督府图经》和卢藏用《景星寺碑铭》所载唐高宗乾封元年官寺诏令均反映了部分史实，道世《法苑珠林》的记载则为高宗设立官寺的最终诏令。《沙州图经》所记高宗诏立万寿寺(观)之事，即使有西州万寿寺为证，但在内地的传世文献中并无相关记载支持，表明其执行的时间和地域范围有限。随着封禅泰山后各地不断上报祥瑞，高宗最终诏令以各地不同的祥瑞为当州官寺命名，释道世《法苑珠林》所载“随有嘉祥，用题厥目”，正是这一诏令的反映。
高宗乾封元年诏立官寺的地域范围为天下诸州。与公认唐代佛教官寺制度直接源头的隋文帝四十五州大兴国寺相比，高宗官寺具有将官寺设立于整个帝国疆域范围之内(即诸州立寺)的特点。高宗诏令每所官寺“各度七人”作为当寺常住，这是两晋南北朝以来僧尼公度制度发展的结果。高宗在设立官寺的同时，每州还设立了同额官观。这显然是李唐宗室攀附老子、尊崇道教的结果，同时也体现了唐代对于佛道两教同等重视的姿态，可能还隐含着通过扶持道教发展牵制佛教势力的意图。
唐高宗乾封元年的官寺诏令在地方诸州的执行力度十分有限，这也是高宗官寺在后世文献中长期湮没无闻的主要原因。作为唐代首次设立的佛教官寺，高宗官寺制度仍具有承上启下的意义。高宗乾封元年官寺制度共有分别赐额、诸州立寺、统一度僧和观寺并置四项内容，这些制度皆为高宗所首创。其中最核心的两项，即诸州立寺和观寺并置，均成为唐代此后三次官寺设立的基本制度。“统一度僧”一项，亦为武周大云官寺制度所继承。因此，高宗官寺制度奠定了唐代佛教官寺制度的基础，实为此后唐代三次佛教官寺设立的蓝本。
①(14)(41)[日]道端良秀著：《唐代仏教史の研究》，《中国仏教史全集》第2卷，东京：书苑出版社，1985年，第25、25—26、26页。
②[日]矢吹庆辉：《大云经寺と国分寺》，《宗教研究》新第4卷第2期，东京：宗教研究会，1919年。
③(13)(40)[日]塚本善隆：《国分寺と隋唐の仏教政策並びに官寺》，塚本善隆著：《塚本善隆著作集》第2卷《日中仏教交涉史研究》，东京：大东出版社，1974年，第3—50、26、26页。
④[日]道端良秀著，徐明、何燕生译：《中日佛教友好二千年史》，北京：商务印书馆，1994年，第53—57页。
⑤(15)[意]Antonino Forte,"Chinese State Monasteries in the Seventh and Eighth Centuries,"[日]桑山正进编：《〈慧超往五天竺国传〉研究》附论2，京都：京都大学，1992年，第213—258、219页。
⑥汤用彤著：《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》，石家庄：河北人民出版社，2000年，第2卷第26、28页；郭朋著：《隋唐佛教》，济南：齐鲁书社，1980年，第311、338页。
⑦荣新江：《慧超所记唐代西域的汉化佛寺》，王三庆编：《冉云华先生八秩华诞寿庆论文集》，台北：法光出版社，2003年，第399—407页。
⑧荣新江：《盛唐长安与敦煌——从俄藏〈开元廿九年(741)授戒牒〉谈起》，《浙江大学学报》2007年第3期，第15—25页。
⑨聂顺新：《影子官寺：长安兴唐寺与唐玄宗开元官寺制度中的都城运作》，《史林》2011年第4期，第47—54页。
⑩聂顺新：《开元寺兴致传说演变研究——兼论唐代佛教官寺地位的转移及其在后世的影响》，《敦煌研究》2012年第5期，第93—99页。
(11)《旧唐书》卷5《高宗本纪下》，[后晋]刘昫等撰：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第90页。
(12)(30)《册府元龟》卷51《帝王部·崇释氏一》，[宋]王钦若等编：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，第574、574页。
