摘要：本文利用参与分舍利建塔的沙门使驻锡地的统计，试图勾画仁寿年间大兴城佛教势力的构造及其在大兴城地理空间中的表现，并通过对大兴城主要寺院内高僧的构成的考证，展现仁寿时期与隋初大兴佛教最初发展间的延续性与差异性。
以往研究佛教势力的分布大体有两种主要路径，一是以高僧为切入点，考察高僧的籍贯、驻锡地点分布；二是以寺院为切入点，考察寺院的分布情况。[1]对于这两种范式，笔者有以下几点检讨：一、空间上多为全国佛教分布的鸟瞰，可以看到重要城市作为佛教据点的分布而不能知道城市内部佛教的发展情况；二、时间上一般以王朝更替为跨度，而不能知道某一具体时间节点的佛教分布以及时间线上的发展流变；三、以高僧为统计对象，往往会受到史料的约束，僧传的记载会由于著者资料获取的情况而与实际史实有出入，反映在地理上就是不同地区的记载不平衡；四、以寺院为统计对象则忽视了寺院的规模、影响力、重要性等方面的区别，不能体现数量与质量之间的区别；五、研究结论容易流于自然条件、经济、政治的决定论，缺乏对具体历史语境的关照。那么，佛教分布的研究是否就不再有可发挥的空间，上述范式中的不足能否克服呢？关于仁寿年间分舍利建塔的记录向我们提供了一个极佳的契机：在具体的城市（大兴城），较短的时段（隋仁寿年间，601-604年），做能够反映佛教寺院实际重要程度的统计，同时又把抽象的数字还原成具体实在的个人并考察其间的关系。而能完成以上**的线索，即是隋文帝在仁寿年间三次分舍利建塔的行动。这项举措被认为是舍利所代表的中央政治权威与宗教意识形态向地方发散的过程，而如果我们把视线收回到舍利的出发地——大兴城，把高僧定位回他们出发时所驻锡的寺院，则可能显示出当时整个大兴城的佛教构造。
第一节、分舍利建塔与沙门使
隋大兴城，即后来的唐长安城，开皇二年（581年）六月下令建造，十一月命名“大兴”，次年三月迁入新都。[2]作为一名虔诚的佛教徒，隋文帝意欲将大兴城打造成佛教之都，建设新都初期的重要工程之一就是建造“国寺”大兴善寺，又“出寺额一百二十枚于朝堂，下制云：有能建造，便任取之”。[3]平陈战役前的开皇七年，文帝延请包括慧远、慧藏、僧休、宝镇、洪遵、昙迁等在内的关东“六大德”至大兴城宣扬佛法，由此汇聚当时北方最重要的佛教领袖及僧团。经过开皇时期的大力营建，大兴城的佛教迅速发展，呈现出东亚佛都的气象：
万国仁风，缘斯重阐。伽蓝郁跱，兼绮错于城隍；幡盖腾飞，更庄严于国界。法堂佛殿既等天宫，震旦神州还同净土。沙门济济，习六度以熏心；信士诜诜，修十善以为行。[4]
这是隋翻经学士费长房在开皇十七年看到的大兴城：帝都草创时期的建设基本完工，城内僧团组织日渐壮大，寺院体系基本形成并趋于稳定，伴随着钟鼓声声与唱经低吟，大兴城显得格外宁静平和。三年后，颁发舍利的队伍将从这里出发去到帝国的各个角落，伴随而来的是一场前所未有的宗教狂热。
晚年的隋文帝猜忌多疑，政治清洗从未间断，同时他对于符瑞与宗教的依赖也越来越强，似乎内心的空虚只能藉由对自己政治权力的合法性以及毕生事业成就的反复确认来获得短暂满足。废太子勇、改立杨广后的一年，文帝试图通过改元“仁寿”以进入一个焕然一新的时代。该年六月乙丑，隋文帝下诏废天下公学，唯留国子学生七十二人，[5]同日又颁诏选派高僧大德三十名，各配带二名侍者及散官一人，熏香一百二十斤，分往天下三十州起塔供养舍利，兴隆佛法，[6]正如文帝在舍利塔铭上刻下的：“蒙三宝福佑，为苍生君父，思与民庶共建菩提，今故分布舍利，诸州供养，欲使普修善业，同登妙果”。[7]这些舍利据说是文帝为登基前所遇婆罗门所赠，舍利数量变幻莫测，难以数清。[8]舍利颁至各州，感应、祥瑞频出，皇帝与皇后在宫中又通过种种感应获得新的舍利，于是仁寿二年，分送舍利到五十一州建塔，仁寿四年又送舍利三十州。前后三次分送舍利，立塔百十一处。[9]这次事件向来为学界重视，对事件的认识也随着研究的开展而理解加深，[10]然而极少有学者从奉送舍利的沙门使和隋大兴城的寺院布局的角度出发进行论述。笔者不揣浅陋，试借此还原隋仁寿年间大兴城的佛教地理。故统计各沙门使所在寺院及其在大兴城的地理位置如表一：
上表能够反映隋大兴城佛教的情况的理由如下：
