人类命运共同体的构建需要一种和而不是分。这是一种不同之和，“一带一路”之和，文化自觉之和，一种容器隐喻意义上的“鼎和五味”之和。中国的“一带一路”倡议，为这样的一种“和而不同”的人类命运共同体的构建提供了一个契机，由此而呼唤一种“一带一路”的人类学，这已经成为一种现实的必需。在此过程之中，我们应该去重新发现人类文化自身所拥有的互惠之和。
在一种包含多样性的和而不同的人类命运共同体营造之中，给予差异存在以地位的“和而不同”才是人类共同发展的基础。而在此种和而不同之中，如何真正能够在心态上和行为实践上去保持一种各自的样态，则又成为这种和而不同的目标所在。因为差异，文化之间的交流和互鉴才变得有意义。换言之，如果两个完全一样的社会和文化，或者其间只存在一种社会和文化，那彼此交流的可能性就近乎是零。但另一方面也应该清楚，不可改变地保持一种不同和差异，这绝对不是人类文化总体的特征之所在。一种彼此之间基于和谐而非冲突的交流，各自的文化能够在交流之中得到一种各自的成长，才是人类去构建自身社会的真正目的所在，这种目的性往往是要通过文化而得以表达的。而在此意义上去提倡一种和而不同的人类命运共同体意识的构建，不仅必要，而且可能，且十分地急需。
作为大智慧的“不同之和”
在汉语的成语之中有“未雨绸缪”这个词①，这可谓是一种文化大智慧的策略性表达，它绝不是那种“头疼医头，脚疼医脚”的应急式的策略性表达。在世界不同文化以及文明体之间日益出现极度分化与纷乱的冲突之中，我们所真正倡导的则是更高一个层次的解决人类根本问题的策略，即以共同生活在一起为目标的“人类命运共同体”的构建。这便是一种文化上的大智慧，表达上的大策略，在一个国际性交流频繁的时代里变得极为重要和必需。
就一种和而不同的价值构建的必要性而言，从中国文化内含着的和而不同的理念出发，这可谓是实现一种共同性认知和价值认同的基础。很显然，一种共同性的“和”应该建立在一种多样性的“不同”的基础之上，有了不同或差异的存在，才可能有一种真正可持续性的共同生活出现的可能。在这个意义上，共同性也应该是建立在一种不同或差异的基础之上的。因为首先应该清楚，每个人都是一个个体，每个人又都是相互不一样的。这些个人结合成为群体，也自然就是千差万别的，这显然是一种基于自然存在的认识，无需太多的证明。同时，恰恰是这种差异性的存在，才真正造就了人类历史上的多样性的文明和文化的存在之可能。但任何事物都不会是单向度的存在，人类更不是，它有着自身存在的另一面。
因此，既然是人类，个体之间便有着一种共同性的心灵的存在②［1］。人类这种高等动物，这种“智人”（Homo Sapiens），必须要去面对同处一个世界之中的共同性的生活处境，即要生存下去，并活出一种独特文化的样态出来。因此，就一种和而不同的人类命运共同体构建的可能性而言，诸多的文明体都会有一种努力，由此而去实现一体性共存的文化智慧，这种智慧被人所创造出来，它们作为人类文化的遗产，以一种象征符号的意义而为世界不同的文化所共享。古希腊世界的“逻各斯”，古印度文明的“梵天”，还有中华文明中的“道”或“天”，所有这些都应该属于此种合“多”为“一”去构建一种观念上的共同性意识的文化智慧。
这属于文化之和的大观念，而在不同的层次上还有地方性的文化之和的小观念，这些观念相互扭结在一起而形成一种人类世界的一体性认知。这些大小观念之间的协同发展，也终将成为不同文明之间可以跳出彼此潜在冲突的陷阱，迈向一种共同体构建的核心动力来源。并且，还要清楚的是，人类为了生存以及更好地生活下去，还在这种宏大悠久的人类世界一体性的概念之外，针对自己的日常生活而发明出来种种基于分散的个人而型构出来的共同性观念。比如，我们想起某个让我们不能忘记的品牌，也便是想起了超越于个体观念的一种共同性的意识。还有，在我们身边活跃的各种形式的团队在塑造其凝聚力之先，这样一种共同性观念的提出和受到认可，都同样是必不可少的。
