关于近代基督教进入中国的意义，无论是从传教史的角度，还是从现代性的叙事角度来予以论述，都隐含着这样一种话语结构，即基督教本身处于道义上的优势地位，中国本土的社会文化则是被改造的对象。只不过前者凸显的是宗教的启示意义，后者彰显的则是文化的启蒙意义。以教会医疗事业而论，身体拯救对于福音传播的工具性意义成为传教史关注的重点，而教会医院在体制和技术上的进步性对于中国社会的示范效应则是现代性话语的中心内容。然而无论是启示还是启蒙，都要设定一被“启”的对象，本土社会不免在充满慰藉性的关怀中被高度抽象与简单化，沦为一个固闭的静态物象，本土社会自身机制所具有的高度活力及其在容纳外来事物时所展现的主体性则基本被忽略了。基督教究竟是怎样“进入”中国的，它与本土的社会文化是怎样发生关联的？如果把基督教及其附属事业视为一种文本的话，本地人是用一种什么眼光和视角来阅读该文本的，他们所诠释的文本意义与西方差会所赋予的意义有无落差，其中有没有误读？在这里，笔者选取潮汕地区的长老会所属的几所福音医院作为典型个案，通过对医院的坐落位置与所在市镇空间关系的描述，对医院病人的地域分布及其与布道事业的关联性的分析，来揭示基督教进入地方社会后的实际处境，进而说明在这种处境下对于教会医院和教堂，本地中国人与信徒也许有着不同意义的诠释。
一
施坚雅在以城市为中心划分近代中国的经济大区时，将以潮州府城为中心的广东东部归入东南沿海地区。本地区的中心城市是潮州，它既是惠潮嘉分巡兵备道的治所，也是潮州知府的治所，同时还是海阳县治之所在。根据施坚雅的研究，1843年潮州府城是第二大城市，其府城亦为全国五十大城市之一，人口在10万以上①。20世纪初年时，府城人口达20万左右②。有清一代，它是整个岭东的政治中心，在1860年汕头开埠之前，它还是该地区的经济和文化中心，其经济腹地不仅涵盖福建西部地区，也包括江西南部地区。
近代英国长老会进入中国后，分别在福建漳厦、广东潮州和台湾地区建立独立的教区。就语言和文化形态而言，潮州地区与闽南地区实为一体，而地理上又毗邻，本可合并为一个教区，但英国长老会分别设立独立教区，显然是充分考虑了政区地理因素对传教事业的影响。清康熙八年潮州府领十一县，雍正十一年领八县，析程乡、平远、镇平，另置嘉应州，与潮州分治。乾隆三年，新设丰顺，共领九县，即海阳、潮阳、揭阳、饶平、惠来、大埔、澄海、普宁、丰顺，直至有清一代结束③。事实上，英国长老会在岭东地区传教也主要是在潮州地区进行，后虽渐次开辟海陆丰教区，但传教区域仍集中在所谓的大潮汕地区，北部的嘉应州则为巴色会的传教区。
英国长老会在潮汕地区主要开设了3所医院。最先开设的是汕头福音医院。1863年，英国长老会第一位医务传教士吴威凛(Dr.William Gauld)到达汕头，最初是在本地人的一间小屋子里开始从事医疗宣教，后迁到传教站的老屋子工作④。1867年新医院落成，可容留70到80名病人留医⑤。1877年，医院正式在大门口挂了“福音医院”的招牌。1878年再建新的总医院和麻风病院⑥，设计容纳100人留医，实际入院人数有时竟达195名⑦。其次是五经富医院的开设。客家地区的医务传教自1881年起方开始进行⑧，到1884年五经富才拥有一个较为正规的诊所，可以容纳12个病人留医⑨，以后逐步发展为正规的医院。潮州府城的医务传道进行得最晚。1883年高似兰医生(Dr.P.B.Cousland)奉派到潮州开始医务传道工作，然一直到1888年才住到府城中，最初是在虎尾巷租屋作为诊所，施医赠药⑩。因房屋狭窄，不敷应用，先迁马使埕，再迁猴洞（今同仁里）(11)。高似兰认为医院要正式成立，非择地建筑不可，乃购地于府城南门外堤顶，1896年3月府城福音医院正式落成开业。除这三所医院外，英国长老会还在三河坝、大埔、汕尾和福建上杭等地开设了医院，规模都较小。
从地理分布看，汕头福音医院作为英国长老会潮汕教区的中心医院位于新兴商业市镇汕头。当初，英国长老会在潮汕设立教区时并没有考虑将传教站设在潮州府城，而是于1858年在汕头开辟了传道站(12)。汕头开埠之前不过是一人口有数千之众的渔村，到1915年市区人口才36851名(13)，其规模自然远不能与府城相比。不过，在19世纪50年代后期，府城官绅对于外国人的排拒态度使英国人的入城问题受到阻碍(14)，更遑论在此建立中心传教站了。而此时汕头对外贸易已颇具规模，外国商人和鸦片贩子纷至沓来。贸易发展十分迅速。最重要的是汕头交通条件，通过榕江、韩江往北部腹地十分便捷，走海道往香港和南洋更无窒碍。传教士选择此地作为医务传道的中心，自是充分考虑了本地的商业和交通条件，利用商业网络作为医院发展的依托和进入内地的基地。
英国长老会选择五经富设立医院有以下几个因素：首先，五经富在揭阳县西部，属客家人地区，且处于交通孔道，由此往东北直通丰顺、三河坝、大埔，是一片长二百英里、宽三十五英里的广大客区工场。其次，该地与汕头传教站距离不远，往来很便利。第三，五经富虽然不是很大的市镇，但也是一人烟稠密的聚落，五个村庄连在一起，形成一个中心(15)。五经富成为长老会客家教区的中心，在此设立医院，成为开辟客家工场的重要辅助。1900年客家教区与汕头教区分立之后，五经富医院遂成为与汕头福音医院并立的教区中心医院。
相比之下，府城福音医院则属于教区次中心医院。该医院坐落于府城南门外，而非府城之内，实具一定的象征意味。从某种意义说，这是教会与本地官绅力量较量的结果。这并非是说在当时教会的医务传道完全无法在城内进行，而是指在府城内建筑一座规模较大的正式医院是否符合教会的利益。事实上，早在1865年英国长老会就在府城内设立了教堂，但该教堂一直是由本地传道人管理，城内没有找到传教士的住处。甚至，传教士最初进入府城也是冒着颇大风险的(16)。在南堤顶购地建设进程也并不顺利，先是地皮买到之后官府不许验印契据，这意味着官府并不希望该买卖合法化，在建设过程中医院的围墙也曾三次被人偷偷破坏(17)。这种情况并非特例。美国浸礼会在此也遭遇到同样的情况，其购买凤凰洲作为传教点的计划因本地绅士的反对而搁浅，最后不得不在府城对岸的笔架山上建立传教士的居所，本地人称之为“番仔楼”。不过，如果因此说本地人民完全排外，似又与事实相悖。因为医院的建设就是想改变小型门诊无法满足人民就医的现状。合理的解释是本地确实存在一股反对外国人的势力，其领头者应是本地绅士。但因何反对，究竟是哪些绅士反对，史无明载，其动因无外是道义与利益兼而有之。