(16)王仲荦：《沙州图经残卷考释》，王仲荦著：《敦煌石室地志残卷考释》，北京：中华书局，2007年，第137页。
(17)关于《沙州都督府图经》的修纂年代，原有武周之世说、武周至开元不断续修说、开元时期说三种观点，详参李宗俊《〈沙州都督府图经〉撰修年代新探》(《敦煌学辑刊》2004年第1辑)一文的梳理和评述。笔者研读《图经》时注意到，其中至少有三点可以证明《图经》初修于武周之世。其一，“右唐乾封元年”一句的“唐”字，只有武周时期才自外于“唐”，以示与“李唐”的区别，才会特意强调此条祥瑞为李唐而非武周本朝所见；其二，上述引文中两处涉及佛道先后顺序时，均是“寺观”，即佛先道后，李唐皇室追认老子为远祖，故有唐一代基本均为道先佛后，只有武周时期例外，实行佛先道后；其三是包括“瑞石”条在内的“廿祥瑞”中高宗朝的几次祥瑞的排序相当混乱，这应是武周时期进行过调整。孟宪实：《武则天时期的“祥瑞”——以〈沙州图经〉为中心》(《敦煌吐鲁番研究》第14卷，上海：上海古籍出版社，2014年，第266页)，亦已注意到《沙州图经》所列唐代高宗时期祥瑞的排序混乱问题。
(18)李正宇：《敦煌地区古代祠庙寺观简志》，《敦煌学辑刊》1988年1—2合期，第73、77页。
(19)雷闻：《国家宫观网络中的西州道教——唐代西州道教补说》，朱玉麒主编：《西域文史》，北京：科学出版社，2008年，第2辑第117—127页。
(20)杜斗城先生在讨论隋唐时期河西地区的佛教寺院时，亦关注到《沙州图经》此条记载，并据明清地方志资料指出：“河西地区名为万寿寺的寺院相当不少，包括临夏、张掖、永登、渭源、正宁、定西等，但修建时间多样，或未详言，或在乾封以前就已存在，还有若干见于明清。这里存在三种可能性：其一，旧有寺院在乾封时改名；其二，万寿寺为一常见寺名，未必都是唐乾封年间所建；其三，县志所载有可能不是该寺的始建时间。但不论如何，隋及唐前期的河西地区必然有万寿寺的存在。”参见杜斗城著：《河西佛教史》，北京：中国社会科学出版社，2009年，第289页。
(21)唐长孺主编：《吐鲁番出土文书》，北京：文物出版社，1996年，第4册第34页。
(22)《全唐文》卷238《景星寺碑铭》，[清]董诰等编：《全唐文》，上海：上海古籍出版社，1990年，第2册第1063页。
(23)《碑铭》所载卢藏用生平与两《唐书》所载相符，参见《旧唐书》卷94《卢藏用传》，[后晋]刘昫等撰：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第3000—3004页；《新唐书》卷123《卢藏用传》，[宋]欧阳修等撰：《新唐书》，北京：中华书局，1975年，第4374—7375页。
(24)《通志》卷73《金石一》，[宋]郑樵撰：《通志》，北京：中华书局，1987年，第849页；《舆地纪胜》卷104《容州·景物下》，[宋]王象之撰，李勇先点校：《舆地纪胜》，成都：四川大学出版社，2005年，第6册第3512页；《宝刻丛编》卷19《容州下》，[宋]陈思编：《宝刻丛编》，《石刻史料新编》第1辑，台北：新文丰出版社公司，1982年，第24册第18371页上栏；《宝刻类编》卷2《名臣十三之一》，[宋]佚名编：《宝刻类编》，《石刻史料新编》第1辑，台北：新文丰出版社公司，1982年，第24册第18428页下栏。至清代乾隆年间，该碑原石始不知所踪。见[清]吴九龄修，[清]史鸣皋纂：[乾隆]《梧州府志》卷4《舆地志》。[清]谢启昆：《粤西金石略》卷15亦将此碑列入“待访碑目”，《石刻史料新编》第1辑，台北：新文丰出版社公司，1982年，第17册第12615页上栏。