在一种世界秩序的新格局之中，曾经分裂开来的保持各自国家文化碎片化不同的欧洲，最终并没有走向分裂而是走向了一体化③［2］。尽管这一历程并非那么平坦，但所有的努力都在试图去寻找一条合而非分的道路，这是近现代欧洲的一种潮流，不可阻挡。而朝鲜半岛韩朝之间长期的对立也在逐渐走向一种缓和，似乎那条“合久必分，分久必合”的历史规则在无形之中发挥其独特的辩证影响的效力。最近，中日之间也似乎有了种种新的双边关系改善的迹象，这些迹象实际上都属于人类命运共同体能够真正构建起来的一种最为现实的范例。
①此成语出自《诗经·豳风·鸱号》：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。”
② 关于这一点，人类学家莫非的话值得引述：“人类的思想和行为之所以相似，主要是由于所有的人们的脑子机构相同，因此他们的心理状态也相同。”
③这是以一种“联邦”观念而实现的从分散的欧洲而逐渐走向一体化欧洲的发展历程。最初的经济合作带来了理想的欧洲一体化目标的逐步实现。到了20世纪50年代，已经出现了三个基于国家联盟的共同体，即煤钢联营、欧洲经济共同体以及原子能联营。到了60年代则完成了关税同盟，实现了共同农业政策以及肯尼迪回合贸易谈判。70年代，美国、丹麦和爱尔兰都参加到共同体之中来。后来到1975年，便有了共同体自己的税收，欧洲议会也有权确定非强制性的经费使用。联邦特点在共同体后期日益突出，比如实行直选、建立外交政策合作（欧洲政治合作）以及欧洲理事会，创建欧洲货币体系并发展了工业政策。与此同时，共同体与世界诸国建立起了广泛的新联系，比如通过欧陆的欧洲自由贸易国以及洛美协定的联系，还有对于地中海国家的特惠制等等。到1992年要求完成的“单一欧洲法令”也进一步增加了共同体的力量，同时，西班牙、葡萄牙加入欧盟带来了结构基金的加倍，而东西德国在90年代的统一，直接推进了“马约”的签订，其中的经货联盟条款无形之中扩大了欧洲议会的权限。这是一种向着联邦制的欧洲联盟迈进之路，不断有新的欧洲国家加入其中，在半个多世纪里，一座“联盟的大厦”正在构筑之中。
“一带一路”之和
新时代基于中国智慧和实践而提出的“一带一路”倡议，实际上一方面承继了中国和世界联系的古代传统的经验，另一方面也顺应了当下世界大格局中的一种趋向于“和”而非“分”的国际秩序大趋势。很显然，今日世界的一种彼此向“和”跃进的全球大趋势，推动了一种基于互联网科技的全球彼此关联在一起的新发展浪潮。显然，对21世纪的当今世界而言，“无人不在网络之中”似乎已经渐渐成为了一种大多数人的共识。如此，任何多样性的表达，实际上都有了一种共同性认知和理解作为基础，这种共同性就是由互联网技术所构造出来的可以实现差异性相互交流的虚拟网络空间以及附着于其上的种种人工智能技术的开发与普及。为此而在人类生活空间之中极大规模地营造出了一种共同体意义上的相互虚拟交往的空间。
在此意义上，“一带一路”也是一种虚拟空间网络的共同体构建，因此其目的根本不在于弥合多样性，而在于包容差异，是在差异、分殊中去寻找一种共同性的存在，这种共同性即人类命运共同体意义上的共同性，而非文化差异上的难分彼此的日益趋同。这也将必然会带动人类学家的一种新的田野工作的体验。在当下和未来，这也将是在一种超越国家之间各种既有界限的跨文化领域之中去展开一种新的文化想象和民族志书写的新领域，这同时也将激发出来一种全新领域的田野调查以及民族志的书写。在这一方面，它将不再是某一个点上的民族志的深描，而是对人类整体在全球范围内分布、交流和彼此互动状态之中的一种全新的民族志想象和书写。
曾经的西方殖民主义传统，其在全世界所引发的乃是一种殖民接触与遭遇的人类学［3］，由此而带来的一种后殖民的反省也是最为深刻的［4］。而“一带一路”人类学所要去努力的方向则必然是一种超越既有殖民主义范式的人类学，是追求彼此共在、互惠而非单边受益的一种新人类学，换言之，是一种真正互惠的人类学［5］，是一种强调多样性可交流之下的追求共同性认知的人类学。而在追求人类命运共同体的主张之下，“一带一路”的人类学也必然是一种“求和”而非“求分”的人类学。在此一点上，中国的人类学需要重新有一种世界性关怀的文化自觉。离开了此一点，中国人类学也便成为一门不知方向究竟在哪里的人类学。而对此种文化自觉，需要有一种最为深刻的理解和反思。