第一，上表所统计的僧人是仁寿年间大兴城最重要的僧人。沙门使名单由朝廷最终确认，比僧传的入传标准更能反映官方态度，而实际沙门使百十一人次，可检者九十二人次，信息基本完整。尽管并不一定所有重要的僧人都参与了奉送舍利（详后），但可以确保参与奉送者一定是重要的僧人。
第二，上表所列的寺院是仁寿年间大兴城最重要的寺院。[15]寺因僧显，如果某寺有僧参与奉送舍利，本身即彰显出该寺的地位。横向比较，不同寺院若某寺奉送者愈多，则其重要程度愈高；纵向比较，同一寺院在各年沙门使总数中所占比例的起伏则在一定程度上反映出寺院地位之升降。
第三，例外情况不会影响最终的统计结果。重要的僧人驻锡在重要的寺院，那么需要考察处于上表寺院而未去奉送舍利的僧人状况会不会影响到之前对“重要僧人”的界定。首先，除日严寺外，各寺未去之僧远少于参与奉送之僧。其次，对比附表年龄条可知尽管也有年纪偏大的僧人奉送舍利，但是是少数，沙门使的年纪大多集中在五六十岁。而通过对未去僧人传记的考察，部分僧人在仁寿时期或年纪较轻资历不足，或年纪过高身体不佳，不宜担当奉送之任。《僧粲传》云：“仁寿二年，文帝下勅置塔诸州，所司量遣大德，多非暮齿”，[16]也印证了这一判断。僧法纯（仁寿三年去世）、慧藏，地位崇高，前者曾为皇帝、皇后受戒，后者则是开皇时期敕召入京的“六大德”之一。如此重要的僧人没有奉送舍利除了年纪以外，还有一个重要原因是，各州安置舍利时在都城也举行了盛大的仪式。《舍利感应记》载：
在大兴宫之大兴殿庭，面西执圭而立，迎请佛像及沙门三百六十七人，幡盖香华，赞吹音乐，自大兴善寺来居殿堂，烧香礼拜，降御东廊，亲率文武百僚，素食斋戒。是时内宫东宫逮于京邑，茫茫万宇，舟车所通，一切眷属人民，莫不奉行圣法。[17]
如此场面，必然需要德高望重的僧人主持和参加，尽管大批僧人在外分舍利，还是需要一些重要僧人留下。但由于留下的高僧数量较少，则仍可认为沙门使的分布反映出大兴城全体高僧的分布。
上表中情况比较特殊的是日严寺。日严寺参与奉送舍利的僧人数量较多，在各寺中排名靠前，然而其未参与奉送舍利的僧人却超过参与人数，需要单独考察。故整理仁寿年间日严寺可考的高僧情况如表二：
日严寺曾经是隋大兴城内最为显赫的寺庙之一，据《长安志》的记载，“炀帝为晋王，仁寿元年，施营第材木所造，因广召名僧以居之。贞观六年（632年）废”。[19]这处记载未必精确，较可靠的年代定位是建寺于开皇末，废寺于唐武德七年（624年）。[20]隋文帝崇尚佛教，皇子们不管是真心信奉或是为讨父亲欢心都在大兴成供养佛寺高僧。杨广不仅建造了日严寺，而且与其中高僧关系都很密切，通过上表我们可以清楚地看到，一直身处北方的僧人只有彦琮、法显、慧常三人，而绝大多数僧人都是从时任扬州总管的杨广治下从江南调入。南方的义学僧们就像地方的特产一样被进贡到都城，点缀着晋王营建的寺院。杨广即位后迁都洛阳，其中不少人也立即随着入洛，由此可见佛教人士与执政者间紧密的个人联系。表一中统计的日严寺三次奉送舍利人数，可以明显地看出递增的趋势，日严寺的地位越来越重要，一方面可能反映出高僧在开皇末到仁寿年间不断进入，寺院影响力逐步提升的过程；[21]另一方面或许即时政治上杨广离权力顶峰越来越近在佛教界的投射，他的寺院和供养的僧人开始扮演越来越重要的角色。
那么，该如何看待如此多高僧未参与奉送舍利一事呢？通过表二可以知道，参与奉送舍利的六人只有昙瑎是南方人，辩义、法侃、明舜都是在北周武帝灭佛后来到江南的，而未参与奉送舍利的僧人几乎全是南方人。分送舍利也是弘法之路，多派善于讲论的僧人，这或许是以梵呗著称的北方僧人慧常未能入选的原因。文帝曾说：“法师等岂又不以欲还乡壤，亲事弘化。宜令所司备礼，各还本州”。[22]结合奉送舍利沙门使的名单，也可显示出在高僧的选择上本有各回本州弘法的倾向。然而这种倾向主要体现在北方，南方僧人回南方宣化者寥寥。具体到日严寺，如果说仁寿元年、二年奉送时有些僧人还没入京或者刚刚入京的话，那么仁寿四年还存在不派遣南方僧人的情况只能说明是有意为之，[23]这或许反映出经历了长时间的南北分裂，隋王朝对于南方文化的接纳还有待时日。一方面作为统一国家的都城需要来自南方的文化符号做点缀；另一方面作为宣扬统治权威的政治行动，分舍利建塔这样的活动让新划归版图的南来僧人大量充使也是不太合适的，北方僧人大多经历过北周武帝灭佛，对于复兴佛教的护法皇帝抱有强烈的好感，作为朝廷敕使是再合适不过的。由此可以推论，大兴城里的南方僧人尽管从后世编写传记或者佛教史的角度来说都是重要人物，但在当时的官方视角里都不属于最被看重的僧人。[24]