有学者认为，教会医院在中国的设立是一种“陌生空间”的强行植入，因而引起国人的猜忌和反对，导致教案的发生(18)。这种说法对于某些相对封闭的内地传教区应当是有效的，但对长期与海外保持密切联系的沿海地区未必完全适用。尽管潮汕地区在近代也发生过不少教案，但无一起是因为“采生折割”和挖眼入药等谣传引起的。在潮汕，无论官绅还是民众对于教会医院和西医并无恐惧和陌生感。教会医院自开办起床位就远不能满足留医病人的需要，就是最好的说明。实际上，本土社会有着极其复杂多变的结构，并非是一个封闭的静态社会。在对外方面虽然存在某些反对外国人的势力，但整体上仍呈现相当的开放性。以府城之教会医院为例，该医院能在府城南门外堤顶建立，已经说明了本地小区对于外来宗教具有相当的包容性。当时在府城南门外堤顶有两座很有名的古庙，其一是关帝庙。建庙时间不详，雍正八年(1730)张士琏纂修的《海阳县志》已载入该庙。当时关帝庙已纳入官方祭祀系统，每年春秋二祭，五月十三诞日致祭(19)。不过官员主祭祀的应是位于镇署右侧的关帝庙，并非此庙。光绪二十四年(1898)修成的《海阳县志》明确说明，南堤顶等处的关帝庙为“民间私建”。南堤顶的另一座庙是安济庙，亦称青龙庙，据说是“创自前明”，则到清末至少亦应有二百余年历史(20)。上述张士琏之县志也已收录，当时为民间祭祀之所。到清末时，该庙已纳入官方祭祀系统，每年春秋二仲月和诞日由官员致祭。根据记载，清末府城南堤顶安济庙的游神赛会，已是府城内外规模最大的民间宗教活动，当安济圣王未出游时，“人民争先赴庙膜拜者以万数”，游神之日更是全城空巷，盛况空前(21)。民国时期参与游神的人曾高达十余万人，“全城如醉如狂”(22)。教会医院及附属教堂正位于上述两庙之间，与安济庙且是紧邻。然数以万计的民众进庙拜神，浩浩荡荡的游神队伍从医院门前通过，教会医院竟然没有受到任何冲击和骚扰，上帝与中国民间之诸神竟然能够长期安然相处，这似乎说明中国传统社区内的民间信仰并不具备绝对主义的特征，而社区内之精英人物也不会因宗教象征符号的不同而对基督教进行攻击。
二
教会医院建立起来后一个值得关注的问题是，它们在当地社会中究竟有多大的影响，或者换句话说在当地社会文化网络中究竟处于什么地位。教会医院就功能而言，主要在两个方面，一个是医治病人，一个是传播福音。这里先考察其纯粹的医学影响及本土社会对其的反应，然后再考察这种医学上的影响与福音传播是否存在某种关联性。
从医务传教士自身来说，由于受过规范的西方医学教育，所以他们自己在与本地医生比较时很自然地表现出一种专业上的优越感。吴威凛就指出，中国人在疾病治疗方面远远落后于西方国家。医生在治疗过程中依据的是错误的原理，完全忽视解剖学和生理学。尽管中国的药典中包含有价值的药物，但能够熟练地使用它们的本地医生并不多。本地的医生是个人自封的，没有严格的资格限制。一些人没有别的本事去维系生计，但只要能看医书，照抄药方就可以自由行医。在很大程度上，人民落入江湖医生手中，他们主要的目的就是收取病人的费用。在吴威凛看来，传教医生将获得本地人民的信任，因为他们真诚地为其福利着想，能用更好的手段有效治疗他们的疾病。尤其是在外科方面，这几乎全部是传教医生的领地，外科手术常常能很快打动本地人，他们的优越性毋庸置疑(23)。
对照本地文献，应当承认医务传教士在医疗实践中已经逐步建立起专业优势，并引起了本地人的关注与兴趣。清季由潮汕地方开明人士创办的颇有影响的《岭东日报》就多次登载这方面的消息。其中一篇标题就是《刀法神奇》，文章详细地叙述了福音医院为一婴儿实施肛门手术的全过程(24)。从文章的标题和内容看作者持非常明显的欣赏态度。不仅外科领域是如此，即便是在中医传统优势的内科领域，传教医生也开始施展其精湛的医术。上述该报还以《西医神效》为题，在叙述了一医学传教士治愈某肝病患者的过程后指出：
自西医入中国，凡治外疡，奏刀砉然，踌躇满志。论者多谓其偏精外科，乌知疗治内症，审辨脏腑，对病下药，复应手凑效如是耶！世有欲访西医者，幸勿震华佗之妙手，而忽扁鹊之精心也(25)。
这段议论可以非常清晰地看出，通过传教医生之实践，西医在本地已开始取得人们的高度认同，而在这种认同中本地医生的地位已开始受到某种威胁。这种专业上的优势使得他们在某些地方事务中开始取得某种话语权。1903年惠潮嘉道台褚成朴出示晓谕府城各属清理街道沟渠，讲求卫生。《岭东日报》在讨论该谕令时，特别提到，“某医院教士某君常言，以显微镜遍照郡垣街道，视微细瘟虫多有积至二尺余厚者，盖卫生之道不讲，平日蓄积污秽之物充塞熏蒸，以种成此恶果也”(26)。府城只有一座教会医院，这里的“某医院教士”指的当是高似兰。
教会医院在技术上的优势很快为其赢得了大量的病人，无论是留医人数还是门诊人数都迅速增长。这里以汕头福音医院为例，参见下表：
