在我国民间信仰中，将祖先奉为神明或将神明认为祖先的宗教现象比较常见，本文称之为“祖神”、“祖庙”。另外，还有颇具特色的一类祖庙：“会馆”模式的祠堂。在明清传统中，同乡商旅建立会馆，主殿一般都供奉具有代表性的家乡神明，而四周则摆放同乡的牌位。祖庙的“思维方式”类似于会馆，主殿供奉“祖神”，而四周摆放牌位。这类宗教现象，反映出地方信仰组织构成在地缘与血缘之间的复杂关系。
一般认为，在中国宗教中，宗教性存在分为神明、祖先和鬼(武雅士，Arthur P.Wolf)，[1]杨彦杰先生则在《闽西客家地区的祖先神崇拜》一文中提出“祖先神崇拜”。劳格文先生也曾经提到：“我们在客家地区的田野作业中，最大的惊讶是许多祖先如神一样为人们所崇拜——长汀县涂坊的例子。有时这种祖先仅仅为有关的宗族所崇拜，更经常的是，它们也为其他的宗族群体所崇拜——福建明溪县的例子。相反，特别是这些与人们关系密切的神明，经常地采用宗族的说法，如公太、公爷、阿公和姑婆太等。这些纯粹是地方神明，在其他地方没有发现，但是，甚至那些重要的神明如华光也被看做是地方的神明。”在传统社会中，与民众最为亲近的神明都被视为地方神，乃至是自己的亲戚祖先，这是乡土宗教的一大特点，背后有许多极具学术价值的议题值得我们去探讨。
在笔者长期调查的广西民间，祠、庙相互转化，神明成为祖先，或祖先演化为神明的情况比较普遍。本文进一步指出，这类祖庙既不是一般意义上的祠堂，也不是一般意义上的神庙，而是第三种民间信仰庙宇类型——“祖庙”。这种宗教崇拜形式，类似于会馆，因此笔者更加具体地称之为“会馆”模式的祠堂。在明清传统中，同乡商旅建立会馆，主殿一般都供奉具有代表性的家乡神明，如江西会馆一般供奉许(逊)真君，山西会馆一般供奉关羽，湖南会馆常供奉大禹等等(商业行会的结构也类似于会馆，只是主殿中祭祀该行业的祖师爷，与会馆组织管理同乡的模式近似，行会通过祭祀祖师爷来组织同业人员进行管理)。而出资兴建会馆的人，若死后不能葬回老家，后人便将其神主牌置于会馆供奉，有的会馆甚至拥有同乡义冢。祖庙的“思维方式”非常类似于会馆，主殿供奉“祖神”，而四周摆放牌位。这类祖庙，在一定意义上说，是采用“会馆”的模式，将祠堂与神庙结合在一起而产生的新的宗教信仰场所。下面我们就从祠堂与神庙的相互转化入手来探讨这一问题。
一、祠堂的“开放性”
在广东地区，规模庞大的“合族祠”早已引起学术界的重视。日本学者田仲一成先生曾经提出：“在广东，建立在血缘关系基础上的宗族，由于对其已被确定为远祖的十代、二十代以前的始祖的血缘意识不很强烈，所以拟制血缘关系的情况习以为常，以此为基础，很容易就形成血缘不明的同姓集团的联合组织‘合族祠’。”如田仲先生调查的“都庆堂邓氏大宗祠”，是康熙年间“纠集了分五房散居于东莞、新安两县及其周围地区的邓氏各房各派，在东莞县城内建造的”。“雍正十年重修时，除东莞、新安五大房之外，又入祀了顺德、三水、南海、增城、从化、番禺、新会等广东省广州府内七个县中的邓姓捐款者的36个神位”。[2]