此外，不在表一中的大寺只有禅定寺。禅定寺建于仁寿三年，是为了纪念前一年去世的独孤皇后而造。寺成之后召集了许多高僧入驻，然而在仁寿四年的分舍利建塔活动中却没有禅定寺僧参加，在此稍作说明：在可考的禅定寺初建时调入的僧人中，有一半是大兴城内其他寺院调入的，而这些僧人大多参加过奉送舍利的活动，符合前文对高僧的定义。之所以无人参加第三次奉送，考虑到分舍利活动开展于仁寿四年初，此时正值禅定初构，外地僧人还在陆陆续续来，本地僧人事务较多，或不适合继续参与到国家宗教事务中来。禅定寺真正兴起的时间可能还是得推迟到炀帝即位以后，暂时不在本文统计的范围。
综上，在解释了大兴城各名寺未沙门使的情况和造成日严寺特殊状况的原因之后，可以认为表一确实能够反映出仁寿年间隋大兴城佛教的发展情况。
第二节、隋大兴城的佛寺空间
在把第一节的数据落实到大兴城地图上之前，有必要先对大兴城佛寺的分布进行一个鸟瞰的观察。有关大兴城佛寺的考订，王亚荣、介永强[25]等都作出过贡献，相较于上述佛寺考订多有见寺名不知所在的情况，辛德勇的《隋大兴城坊考稿》[26]落实到具体城坊，更便于利用。龚国强对于大兴佛寺的分布情况做过分析，结论主要是隋大兴城佛寺给额而不定位，寺院分布随机呈“满天星斗与簇群状分布”，重要寺院位于风水宝地，而一般寺院多在坊隅，僧寺尼寺混杂等。[27]笔者整理仁寿元年大兴佛寺分布情况如图2-1：
通过上图，可以发现佛寺分布确如龚国强所言，大多数坊内有寺，但是大体分布比较随机，没有明显的特别之处。可注意的是西城密集程度更高，尤其是大兴城西北角，僧寺、尼寺林立，似乎是宗教气氛很浓厚的区域。但正如前文不厌其烦地提到的，单看寺院数量会忽视寺院规模、重要性等方面的差异性，而这些差异其实是非常大的。宿白曾经给唐代长安的佛寺划过等级，考虑到唐长安的佛寺体系首先是对隋大兴城既有布局之继承，故对于本文研究亦有参考价值。[29]宿文以文献考订为手段，又体现出一种考古学的思维方式，将寺院的占地面积定为划分寺院等级的依据。虽然一般来说大寺总是更宏伟庄严，但也存在着偏远地方的寺院更容易占地超过城市中心地带寺院的情况。唐大慈恩寺的前身——隋无漏寺，虽占半坊之地，但寺中只一人参与奉送舍利，而其寺也于唐武德初年即废，[30]可见寺的占地面积也不能简单和寺院的级别划等号。
因此，本文拟将第一节统计之数据纳入地图，由于表一各名寺都是一寺一坊，故可以在地图上以坊代寺，圆点大小表示重要程度，而判定重要程度的依据自然是三次分舍利建塔的活动。故作图二、图三、图四、图五，分别记录三次分舍利及总计的情况代表仁寿元年、二年、四年以及整个仁寿年间的佛教势力分布。
沙门使的分布图上都是一坊一寺，若一坊本有多所寺院，则沙门使所在寺无疑是坊内更为重要的寺院，是坊内宗教活动展开的中心。而对比图一与图五，有几个明显的区别：第一，图一中寺院密集的西北区域，几无重要寺院存在，而图一中寺院分布广泛的东城区偏北部，重要寺院分布相对稀疏很多。第二，图一中密集程度最突出的几个坊：崇贤、金城、颁政、居德、隆政、群贤诸坊，唯崇贤、居德有重要寺院,而从两寺参与的人数上来看，也并不突出，两图形成了强烈对比。第三、图五突出了大兴善、净影、胜光、日严诸寺的地位，前三寺皆位于皇城以南、朱雀街两侧，周围更有其他重要寺庙，大多集中在皇城以南的大兴城正中及稍南的区域。不在此间的重要寺院一座是熙光坊的的真寂寺，一座是青龙坊的日严寺，分居大兴城的西北、东南。此二寺本身地位就非常特殊，日严寺是与当时的晋王/太子广有密切关系的寺院，真寂寺则是开国元勋高颎舍宅建造，高氏家族支持下与三阶教密切关联的寺院。总体来看，仁寿年间大兴重要佛寺的分布集中于熙光、青龙连线的地带。我们之前普遍接受的佛教发展西城大于东城的意见也需要修正，大兴城中部偏北地区确实如此，而在大兴偏南地区，东部重要的寺院非常多而西部没有。