文化自觉之和
概括而言，费孝通在其晚年所提的文化自觉，核心就在于“觉”这个字上面①［6］。何为“觉”？“觉”便是觉知，即在一种心态上觉知到了文化的存在，感受到了自己有文化，并要努力去保持这种文化的存在。如果这样去做了，便会有一种让人心有所安的感受；反之若是离开了此一点，便是心无所安，且焦躁不安，这也便是没有一种文化自觉了。
文化自觉这个概念的提出实际上真正触及了人心深处，触及了文化之间往来互动的根本。如果曾经彼此之间有着一种良性互动，如果曾经有着一种无伤彼此的互惠往来，那便也就无所谓一种触及心灵的文化自觉。这实际上是刻意要有一种文化觉知的明确意识的追求，人们各自都会保持自己的一种文化潜意识的存在，同时又能够有一种极为顺畅乃至制度化了的取长补短的交流。
要知道，这种文化上的自觉往往可能就是一种警觉，是对于文化丧失感的一种唤醒和警醒意识。这种唤醒和警醒意识，如果触及了一种对于自身文化有无问题的最为紧迫性的现实追问，便成为一种由人的文化潜意识层面而逐渐上升到一种文化意识层面的文化自觉。很显然，当一种文化面临式微或流失之时，这种自我文化上的觉醒或警觉意识就会变得异常强烈。凡是在这样的文化危机时期，发自内心的文化自觉以至于反方向的文化抵抗都会表现得明显和突出［7］。文化自觉因此便和文化危机又是相互紧密地关联在一起的，而最终真正回归到多种文化之间互惠交流的良性轨道上来，文化自觉才能够渐渐隐去，文化危机也才能得到解除，人们的多样性文化才会处在一种相互和谐的交流之中，此一状态的出现和持续才可能成为人们去构建人类命运共同体的基础。实际上，一个最为一般性的道理便是，在人类真实的生活世界中，各自文化的多样才真正促进了人类命运共同体的大同，这可能才是文化自觉目的实现的最为根本，也是最为核心的部分之所在。
因此，不言而喻，文化自觉的核心便是一种各自所保有的文化的保持和延续，它跟人们对美好生活图景的追求极为密切地联系在一起。可以说，凡是有一种美好生活存在的社会，文化也都必然是首当其冲地发挥一种影响力的。如果一味地离开文化而去谈美好生活，那实际上是没有什么意义可言的。在这一点上，文化因此便是一种人类社会美好生活的晴雨表和风向标，当人们尝试着去用文化来装点各自的生活之时，文化便成为了一种活的文化，也便有了一种影响力，并能在一定意义上去决定人们各自行为的发生。文化在这个意义上有其自身的价值。显然，当我们有了某种道德观念之后，我们的行为也就逐渐变成这样一种道德的行为了。而道德以及观念，又往往跟文化密切地联系在一起。
但今天世界最令人担忧的一种状况就是，人们会极力去隔离并封存文化和人之间的接触。人类学家最明白国际文化分工的陷阱并试图予以规避，他们所长期关注之处便是有人生活于其中的一种活态文化。这种活态文化为人类学家所看重，人类学家是通过一种实地田野工作的途径来予以发现、描记和呈现的。因为有田野工作，人类学才发现了人及其存在，这不是大写的单数之人，而是小写的复数之人，田野中的人从来都不可能是唯一的，而必然是多样性的存在。并且更为重要的是，人类学家在田野中所发现的人，首先是复数意义上的人，并因此而难于真正分别出来在生活价值选择上的一种高低上下，大家各自都有自己存在的道理。这些观点把那种西方中心论意义上的文化的类别划分的诡计或陷阱，都一一予以刺破了。这对于作为一个学科的人类学而言，可以算作是在人类认识自我问题上的最为重大的贡献。
① 我曾经提到过理解费孝通思想的五个关键词，即行、访、实、知、觉，其中最后一个便是“觉”。
鼎和五味与容器隐喻