笔者对地处广西、广东、湖南三省交界的广西贺州进行过长期的调查。贺街镇(原贺县县城)上的许多大型祠堂，在一定意义上说也属于这类“合族祠”，不过它们收族的范围更大，并不仅仅是在一府之内的跨县，而是地跨湘粤桂三省，标榜为“三省同姓”祠堂。始祖也并非上溯十代、二十代，而是直追到太上老君(李耳)、刘邦、莫宣卿(唐代岭南第一状元)、(黄氏)南陆公等这样的历史文化名人。更为重要的是，贺街上的这些大宗祠，已经不像一般意义上的“合族祠”那样，至少名义上还按照世系排列祖先牌位。如贺街的李氏宗祠，正殿中间上方供太上老君塑像，下面是金、木、水、火、土(德公)诸多先世大型牌位，这一区域是公共“免费”的。而后，祠堂上供牌位的区域，按照其重要程度(居中还是在两侧)，依次明码标价为3000元、2000元、1500元、1000元、500元、300元人民币不等。只要出钱，就可将自己(李姓)亲人的牌位放上去，同一价格区域内并不按辈分先后来排序，而是采取先到先选的原则(“谁先交钱，谁先选择自己中意的位置”)；贺街上莫氏宗祠、刘氏宗祠等也都采取这类管理经营模式。由此可见，现在贺街上的大型祠堂，比一般意义上的“合族祠”更进一步，这种“会馆”模式的祠堂突破了血缘世系关系的制约，更类似于佛道教或民间神庙的功德主牌位祭祀。
田仲一成先生认为：“‘大宗祠’及合族祠组织，是让血缘意识淡漠的同姓诸派，在族谱上追溯到某一共同远祖之后才联合起来的，应该说这是一种‘拟制性血缘团体’。不过，这毕竟还需要接通族谱，不是轻而易举、随心所欲的。随着只要是‘同姓’就可联合的倾向的强化，就连‘通谱’手续也可省略，更确切地说，同姓诸派只要以获得共同的经济利益为目的就可以开始合并。这就是被称为‘同姓不宗’的‘宗亲会’组织，它们广泛存在于香港、新加坡等海外华人社会中。”[2]按照中国传统礼制，祠堂内只供奉木制神主牌位，而不应有神像，但贺街镇上的大型祠堂，往往将始祖的神像置于正中上方显要位置，两侧以及下方则环绕祖先牌位。笔者认为，这类祠堂只是模拟“会馆”的组织思维模式，加以变形而成的。因为通常会馆的主殿是立像拜神，而两侧房间则摆放牌位。晚清以来，贺街商业比较发达，三省外来从事经商、运输等行业的人员很多，大型祠堂实际上起到了联络(拟制的)同姓本地与外来人员的作用。因此笔者将贺街上这类大型祠堂，暂时定名为“三省(拟制)同姓会馆式祠堂”。
供奉始祖，而四周的神主牌空位认捐，这种会馆模式的祠堂运作方法，在中国传统社会中就已经存在，在1879年第8期的China Review中，一篇文章的注解提到：“(广州的)祠堂对省内姓氏相同、向公共基金投资的人一律开放，而不论其种族或血统(即客家人、本地人等)。为了在祠堂内放上一块神主，常常要付200两银子，每年春秋都举行盛大的祭祀和宴会。”[3]这段文字因被弗里德曼(Freedman，Maurice，Chinese Lineage and Society)引用而为学界熟知。
笔者曾到广州陈家祠进行实地考察。光绪十四年(1888)由清末探花陈伯陶等人倡议筹建的广州陈家祠(陈氏书院)，是广东72县陈姓合宗祠。陈姓族人只要捐款便可将神主牌摆入陈家祠中，摆放位置由出资多少决定。祠堂为出资者开具的“入主单”。其中包括牌位摆放的位置，入主者的籍贯、年代、姓名，入主的费用，此单据也是陈姓子弟到陈家祠领取祭祖胙肉的依据。