应当指出的是，门诊人数系指直接在汕头福音医院门诊部就医的病人，并不包括医院医生或助手外出到各传道站巡诊的人数在内。实际上这部分人数也是相当可观的。如上述1866年虽没有单独列出的医院门诊人数，但医院门诊和巡诊人数为2273名，1867年为2071名，1868年为2342名，1910年单是总巡诊人数为5222名。如果将巡诊人数加进去，至迟到19世纪90年代中期汕头福音医院每年诊治的病人已达到万余人，到1916年前后应达到两万余人。考虑到汕头市到1914年市区人口才36851人(42)，则此期间医院病人占市区人口的比例似在一半以上。实际上，这是不可能的。因为医院病人不可能都来自市区。根据传教士的报告，医院病人大多来自距离汕头周边60到80英里的村镇，根据这个距离可以判定，病人基本上涵盖了潮州府的辖区。前文已述，英国长老会在潮汕主要开办有三所医院，所以，要判断长老会医院在本地区的整体影响，必须将五经富医院和潮州府城之医院的诊治人数也要考虑进去。这两所医院均无系统的统计数据，五经富医院1884年的病人总数2390名(43)，1886年的病人总数为2540名(44)，其规模应为汕头福音医院的一半左右。潮州府城之医院1904年度病人总数为3976名，1905年度为4935名，其规模约相当于汕头福音医院的1/3强。如果各年度大体保持该比例的话，则可以推断，整个长老会的医院系统在19世纪八十年代中期以后可以诊治的病人约在1万余人，当时潮州府的总人数当在200到300万之间(45)，则当时医院病人占地区总人口的0.5%左右，到清末三所医院的一年病人总数（包括巡诊人数在内）3万余人，当在1%左右。进入民国之后，该比例应当还要略高一些。
现在的问题是在教会医院中，究竟有多少病人属于医院所在市镇的人口，如果是本埠病人占多数，乃至占绝大多数，则该医院的影响力自然主要是在所在市镇。换句话说，教会医院究竟是面向市民的小区性医院，还是在本地具有广泛辐射面的区域性医院，必须根据病人的来源进行分析。吴威凛到达汕头的第二年(1864)就报告说，医院的病人来自300个不同的乡村(46)，1866年报告说，登记册上病人来自400多处地方，既包括了潮州地区的市镇和乡村，也包括福建省的临近地区(47)。1888年的年度报告说，去年的病人来自潮州府、惠州、嘉应州和福建南部1663个乡村。报告指出：“这是一个优势——从传教的角度看绝不是一个小优势——因为有一所大医院靠近传教站，所以全体传教士都能在病人中进行福音工作。汕头福音医院的成功很大程度是基于此种事实。”具体地说，潮州府属澄海分别是115个乡村、潮阳339个、揭阳289个、惠来130个、饶平170个、普宁190个、海阳224个、丰顺26个、大埔19个乡村，惠州15个乡村，嘉应州47个乡村，福建省80个乡村，其他19个乡村(48)。可以看出，汕头福音医院的医疗影响不仅辐射整个潮州府，还旁及惠州和嘉应州以及近邻福建诏安等地区，而且更为重要的是，医院事实上通过病人已经与广大乡村建立起一种初步的网络联系，否则就难以解释为什么这么多病人来自如此广大而分散的乡村。
衡量教会医院在地方社会的影响，自然不能简单地依据病人人数及其地域分布来说明，还应考察医院在地方医疗实践中所发挥的作用。由于中医在清末缺乏组织机制，且没有留存任何系统的文献，因此很难将传教医生与本地医生进行比较。不过，我们可以通过一些突发的、对地方社会有极大影响的瘟疫疾病来考察传教医生和教会医院在其中扮演的角色。从医院历年的报告单中可以看出，近代潮汕地区霍乱和腺鼠疫频发。最初，教会医院在防治方面并没有什么特别的贡献，其所能做的主要是防止留医者感染，以免引起整个医院的恐慌。但至迟到1910年，汕头福音医院已经得到了防治鼠疫的疫苗，并开始进行大规模的防治。怀敦干医生(G.Duncan Whyte)在致Dr.Dale的信中说：
去年年末，米医生(Dr.Nina H.Beath)和我都觉得，再推迟给那些围在医院这里的人们注射抗鼠疫疫苗是不公正的。我们知道自己没有许多时间去做这项工作，不过希望工作稍微轻松一些后在中国新年时去做这项工作。你可能听说过，注射过哈菲根(Haffkine)血清的人中只有少部分人感染了鼠疫，大多数人都很健康。注射的效果超出那些邀请者的预期，更多的请求超出我们的能力。尽管我们不得不拒绝某些要求（特别是在鼠疫流行的后期），但我自己就注射了五千多人。我估计有其中一半人是异教徒，不过原则上，基督徒可以优先提出得到治疗。在棉湖镇（黄寿亭是这里的牧师），鼠疫肆虐了一段时间，不过只有一个注射过血清疫苗的病人死亡，当我为他注射血清时他已经被感染。我花了三天时间注射疫苗，治疗了几个鼠疫病例，我很高兴地告诉你，他们中一些人已经康复。……来年，我主张所有医院的职员都要注射抗霍乱疫苗，亲历恐慌是一件可怕的事情！(49)
1910年的医院报告则提到医院注射5431例抗鼠疫疫苗，接种720例天花疫苗(50)。1914年的报告提到1912年汕头发生霍乱，“死亡狼藉”，而医院为人注射疫苗，“活人不少”，报告还特别提到，最初怀敦干提倡注射疫苗防止鼠疫时，人们多抱怀疑态度，来注射者“稀弱晨星”，但其防治效果逐步得到人们认可，来注射的人一年比一年多。仅1914年春就有3341人注射疫苗(51)。传染性疾病所带来的重大恐慌，实际为教会医院的声誉提升提供了非常好的机会，这也是教会医院发挥社会影响的最好的场所。
从1864年起汕头福音医院就专门为麻风病人提供医疗服务(52)，1867年吴威凛在创建病院时特别设置12个位置，在医院之特殊位置，专供麻风病者居住(53)。1877年医院治疗麻风病人数为90人，日均留医数为13人。1878年长老会在建设总医院的同时，建设麻风病医院，医院方面认为每年都有大量的麻风病人来寻求治疗，又不能把他们一并收进总医院，遂在城外的一个地方购得一块地基，该地与四周居民区均有一段距离，但与总医院交通便利。这座建筑可容纳20个病人，经费主要由爱丁堡宣道会支付。麻风病医院总造价为951元(54)。到1927年时，麻风病院的日均人数达到60名。根据医院报告，病人住院后一般症状多能得到缓解(55)。清代乾隆年间潮州府各县均设有专门奉养安置麻风病人的机构——癞民所，然其职责重于养，病人日给银或米不等，且名额有限制(56)。现福音医院附设麻风医院，专重防治，这种专门医疗当然能获得本地人士的好感。
事实上，传教医生还凭借其精湛医术和良好声誉开始与地方官员建立某种联系。吴威凛在1878年建设新医院时就曾得到本地最高长官惠潮嘉道台张铣的帮助。后者帮助其获得了一块很好的地皮(57)，且捐银100两，约合大洋144元，帮助医院建设(58)。张铣之所以帮助建设福音医院，主要是为了回报10年前吴威凛治愈了他的沉疴痢疾。这件事在吴威凛本人的报告和长老会编写的教会史书里曾反复提及，显然教会方面对此是十分重视的。这种影响显然在扩大，1903年新医院进行奉献典礼时，本来没有被邀请的南澳镇总兵和澄海县令主动递名刺，要求出席这种捐款仪式，而仪式是完全按照教会方式进行的，官员们似乎对此也不以为意(59)。