显然，还有什么会比发现了人的多样性存在这一点更能让人兴奋不已的呢？由此一种发现，我们才可以有充足的理由去提倡一种人的自由存在以及每一个人在这个世界之中应有的以及平等的权利，人类也因此而可以认识到每一个人自身存在的价值和必然的不可替代性，因为每一个人都似乎承载着某种文化存在的独特证明。由此，我们不可能草率地借助于原始和现代的划分，而人为地将文化区分为高与低这样的等级。在此意义上，原始的文化并非意味着一定就是残暴和粗陋的，反过来，现代的文化也并非意味着没有大屠杀和精致。很多时候，残暴行为的出现只是因为人们相信有且只有一种唯一性的世界存在，这种对唯一性信念的接受和自傲恰恰与现代人的观念和作为是紧密地联系在一起的。
基于某种传统的文化的存在，也必然是具有多样性的存在。文化因此而非是一种唯一性的属性，观念之中的文化比较就是，“你若有文化，那我一样是有文化”。西方霸权之下的文化唯一性的殖民心态和殖民逻辑被重新认定为一种从西方人立场去看的西方中心主义，为后来的人类学家，特别是“二战”之后的人类学家所彻底地抛弃掉了。这种抛弃实际上掀开了后殖民主义反思的序幕，其中强调且孤守的唯一性的那个“一”被大多数人所忘记，而留在人们记忆中的则更多的是遍布于世界各处的有关“多”的主张，即对于多样性文化的追求。除此之外，从解构理性单一性的反思性之中，文化的多样性也同样得到了一种张扬，今天的多民族文化以及文化多样性的表达与并存都必然是在这样的一种意识前提下的产物。
与此同时，人类学这门学科便是从文化差异中获得了对于人类自身存在的理解。离开了此种差异性的比较和观察，人类学也便难于真正成就其自身。但很显然，人类学又不止于是一种差异性的比较，它实际上根本的目的在于洞悉人类自我存在的真谛，由此而与哲学相通，共同关注人的存在何以可能的哲学问题。但与哲学有所不同的是，人类学是基于对文化差异性和社会多样性的体悟而有对于人的问题的理解或反省。但总的趋势是，走到最后，人类学和哲学之间的界限就变得不是那么清晰了，彼此可以相互交流以及讨论的空间也在变得越来越宽阔了。差异造就了不同，这种差异可以体现在地理、人文以及历史等诸多方面，最后经由一种人的文化的观念而得以有一种整体性的表达。
在此意义上，不同乃是人类存在的基本样貌，或者是其自然状态的本身，但因为有不同和差异的存在，便会有在彼此交往之中的摩擦和冲突，今人如此，古人亦如此。在化解彼此的摩擦和冲突之中，人类社会发明了各种行动策略以及由此而制定出来的原则或法律，以此来规范和消除彼此之间关系的不和与秩序的失调。中国人的文化里有一种观念就叫“鼎和五味”①，这个成语的含义也很是明确，即用一个“和”字去消解彼此之间的误解。另外还有一种观念叫“化干戈为玉帛”。干戈是两种兵器，是武力争斗的工具，预示着硬性矛盾和冲突的存在；玉帛则是圣洁、柔软以及和美的象征，是一种消除了彼此矛盾、摩擦以及冲突的文化功能的象征性表达，是一个包容性的统一体。
对于社会的分化状态而言，这可谓是一种自然趋势，如果不去加以干涉，便会有一种自然蔓延的成长，就像自然界的变化一般，难以有一种可以去把握的可能性。我们往往是通过一种归类的做法，而使得多样性的自然差异得到一种知性上的把握，以便于我们在思想上获得一种理解。比如在人类时间的观念中，会用春、夏、秋、冬四季去概括一年里的种种改变，假设人没有这种四季分类的概念，那一年之中类似的天气就不一定必然分布在这四个阶段中。它有多种可能性存在，比如春天里的秋天，夏天里的冬天，全部都是可能出现的。恰恰是因为有了这种季节的划分概念，我们的观念中就不会错把某个春天里凉爽的一天当成是秋天来看待了，同样也不会把夏天里的某一个冰冷的天气当作是冬季的某一天了。这是一种人才有的对差异性进行一种统合的综合能力，因此作为一种共同性的“和”，它是需要由文化的类别化去人为地作出一种观念的创造，并且很多时候都属于一种意象性观念创造。它是隐喻性的，是可以超越个体来获得一种理解的，并且还是可以公开交流、交往的一种表征。这便是所谓“容器隐喻”的发明，即用以盛纳事物的容器象征。在中国文化的观念里，“鼎”便可谓是容器隐喻的一种，“玉”和“帛”也算是这类的隐喻，费孝通在讨论中华民族多元一体格局时所用的“大园圃”的比喻也应当算是其中的一种②［8］。“大园圃”便是一种容器的隐喻，喻示着在“一”的框架之下的多样性的存在［9］。