现藏于广州民间工艺博物馆的陈家祠“入主单”，其内容显示光绪十八年(1892)，新会石头村陈姓人用40两银子的价格，买到祠堂正西第三龛第九栏的位置，并“仍凭此单换小簿永远领胙”。截止1893年，陈家祠供安神主6171个，尚余5339个未售出。在仅5年时间内便售出数以千计的神主牌位，可见当时这种做法是颇受欢迎的。
休·D·R·贝克(Baker，Hugh D.R.)在对日本东京收藏的广州地区大量族谱研究中也发现，“冼姓同宗的祠堂原有远房同宗祖宗的神位，还有各成员房第一代祖宗的一块神主。冼姓同宗向放置神主的个人索取10两银子，梁姓同宗也同样。苏姓同宗将放置神主的地位分为两类，分别索取20两和10两银子。许多祠堂里放满了神主。格雷(Gray)所说的三四千块神主这个数目并不少见。苏姓同族里有好几千块神主，梁姓同宗的神主数将近两千”。[4]这些庞大的家族常常横跨数县，有些则来自广东、肇庆两府，个别还远达广西西江沿岸的横州、桂平。贝克认为这种地理分布除了受行政区划影响外，还与广东地区的城市贸易体系，乃至交通线路(西江运输线)有关。
由此，我们看到这种跨地域的庞大宗祠，出于各种利益考量而采取的“开放性”是十分惊人的。
二、神明的“私有化”
一般认为，以血缘为主要基础的祖先崇拜维系宗族内部的结构运作，而以地缘为主要基础的地方神明崇拜则起到跨宗族联系的作用。著名学者如科大卫(Faure，David)、劳格文(Lagerwey，John)等人大体都持这种看法：“许烺光(Hsu，L.K.Francis)把南方的中国人说成是生活在祖先的庇荫之下的，这是正确的，但必须补充的是，祖先也生活在神明的庇护之下。神明不但代表了传统生活‘公’的一面，更代表对‘私’的宗族的超越……神明的作用是界定‘公共领域’的范围，并以此解释资源归‘公’的理由”。[5]确实，地方神明崇拜常常为跨宗族活动提供了空间，但是我们也要看到情况的另一面，即地方神明也常常与某一姓氏的宗族结合起来，成为某一个宗族独享的神明，甚至成为排斥其他姓氏的工具。神明间的斗法有时也反映出背后不同姓氏族人的竞争。如劳格文主持的客家地区研究，在建宁县里心发现当地大姓黄氏以定光古佛为自己的祖先，当地传说，最初定光古佛被安置在江、余两姓在下街建立的上生寺中，但夜晚总听到寺内有打斗声，扶乩后得知原来寺内原有的神佛不同意古佛入住，发生口角打斗。于是黄姓族人在上街建“古佛庙”又称“黄家庙”。黄姓与江、余两姓分上下街居住。[6]
在这个事例中，黄姓“祖神”从神庙中被赶出，他们另建黄家庙供奉祖神。我们再看一个黄姓族人成功将神庙改造成祖庙的例子。笔者在广西灵川县茅村考察时，发现当地黄氏圣母庙便是由村中古庙演变成黄姓家庙的。
广西桂林灵川县茅村是黄姓单姓村，相传祖先由河南洛阳迁武汉江夏，又迁福建邵武，再迁广东三水，最后迁到该地。黄氏先祖本是渔民，沿江而下，而登陆在荒地(苞茅地)建茅村。茅村最重要的庙宇是圣母宫，顺治年间始建，乾隆时重建，同治十三年由广东工匠重修。圣母宫是茅村黄氏的宗祠，村内还有“大房宗祠”、“二房宗祠”等四房分祠。茅村黄氏对桂江、西江上的航运业影响很大，许多船员水手都自称祖先源自茅村黄氏，据说茅村黄氏后裔有5万至10万之众。笔者结合考察中所得茅村圣母宫内的几块碑文，试做如下分析。