(25)(31)《法苑珠林校注》卷100《兴福部第五》，[唐]释道世撰，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》，北京：中华书局，2003年，第2897—2898、2898页。
(26)《唐六典》卷4《尚书礼部》，[唐]李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》，北京：中华书局，1992年，第114—115页。
(27)关于唐代伪造祥瑞的讨论，参见孟宪实：《武则天时期的“祥瑞”——以〈沙州图经〉为中心》，《敦煌吐鲁番研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第14卷第261—280页。
(28)传世文献中地方诸州的万寿寺(观)大多起源于北宋28末年徽宗所立的崇宁万寿寺。《宋会要辑稿·礼五》云，崇宁二年(1103)诏天下设立崇宁万寿寺观，至政和元年(1111)八月改为天宁万寿观寺。[清]徐松辑：《宋会要辑稿》，第11册《礼五》，北京：中华书局，1957年，第472页。现存宋代方志多有记载。如吴兴大宁寺在即在崇宁二年被改额为崇宁万寿寺。[宋]谈鑰纂：《嘉泰吴兴志》卷13，《宋元方志丛刊》影印民国三年《吴兴丛书》本，北京：中华书局，1990年，第4747页。
(29)雷闻先生指出，高宗封禅泰山后在兖州所立紫云、仙鹤、万岁三观的观额，实与封禅泰山时出现的三种祥瑞完全对应，即兖州三观因封禅时泰山出现的三种祥瑞命名。这一观点可作为道世所谓“随有嘉祥，用题厥目”的一个旁证。参见雷闻：《唐代道教与国家礼仪——以高宗封禅活动为中心》，《中华文史论丛》2001年第4期，第62—79页。
(32)《旧唐书》卷5《高宗本纪》仅载“天下诸州置观、寺一所”，而未记载每所官寺的度僧人数。盖因后晋修纂《旧唐书》时曾对诏令内容有所省略。[后晋]刘昫等撰：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第90页。
(33)《唐会要》卷48《寺》云：“乾封元年正月十七日，兖州置观、寺各三所，观以紫云、仙鹤、万岁为称，寺以封岳、非烟、重轮为名，各度二七人。”[宋]王溥等撰：《唐会要》，上海：上海古籍出版社，1991年，第996页。
(34)[日]中村元等著，余万居译：《中国佛教发展史》，台北：天华出版事业股份有限公司，1984年，第212页；[日]道端良秀著，徐明、何燕生译：《中日佛教友好二千年史》，北京：商务印书馆，1994年，第55页。
(35)《唐六典》卷4《尚书礼部》，[唐]李林甫等撰，陈仲夫点校：《唐六典》，北京：中华书局，1992年，第127页。
(36)[日]诸户立雄著：《中国佛教制度史の研究》，东京：平河出版社，1990年，第293—294页。
(37)[英]巴瑞特著，曾维加译：《唐代道教：中国历史上黄金时期的宗教与帝国》，济南：齐鲁书社，2012年，第19页。
(38)道教在武周革命中同样发挥了重要作用，参见雷闻：《道教徒马元贞与武周革命》，《中国史研究》2004年第1期，第73—80页。
(39)《旧唐书》卷6《则天皇后本纪》记载：“载初元年，有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇授命之事。制颁于天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人。”可知，武瞾设立大云官寺时，亦沿袭高宗官寺统一度僧之制。[后晋]刘昫等撰：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第121页。
无参考文献
原文出处：
《宗教学研究》(成都)2018年第20182期第139-145页
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