总之，在观念的表达和文化的实践当中，凡是可以将差异容纳其中，并可以在其中予以相互调和的象征性表达都可称之为一种容器的隐喻，而且此种容器最具核心性的特征便是存在一种包容性。这显然不是那种高温熔解炉一般的容器，而是盛纳多样性的象征性的存在。这种容器的隐喻存在的前提便是一种“和而不同”，是“你中有我，我中有你”，是可容天下万物，即古语所谓的有容乃大。一种容器隐喻的存在，它对人类共同性的生存提供了一种富有启示性的线索，也为人类命运共同体的构建提供了一种实现的线索。
人类命运共同体在此意义上必然要求的是一种容器的隐喻，是如何能够在一种日益分化、多样的世界中去包容这些不断成长的分化、多样和差异性的存在。实际上，在人类社会之中，容器隐喻的发明是在观念上为我们彼此的多样性找到了一个可以避风的港湾。在这里，共同体的含义便是大家能够不分彼此，这种不分彼此是从一种更高层次的包容性而言的，这是在承认各自价值存在的前提下的一种彼此靠近和吸引的共同体构建。
如果有差异性的彼此能够各自有所改变，各自有所适应，那么一种基于差异性的共同性的构建也就变得极为可能。而且，真正的差异性的交流恰恰是通过互相让步而求得一种彼此有共识的结果。在这里，用一个最为简单的比喻便是，如果个子高者与个子矮者进行交流，要想二人之间有一种平等顺畅的交流，非需要高者去降低身段，而与此同时，矮者也要想着办法去提升自己的身高，比如脚上穿一双略高一些的高跟鞋，如此个子高矮者之间的交流才可能顺畅发生。换言之，彼此要各让一步，否则高者自傲，矮者自卑，相互之间背靠背，彼此相背而行，那双方的距离就会变得越来越遥远，交流也便越来越不可能了。由此双方因为彼此隔绝的不交流，或许各自也并未失去什么，但最为可惜的便是，相互也未再能够真正增加任何的新东西，曾经的两手空空，到头来仍旧是两手空空。人类学家显然不会这样去理解人类彼此之间的交流，而且所看到的也不是这样的相背而行的交流，而是寻求一种彼此互惠的补充和满足。在这个意义上，实际上实现一种人们之间的顺畅交流，形成彼此之间的共识，所缺的也许不过就是“一双高跟鞋”的姿态以及一份自我目标追求得以实现的适恰的媒介而已。
① 许慎的《说文解字》有释文曰：“鼎，三足两耳，和五味之宝器也。”
② 费孝通在其1988年香港中文大学“特纳演讲”（Tanner Lecture）上所作的《中华民族的多元一体格局》发言的结尾处说道：“在现代化的过程中，通过发挥各民族团结互助的精神达到共同繁荣的目的，继续在多元一体的格局中发展到更高的层次。在这层次里，用个比喻说，中华民族是一个百花争艳的大园圃。我愿意用这个图景鼓励自己和结束这篇论文。”
中华民族共同体意识的构建
今日世界，很难说谁究竟是霸主，谁也无法真正成为这个世界的霸主。从美国这样一个曾经的世界霸主逐渐试图要退出世界舞台的步伐，我们就可以看出曾经的世界霸主的未来困境。这也就意味着，多极化而非一级化，才是世界真正和平共处的样貌。这同时也意味着，凡是处在世界之中的强国，它们将担负起在世界秩序构建中的更多的责任，它们将是与其他多样性的存在彼此互依而非相互对立或者对抗的存在，是由此而要尝试着去回馈这个世界更多，并寻求彼此之间的一种互利共赢。这里所要求的是彼此之间的一种互惠关系的持久保持。
保持这种关系的方式显然是有许多种的，人类学家似乎更在意于一种文化上的以及精神上的力量对于这种关系的维持。法国社会学家莫斯在《论礼物》一书中所讨论的“豪”便是其中的一种，另外还有“玛纳”的观念。除此之外，当然还有马林诺夫斯基所曾经讨论到的“库拉”观念之类。这些都是人类学家所熟知的如何把一些不同的力量捆绑在一起的精神性约束，在这种约束的背后必然就是一种社会的责任，或者是“不能不去做回礼的责任”（Du Don，et an particular de l’obligation a render les présents.）