在乾隆年间及之前，“圣母宫，吾乡古庙也”(1776年《香田碑记》)，是以地缘为基础的庙宇，信众以黄氏为主，但兼有廖、李等他姓；直到嘉靖末年，“天后圣母元君，寔乃一村之神”，并没有单独护佑黄姓人家，而是“圣量沃洋，普照我村”(1816年《灯田碑记》)。但到光绪五年(己卯)圣母宫则由“吾乡古庙”，变成了黄氏宗族的“祖庙”(1879年《百世流芳》)，并建立了为黄氏族人科举准备的义学(1879年《黄氏义学，永垂不朽》)，即由一个以地缘为基础的庙宇，似乎变成了以(黄氏宗族)血缘为基础的庙宇。这种转变，从现有碑文来看，咸丰年间是一个关键，可以推测太平天国时期的战乱(“兵燹”)为黄氏族人的整合、壮大提供了机遇。故“吾村之祖庙，自同治年间革故鼎新”(《失题碑文》)。笔者推测建立茅村的移民，原本未必都是姓黄；后来黄姓人逐渐壮大，战乱后利用重新登记“无主”荒地等机会，将当地人整合成黄氏宗族(单姓村)，黄氏宗族在当地及沿江名气越来越大，自然依附者亦越多。所以茅村中的圣母宫，虽然是黄氏的“祖庙”，但是这种祖庙与我们常见的宗祠有很大区别，它的信徒成员，虽为同姓，但未必有直接的血缘亲属关系，因此在建庙重修时，强调“单丝不能成线，独木难以成林。冀沿河好善诸君，解囊相助，襄成盛举”。由此可见，广西出现的这种“祖庙”，是以同姓为号召(这不同于一般意义上的神庙)，但并无严格的谱系组织(这又不同于一般意义上的祠堂)。
笔者在调查中发现，像茅村黄氏圣母宫这类祖庙，在广西贺州地区也很普遍。笔者在《民间信仰与族群关系探析》一文中指出，贺街上的钟家祠堂，原本是龙泉庙，祭祀龙泉主；在咸丰太平天国时期的战乱之后，逐渐转变为钟家祠堂，其发展演变历程，与灵川茅村黄氏圣母宫十分类似。
在咸丰之前，龙泉庙的信徒已经以钟姓为最多，但在历次重修庙宇时，还是有不少他姓人踊跃捐款，如乾隆七年壬戌岁冬月《重修龙泉庙碑》载：“至大明，始自东而来贺郡，号颍川龙泉庙，大王号颍川主，乃颍川钟氏之祖祠也。先人卜地于钟家巷，街边堂构而奠焉，非一世也……乙巳年，被潦栋所折榱崩而即当重建，奈子孙多贪之，一时难以绍修，又因宗祠之名难以向外募化，纵有踊跃助捐者，不过任意焉已耳……然而耗费颇多，用者不能继，全族聚议将众先人所置观音阁后书房一座，左右厢房四间毁而卒之，以共成此举。此亦一时权宜之计也。迄今庙貌重新，神灵如故，先人创建之功，庶几永垂，示不休欤，是以为序。”这篇文字是“奉恩授卿钦赏宾岁贡生钟灵俊”所写，文字开头讲明钟氏自山东而来贺县，龙泉庙拜颖川主，是钟氏祖祠。但值得注意的是，在重修龙泉庙过程中，“因宗祠之名难以向外募化，纵有踊跃助捐者，不过任意焉已耳”，特别是得到陈久相的重要资助，在文后捐款人名单中，陈姓人士很多，此外还有高、谢、祝、黎、梁等姓人。由于资金短缺，钟氏宗族不得不向外姓募捐，同时也须让渡一些权利给外姓人，如这次重修龙泉庙的总理就是陈久相，而非钟姓人。钟姓之外的人愿意向龙泉庙捐款，也可以看出，此时龙泉庙还并非单纯的钟家祠堂，尚带有浓重的地方信仰神明的色彩，外姓人也可以信仰颍川大王“敬神之心肫肫”。