那么，我们是否可以这样理解：图一的僧寺分布统计代表了某坊的佛教氛围是否热烈，亦即该坊居民宗教需求的程度，而图五则是一种官方色彩的代表正统与举办国家宗教活动的寺院分布？其实未必，因为居住在长安的人们有着往东部地区居住的倾向，[32]如此，则东部地区佛教寺院就该更密集，而事实并非如此。如果认为贵族们往东住，而平民住在西城，则西城寺院众多代表了民众的信仰情绪的话，我们又会发现西城的寺院很多是贵族舍宅而建的，[33]应该与贵族们的信仰活动、信仰空间关系更为密切。如果我们要假定寺院密度与信仰需求之间的关系，则必须以寺院是长时期中“自然形成”为前提。大兴城作为新建都城，一百多座寺院也都是数年内拔地而起，与人口迁移同时，那么就不能认为大兴佛寺代表了整体居民的信仰需求。[34]若大兴佛寺果真像本文所言，既不是都城设计者规划建造的结果，也不是城市居民信仰需求的反映，那么它们的出现就是随机的了么？笔者以为，即使从整体分布图中看不出明确线索，但若以历史“同情之理解”的心情看待具体某座佛寺之出现，必定是经过种种考虑的结果，佛寺的选址一定是被当事人认真对待的事，绝非随机或是偶然。
若要上升到宏观层面的分析，不是只考察仁寿年间的情况就可以解决的，需要联系到最初的建城、隋唐以来的变迁调整来观察。此处仅举慧远选址净影寺的具体实例以供参考：
又以兴善盛集，法会寔繁，虽有扬化，终为事约，乃选天门之南，大街之右，东西冲要，游听不疲，因置寺焉，名为净影。[35]
由此可见，净影寺地理非常优越，便于弘法讲经，在其选址的考虑上也是下了一番功夫的。此外，再从仁寿年间的一种既成事实的角度来看，图五所标出的坊都没有道观（见表三）存在，体现了一种微妙的“默契”，而反观图一里则安定、醴泉、永兴三坊既有僧寺又有道观。由于隋大兴道观数量较少，这一证据或许单薄，在此列出或可做一种启发思考的作用。将表三信息对应至图五，同时反映大兴佛寺道观，得到图六。从中可见诸道观被重要佛寺聚集的熙光-青龙沿线划分南北，东北部重要寺院稀疏区，三座道观获得靠近皇宫的地理位置，而城西六座道观，相对于重要佛寺都处于更远离中心的位置。
第三节、仁寿年间的大兴僧团
关于隋大兴佛寺最初的情况，孙英刚的研究展示了隋文帝召全国高僧进京入住大兴善寺，再将诸大德僧团以“众”的形式分散到新建诸寺之中，奠定了隋大兴佛寺的基本格局。可以直接证明大兴佛教从“众”到“寺”过程的例证并不多，昙延与延兴寺、慧远与净影寺、昙迁与胜光寺的关系是非常确定的，这三处寺院的建立都是以某一僧团为基础展开的，但是这里说的“众”是否即是所谓的“二十五众”恐怕还需要更多材料的支撑。[37]尽管如此，笔者赞同孙文中对隋初大兴佛教势力格局的判断，即大兴本土的昙延系加上关东“六大德”及其弟子（为了方便称呼，下文统称“七大僧团”）共同组成了隋大兴佛教的重要拼图。令人感兴趣的是，到了仁寿年间这样的局面是否有了新变化？这些变化反映出怎样的佛教史问题？
由于北周灭佛而导致的佛教人才断裂、高僧老龄化，“七大僧团”在一开始的时候就面临着更新换代的问题：昙延在开皇八年去世，慧远在开皇十二年去世，僧休于开皇后期已经离开了都城，[38]宝镇史料阙如，仁寿元年尚在大兴的昙迁、洪遵、慧藏三人，昙迁六十岁，而洪遵、慧藏都已年过七十。笔者统计“七大僧团”中参与分舍利建塔活动的人员名单如表四：
前文已经说明过，对参与分舍利建塔高僧的统计基本上就反映了当时大兴城内最重要高僧的情况，通过上表我们可以看出尽管七位大德都享有崇高的地位，但他们的僧团发展规模却有很大差异，慧远僧团中走出的重要高僧具有明显的数量上的优势，达到“七大僧团”沙门使总数的一半，接下来是昙迁系和昙延系的高僧，再之后是慧藏系，洪遵、宝镇、僧休系的高僧都只有一人参与分舍利建塔。慧远在有隋一代以至唐初的重要影响前辈学者有过讨论，通过仁寿建塔能够看得更为清楚。另一方面，正如孙英刚的研究中反复强调的那样，隋唐长安的佛教并不像后世那样因某一经、某一种学问而壁垒森严，上表中也可见慧远的弟子净辩、净业后来都又向昙迁学习佛学，所以也不妨划分为昙迁系。因此以上的统计都是建立在大致反映佛教势力分布的愿望上的，而“七大僧团”在世俗信众中的影响力等方面是不能简单拿上述数据划等号的。