声誉的累积也为医院获得了稳定的经费来源。汕头福音医院专门将病房分为上、中、下三等，上等病房专供官绅及其家属使用，中等病房供家境较富裕的病人使用，前两者都是收费的，而下等病房资助贫病人士免费使用，但一般要求自供饭食。专门病房的设立不仅使医院的经费相对有了保障，也因此开辟了医院与官绅和商人的联系管道。医院在历次建设中都有本地官绅商人参与捐款，而为了与其身份相符，这些人捐款的数目一般要远高于普通人的捐款。1903年福音医院之附属女子医院建设时，单是汕头富商陈雨亭就向教会捐款6000大洋。该医院遂命名为“雨亭医院”(60)。
不过，传教医生在专业上的优势是否可以直接转换在其在地方文化事务中的话语权力，他们与某些官员的往来是否就意味着获得了对官员的影响，这两者其实并不存在必然的联系。姑且勿论教会医疗事业对地方文化的一般影响，因为这类问题很难深入讨论，仅仅就对医疗事业本身来说，教会医院也很难说在本地取得了主导性影响。医术上的进步和设备的先进并不能直接转换为在医界的话语权力，因为这牵涉到医疗事业背后的复杂的社会机制与社会心理。前文已述，长老会的教会医疗体系在本地能影响的人数也就在0.5%到1%左右，即使将在同一地区传教的美国浸会的医疗事业也考虑进去，整个教会医疗事业能够影响的人数也不过在2%左右。其余为数众多的人都是由本地医生医治的。而那些到教会医院医治的病人，根据吴威凛等人的报告，多半都是在本地医生医治后没有效果，且花光积蓄之后才到教会医院寻求免费治疗的。而在遇到瘟疫等突发疾病时，外国医生行医必须有本地医生出面协助，才能避免流言和麻烦的出现(61)。现在的问题是，为什么医术上落后的本地医生更受到信任？这大约是因为传统中国一直是一个熟人社会，本地医生所具有的社会网络关系很多方面是传教士所不具备的。此外，须指出的是，直到当代，在现代医疗体制已经完整建立起来之后，在潮汕地区中医仍占据相当重要的地位，府城的大街小巷到处都有中药铺，而苦凉茶摊更是比比皆是，本地人除非有重大疾病才到医院诊治，一般情况下都是到中医那里开几副草药回家。这是一种其他地方少见的饶有趣味的文化现象。这表明中医在本地有着非常深厚的社会文化土壤。至于官员与传教医生之间的往来，大体上应是一种礼节性的，个别人因为得到特别的治疗而给与某种实质性的帮助，这种帮助往往也只是一次性的，实际上是人情的回馈。最能说明官员与医院关系性质的事例仍是上述1903年汕头福音的奉献典礼。当时本来邀请了很多官员出席，但其中许多人因为要参加道台母亲的葬礼而缺席。至于商人的捐赠则多半带有很强的功利目的。
其实教会医院对人的灵性的关怀和强调医患之间的密切互动，从某种意义说正是对于冷冰冰的现代医疗制度的一种补救，然而医疗事业所具有的现代性的内在扩张诉求，使得教会医院为了与为数众多的公私立医院竞争，更加注意凸显教会医院在技术和设备上的进步性。这固然为其赢得了良好的社会声誉，造成教会医院长期门庭若市、供不应求的现象，为了满足这些需求，建设更大更好的医院，购买更先进的医疗设备，要求培训和增派更有水准的医生来工作，遂成为教会医院报告的中心内容，而其福音化的内容则越来越少，往往用一两句话一笔带过。教会医院在本地普通民众的心目中其“医院”的色彩越来越浓，“教会”的色彩越来越淡。而对于进入教会医院的本地人来说，不论是官员，还是商人，还是普通贫民，教会医院也仅仅只是医院而已，并无任何道义上的优越性，只不过为患病者多提供了一个选择的场所而已。教会医院作为传教机构的意义并未对他们产生任何影响，福音小册子就在医院里售卖，但他们出来进去时似乎都装着没有看见。
三
不论如何，透过教会医院这个纽带，基督教不仅与本地的广大乡村社会建立了较为密切的联系，而且也与本地区的精英阶层尤其是官员开始进行交往。尽管这种往来多带有礼节性质，但毕竟说明教会医院已在本地具有一定的影响。现在的问题是教会医院的影响是否就一定等于基督教的影响，对于这个问题必须进行深入的分析。近代中国各教会医院的年度报告有一个共同点，就是越来越多的病人数量构成其报告的一个重要内容。汕头福音医院也不例外。问题是这些病人中到底有多少人对基督教的福音感兴趣，教会医院作为福音传播的工具其功能究竟履行得如何。
汕头福音医院的开创者吴威凛非常清楚自己的使命，他认为清楚地理解传教医生的使命十分重要，他指出传教医生到中国来主要不是来推进科学的发展，尽管从医学本身来看这是重要的，如果不是差会派遣他们去做更高尚的工作，医务传教士可以在中国推进科学和医术的发展，但这些不是医务传教士的本职工作。甚至传教士的工作也不仅仅是慈善性的。尽管传教医生可以各种方法使患者恢复健康，使盲人见到光明，使瘫痪者下地行走，传教医院和诊所的建立也鼓励中国人去做类似的慈善努力，但这都不是教会医院的目的。基督教会和传教协会派遣医务传教士，它们的目的只有一个，就是传布基督教。这使得医疗工作成为福音传播的辅助(62)。正因为如此，汕头福音医院及此后长老会在本地区相继建立的医院都很注意病人来源地的分布，希望通过对入院病人进行福音教育，皈依其中一部分人，并与离开医院的病人保持联系，借此作为开辟传教工场的预备。