田仲一成先生曾经指出：“由于单姓宗族支配和居住的区域更为狭窄，要维持村落共同体的基础，就必须通过与周围杂姓、外姓居民的合作对其进行支配。即使是这种情况，祭祀组织仍由单姓宗族独占，但祭祀经费、尤其是戏剧演出费却在相当程度上依靠外姓、杂姓的捐赠。对于单姓宗族来说，从平时起就需要维持与这些杂姓之间的关系，努力造就一种以地主-佃户关系、贸易关系等经济关系为核心的稳定的支配关系。”[2]田仲先生主要是针对广东乡村而论述，但对笔者的研究还是有借鉴意义的。在前文已经讨论过，由于资金短缺，钟姓族人很欢迎外姓捐款，甚至外姓人的捐款居于更为显眼的位置。田仲先生在调查研究中发现，在香港新界河上乡侯氏圣庙神诞祭祀中，也出现了类似的情况，“127名捐款者中，侯姓个人不过12名”，不过进一步研究就会发现“在5.5万元的总演出费中，侯姓以公产为主，负担了3万，外姓负担了其余的2.5万元。外姓的贡献虽说不小，但这笔钱大部分是杂姓凑合或征收而来，构成不了足以与侯氏对抗的势力。由于平时外姓人的生活受侯氏经济势力的影响，所以他们能捐这笔钱，这一点也显示了侯姓支配力的强大。就整体而言，洪圣神诞祭祀组织，无论在组织经营上还是财政上，都充分体现了侯氏的支配地位”。[2]
外姓人之所以乐于捐款，表面原因自然是单姓神庙的主神除保佑本姓族人外，也保佑外姓人。我们在贺街钟家祠堂现存碑文中已经多次看到“龙泉主”不分姓氏，可以保佑一方平安，从田仲先生征引的文献中，我们也可以看到类似的情形，如《侯善行堂族簿》中称“我公独能保其郡”。[2]不过外姓人捐款的更深刻原因，应如田仲先生的上述分析，是他们依附于单姓的一种表现。单姓人在这种权力结构中一直保持着自己的优势，龙泉寺在太平天国动荡之后，最终逐渐变为钟家祠堂，便是对此一个最好的说明。我们在前面讨论的广西灵川县茅村黄氏圣母宫的情况，也与此非常类似。
当然，神庙向祖庙，甚至祠堂转变，也并非单线的，这必须建立在当地大姓不断发展壮大的基础上；如果当地大姓实力下降，也有可能出现祠堂、祖庙向公共神庙转变的可能性。与贺街镇龙泉庙转变为钟姓祠堂正好相反，笔者在广西贺州莲塘镇立琴庙的调查时发现，立琴庙经历了从钟姓祖庙向普通神庙转变的过程。①
立琴庙在马尾河畔，河两岸都有大片农田，这些田地多由本地人钟氏所有。钟姓人居住在“马尾寨”，在民国修莲塘大桥前，每逢河水上涨，钟姓族人便不能涉水到河对岸的“关门冲”管理农田。因此他们便在河对岸建起一处田厂，以方便管理田地。这一田厂便是立琴庙的前身，田厂中供奉着钟姓人的“祖神”判官钟立琴。
立琴庙的前身为钟家的田厂，后来改成了钟家祠堂，但名称仍然沿用“立琴庙”。原本只供奉钟立琴的神像，清朝时，贺县知县“老纪”毁坏了神像，之后加祀盘古大王；②民国二十一年，黄绍耿任贺县县长，他认为民间信仰是迷信，大规模破坏寺庙，村民加祀关公和岳飞这两位代表忠义的神明，才保住了立琴庙。黄绍耿任期满离开贺县后，庙内又加祀陈侯大王。从钟立琴，到盘古、关岳等等，立琴庙神明数目不断增多，这既是外在压力影响的结果，也是内部信众群体不断变迁的结果。特别是现在立琴庙中的主神早已由钟判官变为了盘古大王，钟判官地位的下降，与当地钟姓宗族势力的下滑有着比较直接的关系。
我们前面提到，作为本地人的钟姓宗族主要居住在马尾寨，而立琴庙在河对岸关门冲。现在关门冲的主要居民是客家人。莲塘镇是一个客家人比较集中的地方，关门冲一带的客家人原本租种钟姓地主土地的比较多，新中国成立后土改他们大都在关门冲分得了自己的土地。主要居住在马尾寨的钟姓宗族，对河对岸立琴庙所在地关门冲的影响力不断下降：立琴庙管理委员会从本地人主导变为客家人主导，现在理事里面姓钟的只有三四个；另外，戏台的地点从本地人的聚居地马尾寨，转移到了河对面的客家人聚居地关门洞。立琴庙也已成为杂姓人共享的庙宇。