其次再看上表中僧人所在寺的情况，老师的学生们也并不严格地跟随老师驻在同一寺院，各系成员都有驻锡大兴善寺的情况，笔者推测大兴善寺里的驻僧情况至少也能同时反映大兴城内最主要僧团势力的情况，尽管昙延、慧远、昙迁系的僧人都有一个“本寺”作为集体的认同，但同时也注意在大兴城最重要寺院的话语权，如灵干602年在大兴善寺“举掌寺任”。[40]但所谓的“本寺”也不全然是某一僧团的“子孙庙”，慧远弟子灵达驻延兴寺亦为一例。
统计上表出现频率较高的寺院：大兴善寺、净影寺、延兴寺也都是在全部沙门使所在寺中统计中所占比例较高的寺院，这反映了“七大僧团”在大兴城佛教势力分布中延续的一面，那么对比表四统计和表一统计的不同处则显示了其间发展的一面。两表主要不同体现在两个方面：一是作为昙迁僧团“本寺”的胜光寺虽然占据重要地位，有多名高僧参与奉送舍利，但属于昙迁系的僧人只有昙迁本人而已；二是前文已经提到过的日严寺的兴起。胜光寺沙门使的情况如表五：
开皇十四年，关中大旱，十二月，隋文帝东巡狩，次年正月车驾齐州，以岁旱祠泰山。[41]十四年时，泰山火灾，昙迁请求安置废寺与无贯逃僧，文帝下诏有一僧以上的山寺皆给公额，私度僧人允许贯名。为兴隆泰山一带的寺院，文帝敕河南王昭为神通道场(旧朗公寺)檀越，齐王暕为神宝道场(旧静默寺)檀越，华阳王楷为宝山道场(旧灵岩寺)檀越。并委令昙迁搜简齐鲁名僧，来住京城。[42]这一次搜简而来的高僧都驻锡于昙迁所在之胜光寺，可考的有法瓒、宝积、法性三人，都参与了仁寿分舍利置塔的活动，其中法瓒、法性更是回到他们原来所在的泰山、兖州安置舍利。此时三人与之前来京的齐鲁名僧有一个明显的不同，即都是修行于山林岩穴的隐居僧。尽管他们的到来与昙迁有直接的关系，但归属到昙迁僧团是不合适的。无论如何，他们的到来加强了胜光寺的影响力。
表四与表一的另一处不同即是日严寺的兴起，前文已经分析过日严寺的兴起背景与构成，即杨广安定南方以后，南方的高僧进入大兴，首先受到重用的是北周灭佛后南渡的北方僧人，南方僧人尚未受到足够重视。这里再补充说明一下日严寺南方僧人的情况。仁寿年间日严寺中的江南僧人大多是从扬州慧日道场调入大兴日严寺的，两者皆为杨广新立，前者整合了南方的佛教资源，后者则是南方佛教向北方传播的据点。日严寺的法澄、道庄、智矩、吉藏都曾师从兴皇寺道朗法师，而智脱、法琰则是庄严寺智皭的弟子，可以称他们是道朗系、智皭系。尽管此时他们还没有参与到奉送舍利的活动中去，但由于其后杨广即位，这些跟着杨广从扬州到长安，有些继续从长安到洛阳的江南高僧将会越来越多地受到重视，影响皇帝与国家。可以说仁寿年间的长安高僧群体中，佛教“南朝化”的暗流已经开始涌动。
第四节、从禅定寺到大禅定寺：大兴城佛都营建的暂告段落
仁寿二年独孤皇后去世，隋文帝为其修建禅定寺，仁寿三年寺成，召高僧入驻。至仁寿四年文帝去世，隋炀帝为其建大禅定寺，大业元年（605年）寺成，召高僧入驻。有隋一代，两寺召入高僧情况见表六：
可考的禅定寺最初召入的高僧中有一半是从大兴城其他寺院调入的。另一半则是来自全国各地。法喜、慧琎、智首都是随各自老师被征召进京，可以想见禅定寺的敕召高僧是隋代全国高僧向大兴城集结的又一个高峰。然而这次高峰也是作为佛教之都的大兴城最后一次大规模集结地方高僧，随着隋炀帝登基迁都洛阳，大兴城作为帝都的吸引力下降，而高僧集结的方向也东移到了洛阳。从为纪念隋文帝而建的大禅定寺来看，召入的高僧全部都是大兴城内部的人事调动，不再有汇集全国名望的气魄，说明是隋炀帝对于佛都的构建和使用佛教力量的热情和兴趣都远不及他的父亲。
从隋初集结全国高僧至大兴善寺，再以僧团为单位组建各个寺院，是大兴佛教最初的发展模式。而后通过新寺建立、高僧调动，打破僧团内的连结，整合重组，则是大兴佛教受到政治影响以及自身不断调试的结果。仁寿年间，几乎大兴城内所有正值盛年富有名望的僧人都参与到了为皇帝奉送舍利的事件中去，他们来自不同的寺院，有着不同的人生经历，象征着帝国最重要的佛教势力。从大业到唐初，大兴佛寺被朝廷敕令废弃或自然荒芜者数十，亦有大兴高僧随帝东迁，或弘化四方，但是大兴佛教力量的根基却一直存在并延续着，静静等待下一个太平盛世的到来，等待着长安佛教发展的再一次勃兴。