不过，根据汕头福音医院的报告，每年在医院附属的教堂受洗的人寥寥无几，这倒并不是医院病人对基督教冷漠的缘故，事实上要求受洗的人是很多的，但经过传教士考察被接受的人却很少。因此，仅仅依据在医院直接受洗的数据来考察其传教成效是不够的。前文已述，汕头福音医院及相关长老会医院通过与病人的联系，已经在潮汕建立了一个医疗网络体系。现在应当考察该网络体系与福音传播的关系。从现存史料看，大体可分为以下几类：1.病人在教会医院治疗时，闻道信主，返回家乡后即向家人宣传福音，引人归主，进而成立教会。这是最为常见的模式，如余响声翁之创立黄冈堂(63)、胡应顺之创立新饶堂(64)、蔡蒜头姆之创立龙仔堂(65)、蔡亚雷之创立新亨堂(66)、陈望之创立讲洲堂(67)等皆是循此模式建立教会。2.已皈依主道的医生（多为教会医院培养的西医）在行医的同时布道宣教，进而创设教会。鲤湖堂之设立(68)、后宅堂之设立(69)、南塘堂之设立(70)，都是由医生创立。3.由福音医院直接派人布道，进而设立教会，龙口堂就是这样创立的(71)。根据笔者的统计，通过上述模式设立的堂会合计28个，而当时汕头大会的全部堂会为81个，这就是说，因受医疗宣教影响而创立的堂会占全部堂会的35%，而其中直接与汕头福音医院直接相关的为20个。另有2处堂会与府城福音医院有关，有一处与汕尾医院相关，其余则与习西医的信徒有关，这些习西医者当时亦多半出自汕头福音医院和府城福音医院。这些堂会涵盖了汕头大会管理的全部传教工场。这说明教会医院对于传教事业确有很大的作用。而占总数的四分之一堂会直接由汕头福音医院的病人创办或参与创办，则说明医院的病人网络与福音传布确实存在密切的关联。
堂会创立固然不易，维系运转则更难。在潮汕约一万平方公里的广阔地域里(72)，零零落落地散布着81个堂会，除城市堂会外，各堂点之间的距离最近者也在10华里以上，其间如果没有紧密的联系，则各堂会就会被悄然淹没在传统的社区文化中，不会留下任何声响。杨庆壁曾批评中国传统的制度性宗教如释、道等具有去中心化的特征，作为组织主体，寺庙道观的出家人人数有限，彼此之间缺乏联系，很容易缺乏有组织的信众的联系，其结果是，在中国“没有一个权力集中的宗教系统来主导出家人与民众的生活”。他认为西方社会的基督教正好避免了这些特征(73)。现在的问题是，基督教在中国是否会重复释、道相同的命运。
作为一种从西方传入的宗教，基督教在中国仍然保持了强大的制度性功能。以长老会为例，其总会—大会—堂会的垂直管理模式有效地强化了堂会与中枢之间的联系，而教牧人员的定期改派和传教士及本地布道人员的定期巡视则起到了加强堂会之间横向联系的效果。这期间，教会医院起到了相当重要的作用。在晚清和民国初年，本地并无专门的医疗教育机构，所有的西医培养都是由教会医院的传教医生负责训练和培养，这是一种师徒式的培养方式。这些人一边学习，一边作传教士的助手。待学业完成、医院许可后这些人离开医院到各地执业。由于他们既是基督徒又有医术，往往被推举为堂会的执事和长老，成为教会的中坚。1949年长老会为了庆祝福音入潮一百周年，特别为该教会史上有声望和影响的长老和牧师撰写个人传记，其中本地人士入传者共97名。根据笔者的统计，其中与教会医院发生关联者共31人，这31人中有20人曾在汕头、府城和五经富医院里学医(74)，这实在是一个不小的比例。有一份数据记载，高似兰在府城福音医院期间，“招集学生一班，课授意学，研究实习，以五年毕业。先后毕业生约数十人，分往各县开业，并协助教会工作，成绩颇有可观”(75)。班德撰写的《英国长老会传教史》也提到，1892年客家地区的31名布道员中竟然有11人是医务人员(76)。尽管教会医院随着规模的扩大，逐步放弃了直接派遣专人到乡村追踪病人的做法，但通过医院皈依的信徒和培养的医生仍成为连接整个教会网络的有力纽带。
仔细审视这些本土的医务传教人员的身份是一件有趣的事。由于乡村堂会往往开办附属小学，很多情况下，学校的教师就是布道员或牧师，这样他们就具有了三重身份，既是传道人，又是医生，还是教师。传道人的身份在教会体制内自然是受尊重的，但在本土文化中，除了少数大寺庙道观的所谓得道高僧和道士外，普通僧道恐怕很难赢得人们的尊重，哪怕是乡民的尊重，但教育却是传统绅士的领域，而医疗作为一种技术手段则可以为传道人接近乡民提供便利，也可以为其累积地方人脉资源，取得在教会乃至在乡村事务中的发言权。
事实上，基督教的布道人员与中国传统僧侣道士是不同的，他们不是龟缩于寺庙道观的消极避世者，而是往来行走于乡村城市之间，是积极的入世者。他们与不同的社会阶层相接触，在极其复杂的地方社会文化网络中，逐步建立自己的关系，进而成为教会与地方的精英。长老会在潮汕的最早信徒盐灶的林旗家族就是最好的说明。林旗入教之前，不过一乡野农人，家世贫寒(77)，入教之后，凭借教会体制，在本人和子女的经营之下，其家族竟渐成地方巨族。林旗本人担任盐灶堂长老，其长子文智，亦任该堂长老(78)。次子文耀，即林芳，任牧师，多次担任汕头区会、岭东大会会长，屡次代表参加全国教会会议，“堪称岭东导师”，是岭东大会历史上最具影响力的本地牧师(79)。三子文拱，即林起，在汕头福音医院习医，后任汕头堂长老、教师，潮安福音医院院长，在教会内外影响甚巨，其子林章雄任盐坛乡乡长(80)，五子文荣，任长老布道。满门俱肩圣职，而其“内外孙曾六百余人，蔚然成族”(81)。其影响力远远超出了教会本身。在岭东，类似的教牧家族还有很多。
受教会体制的制约，教牧人员毕竟具有较大的流动性，这就决定了他们具有既植根于本土社会又一定程度疏离于本土的特点，真正完全与本地社会相结合的是堂会的长老、执事和参加堂会活动的普通信徒。这里仍以福音医院培养的医生为例，考察这些人在堂会内外的影响。我们看到这些人在所在堂会，担任长老和执事等职，负责教会的各项事务。从世俗层面看，堂会就是在地方活动的平台，也是其建立权力影响的基地。他们一面要保护堂会的利益，另一面要扩大堂会的影响。要处理好堂会内部事务，就必须梳理清楚堂会内外复杂的社会人际关系。从某种意义上说，处理堂会事务可能比处理宗族事务更为复杂，因为堂会成员很少是来自单一宗族姓氏的村落。一个堂会往往是周边十里乃至二三十里内自然聚落的信徒聚会点，怎样平衡堂会的内外关系，实是很大的挑战。尽管确有一些堂会在传统乡村政治的影响下，风波不断(82)，但通常情况下，这些长老、执事都能较好地处理堂会内部的矛盾与关系。与此同时，他们对于地方事务也抱有浓厚的兴趣，排难解纷，济贫扶弱，很多都扮演着地方精英的角色。甚且直接担任世俗职务，有担任保长者，(83)有担任乡长者(84)，有担任民团团长者(85)，在地方上广有声望与人脉。