可以说，从钟判官到盘古大王，从钟家田厂、家庙到杂姓人共享的庙宇，这些变迁反映了当地族群的不断整合。
三、结语
从上面两部分的论述，我们可以看到，原本以为十分排他的祠堂，却具有很强的“开放性”；而原本以为十分开放的神明，却成为宗族实行“垄断”的工具。祠堂的“开”与祖神的“合”，构成了中国民间信仰的一个新层面，这也是本文论述的重点。这种很有特色的“祖神”与“会馆”模式的祠堂，反映出地方庙宇地缘与血缘之间复杂的关系。“会馆”模式的祠堂是介于地方庙宇与祠堂之间的中间状态：(1)地方庙宇向祠堂的转变，特别体现了包括外来移民在内的中国基层民众如何自我组织，其相互间的关系从地缘逐步发展到(模拟)血缘而日益紧密的过程。(2)祠堂向地方庙宇的转变，则往往体现出当地固有族群结构的变迁，新移民到来，从外部打破原有的“血缘”垄断，宗教活动场的组织模式从血缘向地缘转变，呈现出开放性态势。
一般来讲，祖先更有内部凝聚力，其组织性更强，但正因如此，祖先崇拜有一定的排他性，因此影响范围有限；而地方神明有更强的包容性，因而影响范围更大，但内部组织性和凝聚力就较差。这种优劣并存的局面是中国传统社会中祠堂与神庙并存的重要原因。将一个象征性对象看作祖先还是地方神明，以及将一间建筑建成祠堂还是神庙，对中国人而言，是可以商榷的。如何选择，可以根据自己的需要做出决定。
在多数情况下，中国人似乎更愿意选择建祠堂，因为毕竟这种貌似与血缘沾边的形式(我们也不能完全否认宗族具有血缘成分在内)，具有更强的向心力，更容易团结村民；此外，还能向儒家理想模式靠拢，显示自己的文明与“开化”，取得更多的科举名额，提升自己的社会身份和地位。
而在另外的一些情况，建立宗族条件还不够成熟的时候，他们也会采用建神庙的方式来满足自己的要求。然而，无论是祖先还是地方神明，都代表着其背后的特定群体。对祖先和地方神明的建构，其实是建立一种为自己利益服务的“意识形态”。
我们常常说“神道设教”，其实“神道设教”不仅是中央王朝统治者的专利，普通百姓也同样会利用“神道设教”来为自己的各种利益服务。从这个角度去看，宗族这种“文化创造”，很大程度上已经不是上层统治者推行教化的工具，而是小民维护自身权益的工具了。同时，正因为存在这种可选择性，中国社会的各种地方信仰才呈现出异彩纷呈的作用和样貌。
注释：
①本部分材料来自笔者实地考察，特别是访问了住在广西贺州市莲塘镇马尾寨的八旬老人钟鸿琴先生(本地人)及现任立琴庙庙祝马先生(客家人)。在此特表感谢！
②祠堂向庙宇转化，有一定的历史原因，按照中国传统礼制，庶人是不可以建立家庙的。因此原本祭祀钟立琴的立琴庙，在清朝时被县官“老纪”拆毁，笔者认为钟鸿琴老人的这一说法是可信的；立琴庙后加入“盘古大王”，作为庙宇(而非单纯家庙)而得以继续生存。
《中央民族大学学报：哲学社会科学版》(京)2010年第1期 第82-87页
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司