注释：
[1]第一种研究方法代表性的作品有山崎宏《支那中世佛教の展开》（东京：清水书店，1942年），严耕望撰，李启文整理《魏晋南北朝佛教地理稿》（上海：上海古籍出版社，2007年）。后一种研究方法代表性作品如颜尚文《后汉三国西晋时代佛教寺院之分布》（林富士主编：《台湾学者中国史研究论丛·礼俗与宗教》， 北京：中国大百科全书出版社，2005年），该文发表于1985年，对于当时佛教地理的研究情况有扼要的回顾。
[2] 《隋书》卷1《高祖上》，北京：中华书局，1973年，第17-19页。
[3] （唐）韦述撰，辛德勇辑校：《两京新记辑校》卷3，西安：三秦出版社，2006年，第31页。
[4] （隋）费长房：《历代三宝记》卷12，高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》）第49册，第102页上。
[5] 《隋书》卷2《高祖纪下》，第47页。本纪作“七十人”，误，参韩昇《隋文帝传》，北京：人民出版社，1998年，413页注2。
[6] （隋）杨坚：《隋国立舍利塔诏》，（唐）道宣：《广弘明集》卷17，《大正藏》第52册，第213页中。
[7] （唐）道宣撰，郭绍林点校：《续高僧传》卷28《感通篇下·道密传》，北京：中华书局，2014年，第1085页。
[8] （隋）王劭《舍利感应记》，（唐）道宣：《广弘明集》卷17《佛德篇三》，《大正藏》第52册，第213页中-下。
[9] （唐）道宣：《续高僧传》卷12《义解篇八·童真传》，第411页。统合不同文献记载与出土石刻，实际情况或百十三处有多。
[10] 详细的学术史参见笔者硕士论文，此处从简。较早对这一事件有所关注的是向达先生。（向达：《摄山佛教石刻小纪》，《东方杂志》，23卷第8号（1926）；向达：《摄山佛教石刻补纪》，《东方杂志》，26卷第6号（1929）。收入氏著《唐代长安与西与文明》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第434-482页）芮沃寿（Arthur F. Wright）在关于隋代意识形态的论文中首先指出了隋文帝对阿育王的模仿以及隋代混合意识形态的结构。（Arthur F. Wright，“The Formation of Sui Ideology,581-604”，in John K. Fairbank ed., Chinese Thought and Institutions, pp.71-104. Chicago: University of Chicago Press, 1957.中译文《隋朝意识形态的形成（581-604年）》，费正清编，郭晓兵等译：《中国的思想与制度》，北京：世界知识出版社，2008年，第49-83页）对于分舍利事件的考察主要是《续高僧传》材料的使用，最为出色的研究是朱东润先生的遗作。（朱东润：《<续高僧传>所见隋代佛教与政治》，《世界宗教研究》，2015年第1期，第3-19页）随着考古材料的不断发现，研究也更为深入，除众多考古报告外，还有杨效俊、冉万里等人对于舍利和瘗埋制度的系列研究，（如杨效俊：《隋唐舍利塔铭的内容与风格研究》，《唐史论丛》，第十四辑，2011年，第26-37页；冉万里：《中国古代舍利瘗埋制度研究》，北京：《文物出版社》，2013年）精彩的个案研究如王承文利用越南新出隋朝《舍利塔铭》等遗物探讨了仁寿舍利在交州的情况。（王承文：《越南新出隋朝<舍利塔铭>及相关问题考释》，《学术研究》，2014年第6期，第95-102页）从隋代僧人与政治的角度，陈金华的个案研究值得关注。（Jinhua, Chen. Monks and Monarchs, Kinship and Kingship: Tanqian in Sui Buddhism and Politics. Kyoto: Italian School of East Asian Studies, 2002.）此外，孙英刚从中古僧团与隋唐长安寺院体系的角度阐发了了分舍利建塔事件中体现的佛教与政治的关系，与本文有较大关联。（孙英刚：《从“众”到“寺”——隋唐长安佛教中心的成立》，《唐研究》第19卷，北京：北京大学出版社，2013年，5-39页）