至于普通信徒，由于地位的低下，他们更加注重地缘与亲缘关系。不论堂会，还是教会医院，不论是本地布道人，还是外国传教士，都是其可以利用的资源。在他们看来既然参加了教会，成为教会网络体系的一部分，理所当然地该体系应当无条件地为其服务。事实上，至少对那些灵性比较淡漠、专重教会权势的信徒来说，教会就是一个虚拟的大家族，堂会的负责人、传教士就是身份不等的家族负责人，这些人应当保护他们的利益。当他们与教外之人发生冲突时，教会领袖和传教士就应当坚定地维护其利益，否则就不免受到批评。在府城福音医院工作的高似兰医生就因为不肯对教民的诉讼进行干预，而被信徒粗暴地指责(86)。精明的乡民们无论入教与否，无论传教士是否真正支持他们，他们都能巧妙地利用教会达到自己的目的(87)。尽管英国长老会在清末就已经确立了不干预信徒词讼的政策，但仍然无法避免教会人士利用地缘与亲缘关系，在教会内外谋取自己的利益。
由于基督教信仰的绝对性，信徒加入基督教意味着对其他信仰的放弃，尤其是对祖先崇拜和偶像崇拜的放弃，这的确是对以血缘为纽带的家族认同和以崇拜各种地方神灵为标志的地域认同的重大挑战。事实上，在早期，汕头福音医院的报告中有大量这样的事例。由于基督徒被要求必须回到所在家乡，公开在亲友面前表明自己的信仰，所以许多人都遭到迫害。因为这类行为直接针对乡村社会的亲缘关系和地缘关系，因此许多迫害行动往往是亲友和同宗族里的人来实施(88)。更多的时候，这类迫害不过就是不信教的丈夫或妻子的痛骂与殴打。
然而基督教的挑战并非是整体性的，教会方面所要求的只是让信徒放弃旧的信仰，并未打算让他们割断与家庭和乡村社会的联系，教会方面明白如果基督徒完全脱离传统社区，甚至离开原来居住的村庄，对于基督教在本土社会的建设并不利。所以，教会非但不鼓励基督徒斩断其传统的地缘和亲缘关系，反而要求信徒们尽量地忍辱负重，甚至要求因遭受迫害而离开了家乡的信徒，重新回到原来居住的乡村，重建与家人、族人和村民的良好关系，通过自身的行动为上帝作见证，从而吸引更多的人进教(89)。也因此，已经入教和准备入教的人很快找到了减轻乃至消除迫害的方法，这就是尽可能地避免使皈依成为个人行为，而使之成为整个家庭、宗族乃至整个村落的集体行为(90)。当其中某人准备加入教会时，他们往往要引导家庭的其他成员采取相同的行为(91)，或者利用乡村的邻里关系组织一些人共同参与宗教活动(92)。这样的事例在汕头福音医院的报告中有很多。当有人准备创建新的堂会，则多采取鼓励多户亲族乃至整个宗族皈依的方式(93)。通过这种方式，基督教至少在本土社会取得了真正的立足之地，较好地融入了传统的社区之内。而对于信徒和堂会长老、执事来说，在教会的鼓励和默许下，他们在教会体制内部分重建了家族认同和地域认同。
在新堂会的建设中，正因为教会精英充分利用了地方社会的地缘和亲缘关系，才使得建堂得以成功。而在建堂过程中发挥过重大影响的人物与家族自然就是堂会的开创者和堂会事务的主导者。岭东长老会的许多堂会在追溯其历史起源时，所构建的堂史谱系与传统族谱并无太大的不同，而教会谱系所体现的地方权力话语态势，与族谱也无本质性的区别。通过借助本土社会的地缘与亲缘关系，基督教已经深深扎根于中国社会。
余论
作为基督教的福音辅助机构，教会医院凭借其技术和体制的优势，很快扎根于本土，在一片广大的地域之内，迅速地构建起一个强有力的福音传播网络。这既表明基督教对本土社会有着很强的适应性，也说明本土社会尤其是相对传统的乡村社会对于外来事物有着极强的容纳能力。然而，正如传教士是依据西方经验来观察本土社会一样，本土社会对于传教士和教会医院也同样存在一种文本误读。这种误读应分为两种。对于不信教的官绅商人和普通病人来说，他们对于传教医生和教会医院主要是一种技术性的选择误读，他们故意忽视了后者的福音功能。而对于本地的基督徒来说，则是一种文化意义上的文本误读。他们自然非常清楚传教医生的使命和教会医院设立的目的，但是，对于本地信众来说，基督教作为一种外来的制度性宗教，其强大的制度性功能对本土社会既构成很大的挑战，同时也是一种可以利用的巨大资源。堂会与堂会之间、堂会与医院和传教站的联系网络，为信教的乡民们提供了一种超越村际界限的新的交往样式。以堂会为平台，借助复杂的地缘与亲缘关系，教会内的精英人物建立起带有鲜明本土特征的基督教社区，成功地在教会体制内部重建了地域认同和家族认同，特殊主义的价值观重新成为教会内部的交往准则，并通过教会谱系的构建强化了教会内部权力分配的合法性。
基督教的普世性要求其必须超越地域性，而不能沦为一种地域性的组织，信仰的个人性也要求其超越传统的亲缘和血缘关系，使每个人能够真正地单独面对上帝。然而，传教事业不能悬置在空中，必须扎根于本土社会，必须与本地的社会文化发生关联，而依托地缘与亲缘关系则是进入本土社会的方便途径。事实上，基督教在近代中国既具有分散性宗教的强烈入世特征，尤其是基层堂会与传统小区保持非常密切的联系，而非如中国主流宗教那样，寺庙与道观是逃避世俗社会的场所，同时基督教还具有中国另一类制度性宗教——民间秘密教门的某些特征，既植根于地域，又超越地域性限制，各地宗教场所相互保持非常密切的联系。所有这些，使得基督教与去中心化的中国传统主流宗教形成鲜明对比，后者并不构成对地方文化秩序尤其是官府权力的挑战。处在本土社会文化网络之中的基督教会的强大的组织功能为乡村政治的运作提供了一个新的平台，而其对信徒的强力控制则可能被本地的世俗精英阶层视为另类。近代基督教本土化的进程在一定程度上加深了本土对基督教的疑忌，使其不仅有可能遭遇地方势力的排挤，更有可能遭到正式的国家权力的压制，陷入两难之中。
原文出处：
《文史哲》(济南)2010年第5期 第94-106页
注释：
①施坚雅：《十九世纪中国的城市化》，施坚雅主编：《中华帝国晚期的城市》，叶光庭等译，北京：中华书局，2000年，第247、275页。
②J.Campbell Gibson,Mission Problems and Mission Methods in South China.New York,1901.p.120.