①［10］。因此，礼物关系背后的道理实际上也很简单，不论是礼物的送出者，还是礼物的接受者，这中间都是一种相互性的约束和责任，是需要持续性地去予以履行和实践的，这就是一种文化的力量。因此对于中国而言，它并非是可以用一种所谓现代民族国家的政治框架便能够去真正完全地予以涵盖的，它的文化内涵远远多于其政治、经济上的内涵，因此才会有“中华民族”这样一种借文化来表述中国内涵的新概念，在应对一种世界性的现代民族国家新秩序的构建中被创造出来，形成一种更为多元文化意义上的共同体意识的想象和营造。这种想象和营造本身，如果去追根溯源，其根本就是一种文化自觉，同时更是一种文化自信。
在中国的历史，特别是近代史当中，要知道它并没有被一种西方世界的殖民统治所彻底地予以西方化的历史，它以文化立国的极富包容性的自我文化觉知意识从来都是极为强烈和认同边界清晰的。在一种人为构建出来的“我和他”的关系上，中国从来不缺乏此种自主性。我们所一直持久坚守的“中学为体，西学为用”的策略，在面向西方世界关系格局的纷扰转承之中，使得我们真正有可能在一种西方工业化冲击下的东西方文化选择上有着一种可以自主乃至自信的缓冲带，在此更多地体现为一种作为文化缓冲带的“中间地带”的价值。中国人在这方面并没有完全去作一种极端而又彻底的文化大转弯，总是在一种似与非似之间不断徘徊，寻找着自主性的发展之路。新时代“一带一路”倡议的提出，这中间似乎并没有一种真正的文化断裂，而更多的是一种内隐性的扯不断的相互关联、彼此互补和支撑。
而与我们比邻的日本，在面对西方冲击之时，它是走了一条极端的大转型之路。曾经体现日本“脱亚入欧”精神的19世纪60年代的“明治维新”，在追求西方工业化的历程之中是以丧失日本自身文化的主体性为代价的。而其他区域的现代化，也毋庸置疑是以丧失掉自己的文化核心价值为前提的，如印度、马来西亚，乃至于一般意义上曾经属于欧洲殖民地的那些国家和地区。很显然，“今天，西方化的现象已经扩展到第三世界的每一个角落”［11］，一些人争当“白人”，或者为自己并非白人而焦虑。这种心态尽管在中国诸多亚文化的流行文化之中表现出来，但这在中华民族共同体的意识之中并未占据主流和支配性，更难说是占据一种核心地位的。真正主流的倒是我们一直试图去寻找另外一条发展道路，或者在道路选择上有另辟蹊径之心，以此来避开过度西方化所带来的各种严重的社会与文化的问题。
日益强大的中国在世界发展的新格局下恰逢其时，基于走出去和改革开放理念而提出的“一带一路”倡议，是在这样的一种世界发展格局变化之中的中国应对，它是及时的也是必需的。由此我们将世界自然存在的两种形态，即陆地和海洋，都真正相互紧密地联系在一起。此时的中国以及与之密不可分的中华民族的概念，就不再是偏于一隅的孤立的存在，而是跟世界之中的人类命运共同体相互最为紧密地联系在一起了。因此，中国不再被曾经的欧美世界所牵制，而是真正进入到了包含欧美的全球世界体系之中，并准备着从中去实现一种飞跃式的大发展。在此意义上，这也必然将是中华民族概念所遭遇到的新发展的一个新的阶段，一切都是在进行之中，一切也都是在展开之中，而且更为重要的是一切都在跃跃欲试之中。在这一点上，我们确实需要一种制造的精神，需要有意识地去“建设中华民族共同体”，使其循着一种良性轨道有序发展，而不是随意地去否定自我所拥有的这种在世界场域中奋力拼搏的激情和动力②［12］。“一切皆有可能”不再仅仅是一种理想，而是日益体现在我们变得异常躁动和频繁的日常交往行动之中，谁都有可能借助信息时代易得的公共信息资源而转化成为自身的某种能力。与此同时，人们也会随时随地去贡献于这种日益全球共享的公共资源库，彼此都会因此而获益。这显然已经不再是一种未来学意义上的祈盼图景，而是我们当下世界中众多人口的日常实践。