[11] 统计数字来自附表，僧寺所在坊根据辛德勇：《隋大兴城坊考稿》，《燕京学报》，新27期，2009年，有增补。同寺未去僧人名单来自《续高僧传》相关传记，时间跨度为仁寿年间，标记年龄以仁寿元年为标准，问号代表某岁上下，加号表示某岁以上，打括号者意为在寺时间不可考。一座寺庙当然不止僧传中记载的这些，这里列出沙门使与未去僧的对比，是建立在只有高僧才有资格入选“沙门使”的前提下，做一个参与高僧和未参与高僧的对比。
[12] 有光宝寺在醴泉坊，存疑。
[13] 有律藏寺在安定坊，存疑。
[14] 有法轮寺在宣平坊，存疑。
[15] 事实上，仍可对上表中的寺院继续分级，然此处所说的“最重要”是相较于无沙门使驻寺的寺院而言，从驻锡寺占大兴城一百二十寺的比例上看，可以认为是官方眼中重要程度前20%的寺院。
[16] （唐）道宣：《续高僧传》卷9《义解篇五·僧粲传》，第330页。
[17] （隋）王劭：《舍利感应记》，（唐）道宣：《广弘明集》卷17，《大正藏》第52册，第214页中。
[18] 表中“主要活动轨迹”的朝代名代表某一时期的大体活动区域，如齐代表关东、陈代表江南，在这种意义上更早的东、西魏以及南朝梁不再列出，括号后的内容代表该进入隋代以后的活动轨迹，尽管北方和江南进入隋的时间有几年“时差”，但不影响统计结果。表中“卷”、“页”皆出自《续高僧传》。
[19] （宋）宋敏求撰，辛德勇、郎洁点校：《长安志》卷8，西安：三秦出版社，2013年，第295页。
[20] 王亚荣认为《长安志》所记兴废年代有误，其寺或建于开皇十二年到十七年间，而废于唐武德七年（王亚荣：《日严寺考 ──兼论隋代南方佛教义学的北传》，《中华佛学学报》，1999年，第191-203页）。 笔者赞同王文中关于日严废于武德七年的结论，然而无论是《长安志》的记载，还是《续高僧传·彦琮传》说“炀帝时为晋王，于京师曲池施营第林，造日严寺”（（唐）道宣：《续高僧传》卷2《译经篇二·彦琮传》，第50页。校勘本改“施营”为“营”，今据《长安志》改回），使用“晋王”这一称谓本身只体现了日严寺是杨广开皇二十年十一月被立为太子之前所建。王亚荣文引成书于开皇十七年的《历代三宝纪》中“日严寺彦琮”的字样认为日严建于开皇十七年前，然《三宝纪》后世窜入改笔的地方非常多，此处的“日严寺彦琮”不能排除仁寿年间窜入的可能性。在有明确年代记载僧人迁入日严寺的文献中，最早的是开皇十九年的智矩（（唐）道宣：《续高僧传》卷11《义解篇七·智矩传》），故应将日严寺的建造模糊地定位在开皇末。
[21] 可以看到法澄仁寿三年才进入日严寺，可以想见日严寺随着杨广常驻大兴也将越来越兴隆。
[22] （唐）道宣：《续高僧传》卷9《义解篇五·僧粲传》，第330页
[23] 仁寿二年独孤皇后去世，召日严寺高僧五十许人入内殿行道，说明此时日严寺已经相当规模，表二中僧人应该都在寺。事见辩义、智脱、吉藏、善权等僧传，其间记载略有冲突。
[24] 官方视角里不属于最被看重的并不代表这些僧人的历史意义应被忽视，他们在佛教界以及世俗界是怎样被看待的，对于隋唐长安信仰空间的塑造发挥着什么样的作用还有待进一步考察。
[25] 王亚荣：《隋大兴城佛寺考》，《世界宗教研究》，2005年第1期，第46-56页。介永强：《<隋大兴城佛寺考>拾遗》，《中国古都研究》（第二十三辑），2007年，第376-382页。
[26] 辛德勇：《隋大兴城坊考稿》，《燕京学报》,新27期，2009年。
[27] 龚国强：《隋唐长安佛寺研究》，博士学位论文，中国社会科学院，2002年，第32-35页。