③饶宗颐总纂：《潮州志·沿革志》，潮州地方志办公室影印本，第一册，第28-30页。
④William Gauld,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England.Hongkong:Printed by De Souza & Co.1878.p.3.
⑤William Gauld,"The Medical Missions at Swatow",The Chinese Recorder,1868,p.74.
⑥William Gauld,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England.Hongkong:Printed by De Souza & Co.1878.p.2.
⑦Edward Band,Working His Purpose Out; The History of the English Presbyterian Mission 1847-1947.Reprinted by Ch'eng Wen Publishing Company,Taipei,1972,p.205.
⑧Alexander Lyall,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1882.Swatow:Printed by Kwai Fung.1883.p.20
⑨Alexander Lyall,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1884.Swatow:Printed by Kwai Fung.1885.p.24.
⑩Edward Band,Working His Purpose Out; The History of the English Presbyterian Mission 1847-1947,p.245.
(11)潮州福音医院史略（原件无日期，根据内容推断该档形成当为1949年底前后），汕头市档案馆藏（以下简称为“汕档”）：12-11-31。
(12)Edward Band,Working His Purpose Out; The History of the English Presbyterian Mission 1847-1947.Reprinted by Ch'eng Wen Publishing Company,Taipei,1972,p.33.
(13)饶宗颐总纂：《潮州志·户口志》第四册，潮州地方志办公室影印本，第1644页。
(14)陈历明编校：《明清实录潮州事辑》，香港：艺苑出版社，1998年，第270页。
(15)Edward Band,Working His Purpose Out; The History of the English Presbyterian Mission 1847-1947.pp.213-214.
(16)Rev.George Smith,'Missinary visit to Ch'ao Chou Foo' The Missionary Recorder,June,1867,pp.34-36.
(17)Edward Band,Working His Purpose Out; The History of the English Presbyterian Mission 1847-1947.p.246.
(18)杨念群：《再造“病人”：中西医冲突下的空间政治1832-1985》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第45-61页。
(19)张士琏纂修：雍正《海阳县志》，潮州地方志办公室2002年影印本，第92页。
(20)卢蔚猷纂修：光绪《海阳县志》，潮州地方志办公室2001年影印本，第179页。
(21)《岭东日报》光绪癸卯年二月初二日，《赛会余谈》。
(22)沈敏：《潮安年节风俗谈·安济圣王出游》，1937年1月印，转引自林俊聪：《潮汕庙堂》，广州：广东高等教育出版社，1998年，第403页。
(23)Wm.Gauld,"Medical Missions",in Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China Held at Shanghai,May10-24,1877.Shanghai:Presbyterian Mission Press,1878.pp.119-120.
(24)《岭东日报》光绪壬寅年九月廿一日，《刀法神奇》。
(25)《岭东日报》光绪壬寅年六月廿一日，《西医神效》。
(26)《岭东日报》光绪癸卯年六月初二日，《示谕洁净》。
(27)William Gauld,"Sketch of the Swatow Medical Mission",The Chinese Recorder,Vol.VII(1876),p.37.
(28)William Gauld,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,For 1866.Hongkong:Printed by De Souza & Co.1867.pp.1-3.
(29)William Gauid,"The Medical Missions at Swatow",The Chinese Recorder,1868,p.74.
(30)William Gauld,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,For 1868-1869.Hongkong:Printed by De Souza&Co.1870.pp.1-7.
(31)Ernst.H.Scott,"A Review of the Swatow Mission Hospitals-Past,Present and Future"(1931),no.728,H-10,EPM,Archives.
(32)William Gauld,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England.Hongkong:Printed by De Souza & Co.1878.p.4.
(33)William Gauld,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1880.Hongkong:Printed by De Souza & Co.1881.p.1.
(34)Alexander Lyall,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England ,for 1882.Swatow:Printed by Kwai Fung.1883.p.2.
(35)Alexander Lyall,Report of the Mission Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1890.Swatow:Printed by Kwai Fung.p.1.
(36)Alexander Lyall,Report of the Mission Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1891.Swatow:Printed by Kwai Fung.p.2.
(37)Alexander Lyall,Report of the Mission Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1892 and 1893.Swatow:Printed by Kwai Fung.p.1.
(38)Swatow Hospital.November 1,1910 to October 31,1911.No.638,H-10,EPM,Archives.
(39)G.Duncan Whyte,Report of the Swatow Mission Hospital,in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1914.Swatow:Printed by Kwai Fung,1915.p.1.
(40)Alexander Lyall,Report of the Swatow Mission Hospital,in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1916.Swatow:Printed by Kwai Fung,1917.pp.3-4.
(41)Reports and Accounts of the Swatow Mission Hospital in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1926 & 1927.（原件无出版社和出版日期），pp.2-3.