在此一过程之中，一种新的世界关系格局将得以突显，用一种流行的话来表达就是：中国在走向世界之时，世界也在日益向中国走来。在这种相互走向之中，相互都毋庸置疑地孕育着种种可能和机会。反过来也是一样，种种机遇一旦变成现实，它也在无形地促进世界不同部分之间的往来和沟通，并在这种往来沟通之中形成一种新的共同体的想象。而且更为重要的是，中国在此过程之中，不再仅仅是依赖于遍布世界的“中国制造”（Made in China）而发展，更为重要的还要有真正的“中国主张”（China Point of View），要有“制造中国”（Making China）的能力，以此去引导一种世界和平秩序的构建。在迈向和平这一点上，人类有着一种共识性的基础。
在此种文化构建之中，一种基于中国主张的面向整个人类世界的“一带一路”的人类学呼之欲出。换言之，随着人类学家有意识地沿着“一带一路”的空间而展开新的田野工作和民族志的写作，以中国人类学家为核心的“一带一路”人类学也必然会随之而有一种新拓展，一门以“一带一路”沿线国家的民族志书写为基础的人类学学科，也将因此而迎来一个新的发展机遇。“一带一路”人类学可以帮助我们重新去看待世界之中所存在的种种文化上的差异，由此才可能真正让我们看到差异性文化之间相互联系在一起的可能性。人类学关注人类的全部问题，它并没有例外之说，而只有相互性的包容，是一种基于文化多样性的彻底的包容姿态。我们人类学家有责任为每个民族及其文化描摹和呈现其本该有的存在价值以及自身归属认同的文化理性。这使得人类学借助于“一带一路”的中国主张而走到世界之中，面对不同文化之间的接触、碰撞乃至于冲突。这种人类学将会有助于在如下问题上实现一种文化认知和相互性理解上的突破，这种突破也必然带动甚至激发一种中华民族共同体意识内涵的新构建。
在我看来，这种突破首先体现在一种人与物的关系之上。物必然是流动着的，人追求物的生产、消费以及再生产，由此而具有了一种人类所独有的物质文明的呈现。西方文明在此一方面无疑是一个先驱者，古希腊人的理性智慧在帮助地中海沿岸的哲学家们真正有机会去思考一种物的真实存在，这种理性智慧所要求的是一种直接性、真实性和反思性。所谓直接性，便是指人要去面对物在眼前的直接存在。不能否认，在人类世界中，对于物的此种直接性在眼前的存在，人自然也难于完全去予以超越或视而不见。而物的真实性存在也是人和物的关系中的某种必然属性，因为只有物本身才不会是虚幻的，是一种直接作用于我们的感官刺激的真实性存在。显然饿了就要吃饭，这对于一般人而言实在属于再真实不过的物欲存在了，即便儒家也不得不承认，所谓“食、色，性也”③。而这里有关人和物的关系的所谓反思性特性，则是更多体现在了一种人和物之间的互动特性上。相对于物而言，人是有觉知性的存在，高山流水，美味佳肴，都可能会引起一种人的觉知，并使人产生种种带有反思性的联想，给出一种专门的评价。孔子所谓的“逝者如斯夫”④的慨叹，是面对川流不息的河水这种物的存在的一种对人跟物的关系的深度反思。饥饿之人，也无疑会对食物的有无产生一种反思，中国俗语中便有“民以食为天”的那种总判断⑤。一直到了今天，对于最为普通的人而言，这句话也还是不算过时。因此，人对于物的反思是人的物质生活能够真正得到改善的前提条件，应该有怎样的一种物质生活，应该选取怎样的一种物质标准，所有这些都无形之中决定了在人和物的关系上所表现出来的不同文化样态。在人类世界发展史上，西方文明是一种，印度文明则又是另一种，而中国文明则可属于第三种的重要存在。在这一点上，人类学家需要重新去看待基于“一带一路”倡议而展开来的人类不同物质文明之中所存在的时空以及文化上的差异，并注意到在这些差异之上的人和物的关系。