[28] 依据辛德勇《隋大兴城坊考稿》有增补，坊中数字表示寺院数，”+1“表示有1尼寺，其他依此类推。坊内的圆点表示密集程度如图例，圆点越大代表寺院越多，越密集，图二、图三、图四、图五同。龚国强的论文后亦附有《隋大兴城佛寺分布图》，较本图为详。本图为方便与后图对比所用，故较为简洁。读者可参龚国强：《隋唐长安佛寺研究》，第144页。由于仁寿四年中只有仁寿三年在和平、永阳坊东各以半坊之地建禅定寺，故稍作说明本图亦可用与考察仁寿年间的情况。
[29] 宿白：《试论唐代长安佛教寺院的等级问题》，《文物》，2009年第1期，第27-40页。
[30] （宋）宋敏求：《长安志》卷8，第286页。实际上尽管慈恩寺兴盛一时，宋初寺又荒废，此后虽雁塔屹立，附近却一直是荒凉的郊区景色。
[31] 数据据表一，图三、图四、图五同。坊内圆点越大表示沙门使数越多，寺院越重要。
[32] 龚国强统计《长安志》与《两京城坊考》唐代名人住宅514处，东城与南城比为387：127，与长安地势东高西低不无关系（龚国强：《隋唐长安佛寺研究》，第56页注81）。更为详细及解说的研究见[日]妹尾达彦著，高兵兵译：《长安的都是规划》，西安：三秦出版社，2012年，第206-224页。笔者推测隋代情况应似。
[33] 龚国强即认为这是贵族往城东住的后果，西城的老宅就改作寺院，这一趋势至唐太宗时期则形成了长安佛寺东疏西密的局面（龚国强：《隋唐长安佛寺研究》，第56页注81）。笔者以为作为新建都城的隋代大兴城，贵族们最初为自己的宅子选址的时候也不会不考虑到上述因素。舍宅问题涉及面颇广，本文暂不铺陈。
[34] 这点明显体现在隋炀帝大业年间大兴城多寺被废，一般认为这是隋炀帝对佛教的打压，笔者则倾向于认为这是佛寺的数量大于大兴居民宗教需求的整顿措施，拟另撰文讨论。这里是想纠正一些对于图一佛教势力分布可能存在的想当然的理解。
[35] （唐）道宣：《续高僧传》卷8《义解篇四·慧远传》，第284页。
[36] 数据采自辛德勇：《隋大兴城坊考稿》，（唐）韦述《两京新记》载：“隋大业初，有寺一百二十，谓之道场，道观十，称之玄坛。”（（唐）韦述：《两京新记辑校》卷2，第13页）可考者九。
[37] 笔者怀疑孙英刚所考的八个“众主”是否与“二十五众”的“众”对应，以《续高僧传》所保存的长安高僧的数量来说，即使不能全部辑出，也至少大半入传，而《续高僧传》中依可考的八个众主的声望、地位为标准来推测可能的众主人选，却少有可匹配者。此外，从本文视角出发，亦不能想象二十五众主及其弟子不能大多反映于仁寿奉送舍利沙门使的名单。（孙英刚：《从“众”到“寺”》，第32页）。
[38] “开皇十九年，（道杰）自卫适邺，听（僧）休法师摄论”（（唐）道宣：《续高僧传》卷13《义解篇九·道杰传》，第462页），说明僧休离开大兴城不会晚于开皇十九年。
[39] 孙英刚文亦有该项统计（孙英刚：《从“众”到“寺”》，第36-37页），然本文统计略有不同，如法彦被看做是慧藏弟子证据不足，而僧昕、净业、灵达则可认为是慧远弟子。
[40] （唐）道宣：《续高僧传》卷12《义解篇八·灵干传》，第413页，本作“仁寿三年”，后载其年奉送舍利，因改为“二年”。
[41] 《隋书》卷2《高祖纪下》，第39页。
[42] （唐）道宣：《续高僧传》卷18《习禅篇三·昙迁传》，第665页。
[43] 数据采自《续高僧传》，根据《广弘明集》等文献及前人研究有修正，籍贯、奉送地点等信息前人已考，又与本文主旨关联不大，故不再录出。表中“年龄”为奉送舍利当年之年龄，问号代表某岁上下，加号表示某岁以上。表中“卷”、“页”皆出自《续高僧传》。601年慧雅一名出王承文：《越南新出隋朝<舍利塔铭>及相关问题考释》，《学术研究》，2014年第6期。604年僧晖一名出朱捷元、秦波:《陕西长安和耀县发现的波斯萨珊朝银币》，《考古》，1974年第2期，第128页《大隋皇帝舍利宝塔铭》拓本图版，《续高僧传》卷20《习禅篇五·静琳传》云奉送者为静琳，然从静琳后即留在建塔之神德寺的行为来看，非敕使性质，或为僧晖同行，应以出土塔铭为准，（唐）道宣：《续高僧传》，第746页。
原载《佛学研究》2017年第2期，第123-145页。
中国魏晋南北朝史学会
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