(42)饶宗颐总纂：《潮州志·人口志》，潮州地方志办公室影印本，第四册，第1643页。
(43)Alexander Lyall,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1884.Swatow:Printed by Kwai Fung.1885.p.20.
(44)P.B Cousland,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,in and Ung-kang-phu,Connection with the Presbyterian Church of England,for 1886.Swatow:Printed by Kwai Fung.1887.p.18.
(45)本地区人口向无准确统计，地方志书所载的户口又多滥冒。据记载，嘉庆二十三年潮州府人口为1405180名，而宣统二年则有644688户，可知到清末已有300万人左右。见饶宗颐总纂：《潮州志·人口志》第四册，潮州地方志办公室影印本，第1608页。
(46)Edward Band,Working His Purpose Out; The History of the English Presbyterian Mission 1847-1947.Reprinted by Ch'eng Wen Publishing Company,Taipei,1972,p.40.
(47)William Gauld,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,For 1866.Hongkong:Printed by De Souza & Co.1867.pp.1-2.
(48)Alexander Lyall,Report of the Mission Hospital at Swatow,in Connection with the.Presbyterian Church of England,for 1888.Swatow:Printed by Kwai Fung.1889.p.4.
(49)Dr.G.Duncan Whyte to Mr.Dale,16[th].Nov,1911.EPM,H10,No.638,EPM,Archives.
(50)Swatow Hospital.November 1,1910 to October 31,1911.H10,No.638,EPM,Archives.
(51)G.Duncan Whyte,Report of the Swatow Mission Hospital in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1914.Swatow:Kwai Fung,1915.pp.7-8.
(52)Edward Band,Working His Purpose Out; The History of the English Presbyterian Mission 1847-1947.Reprinted by Ch'eng Wen Publishing Company,Taipei,1972,p.41.
(53)Edward Band,Working His Purpose Out; The History of the English Presbyterian Mission 1847-1947.Reprinted by Ch'eng Wen Publishing Company,Taipei,1972,p.204.
(54)William Gauld,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England.Hongkong:Printed by De Souza & Co.1878.pp.3-4,20.
(55)Reports and Accounts of the Swatow Mission Hospital in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1926 & 1927.（原件无出版社和出版日期），p.5.
(56)周硕勋纂修：乾隆《潮州府志》，潮州市地方志办公室2001年影印本，第186-187页。
(57)Edward Band,Working His Purpose Out; The History of the English Presbyterian Mission 1847-1947.Reprinted by Ch'eng Wen Publishing Company,Taipei,1972,p.205.
(58)William Gauld,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,in Connection with the.Presbyterian Church of England.Hongkong:Printed by De Souza & Co.1878.p20.
(59)English Presbyterian Mission at Swatow,Opening of the New Hospital.EPM,H10,No.968.
(60)Swatow Hospital.November 1,1910 to October 31,1911.EPM,H10,No.638.
(61)P.B.Cousland,Report of the Mission Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1894.Swatow:Printed by Kwai Fung.p.5.
(62)Wm.Gauld,Medical Missions,in Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China Held at Shanghai,May10-24,1877.Shanghai:Presbyterian Mission Press,1878.p.120.
(63)汕档12-11-14黄冈堂会史略。
(64)汕档12-11-14新饶堂史略。
(65)汕档12-11-14龙仔堂会史略。
(66)汕档12-11-14新亨堂史略。
(67)汕档12-11-14讲洲堂会史略。
(68)汕档12-11-14鲤湖堂史略。
(69)汕档12-11-14后宅堂会史略。
(70)汕档12-11-14南塘堂史略。
(71)汕档12-11-14龙口堂史略。
(72)黄挺、陈占山：《潮汕史》（上），广州：广东人民出版社，2001年，第14页。
(73)杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007年，第296-307页。
(74)汕档：12-11-16长老会人物传记名单。
(75)汕档：12-11-31潮州福音医院史略。
(76)Edward Band,Working His Purpose Out; The History of the English Presbyterian Mission 1847-1947.Reprinted by Ch'eng Wen Publishing Company,Taipei,1972,p.275.
(77)汕档：民国资料C282长老大会记事册1891年9月30日潮惠长老大会，林旗长老。
(78)魏志远：《中华基督教澄海盐灶堂会百年史略》，第30页。
(79)汕档：民国资料C295汕头区会议事部，中华基督教会仙头区会第130次会议（1944年5月10-12日），姻翁林芳牧师传略。
(80)汕档：民国资料C295汕头区会议事部中华基督教会汕头区会第133次会议（1946年9月3-6日）。
(81)魏志远：《中华基督教澄海盐灶堂会百年史略》，第27页。
(82)参见胡卫清：《新舞台与旧剧目：岭东长老会黄冈堂驱逐教牧事件解读》，2007年11月中山大学“地方社会文化与近代中西文化交流学术研讨会”会议论文。
(83)汕档：民国资料C295汕头区会议事部汕头区会第128次会议（1942年6月10-13日），蔡芝长老行状。
(84)汕档：民国资料C295汕头区会议事部汕头区会第136次会议（1949年4月27-29日），黄君腾芳传略。
(85)汕档：12-11-16黄才高长老传略；汕档：民国资料C295汕头区会议事部汕头区会第129次会议（1943年10月5-7日），李再造长老小传。
(86)Philip B.Cousland,Chao-Chow-Foo Report for 1902-3.Nov 21,1903,H10,No.628.
(87)Philip B.Cousland,Chao Chow Foo,China.Report for 1901,January to October,H10,No.628.
(88)Alexander Lyall,Report of the Mission Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1888.Swatow:Printed by Kwai Fung.1889.p.7.
(89)William Gauld,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England.Hongkong:Printed by De Souza & Co.1878.pp.11-13.
(90)狄德满和李榭熙都专门讨论过村民的集体皈依问题。R.G.狄德满：《大刀会及其与义和团运动的关系》，苏位智、刘天路编：《义和团运动一百周年国际学术讨论会论文集》（上），济南：山东大学出版社，第673-702页。Joseph Tse-Hei Lee,The Bible and Gun:Christianity in South China,1860-1900.New York & London:Routledge,2003.pp.119-136.
(91)P.B.Cousland,Report of the Mission Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1894.Swatow:Printed by Kwai Fung.p.4.
(92)Alexander Lyall,Report of the Medical Missionary Hospital at Swatow,in Connection with the Presbyterian Church of England,for 1882.Swatow:Printed by Kwai Fung.1883.pp.4-7.
(93)汕档12-11-14新饶堂史略。
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