而突破的第二种便体现在一种人与人之间的关系之上，在这一点上，中国文化表现得似乎更为突出一些。中国的礼仪文明，很大一部分都是在想尽办法要去处理人和人之间关系的问题，它甚至跟道德问题紧密地联系在一起⑥［13］，即统括而言的所谓“做人”的问题［14］。它也可以扩展至人和群体之间的关系以及群体和群体之间的关系，因为这种人和人之间关系的道理层次是可以不断向外推演出去的。中国人在这方面充满了西方人难于企及的人际智慧，即便是最为普通之人也谙熟于此种智慧。显然，这个文化在处理人际关系上并不是直来直去的，不是西方面对物的世界的那种直接进入的姿态，而是体现出一种曲折、迂回的历程［15］，体现出一种文化上的“软实力”，体现出个体性、差异性和情境性。从一种并非直言当中去表达更加深刻的意涵，它也更多地体现在日常生活之中的人与人、人与人群以及人群与人群之间交往互动的关系之中。这种对于人际关系的强调，核心的追求便是一种“和”。“和”这个字的本义是声调上的相互应答与和谐，《说文解字》释“和”为“相应也。从口，禾声。”而要真正实现这种“和”，其所强调的则是一个“化”字，即将本来正面不可避免的种种冲突、摩擦以及对立，都凭借某种行动策略而使之转化成为一种和解、友善以及文明。在这方面有非常多的例子可以证明，中国人所擅长的“关系学”是这种人和人之间关系的真实表达或文化实践［16］。一种中国文化价值中包容差异的“和而不同”便是处理这种关系的一种最为理想的表达，因此，我们才有所谓“化干戈为玉帛”这一民间成语的出现，重在彼此冲突如何柔性地向和解方向去作一种转化。这种重在强调“和为贵”的意识形态的塑造，实际上在中国这片土地上是非常深入人心和容易被接纳，或有一种所谓文化上的或者习俗上的感染性的，因此也是易于被更广泛的人群所接受的［17］。
最后的突破体现在一种人与神的关系之上。实际上，在人的世界之中，每个文化最终都要去处理这一层关系，印度文明的发展在这方面表现得可能最为突出。也可以说，我们最终要去处理人和精神世界关系的问题，越是富裕的国家，这个问题就越重要。这可谓是人的最高境界的追求，它关系到一种人的幸福状态的达成。中国人正统价值观念里强调儒家思想里的“敬鬼神而远之”（语出《论语·雍也》），因此，中国文化选择了在精神层面的追求，在意于一种不朽观念的塑造，立德、立功、立言的所谓“三不朽”⑦，更多体现出来一种对于人及其精神世界追求并予以特殊构造的问题。这方面，中国文化转化人与神的关系问题为人的精神不朽的问题。因此，在一种人与神的文化普遍性的关系中，遇到了中国的正统文化，它很易于被转化成为一种精神和价值层面的追求。而在“一带一路”沿线，在人与神关系的表达上，也一定都会有差异性文化表达，人类学家真正需要去做的就是捕捉到这种文化差异性的存在，并以空间比较的途径去寻找到这些差异性当中的共同性。
这一点实际上触及了另外一个更为重要的问题，那就是在俯拾皆是的差异性之中如何去体会人类命运共同体的共同性的存在。至于中华民族共同体意识的构建，道理也是一样，使彼此能够真正结合在一起的社会文化机制和作用发挥在变得异常的重要。“你中有我，我中有你”，相互嵌套，相互依赖，神一般的精神力量通过各种方式馈赠于我们所处的社会本身，我们也因此而获得益处，我们有所收获。我们也会用同样的收获去回礼于神灵的存在，形成一种彼此之间割不断的互惠链条，人类之间的共同性的价值因此而得到了一种表达，人类社会也因此而可以生生不息。在这一点上，莫斯在《论礼物》一书最后所提及的亚瑟王的那张可以坐下1600人的大圆桌，终究会给我们理解人类命运共同体提供一些启示，在这张圆桌周围并不存在谁高谁低，也因此而没有了彼此的征战和打斗［18］。这显然是一种中国人所熟知并渴求的太平景象，但需要的是每个人都可以真正地参与其中，这才可能是一个完整的社会以及完整的世界，在人类命运共同体的构建之中，一个文化都不能够缺少。这既是在多样性世界中的一种文化的态度，也是一种文化的理想，更是一种文化的追求。
①在莫斯的《论礼物》一书中，动词rendre很重要，是指returned（返回）或者give up。1925年版导论部分的标题是：Du Don, et an particular de l’obligation a render les présents. 此句话的本意是“至于礼物，特别是回礼的责任”（Of the Gift, and in particular of the obligations to return presents）。但是1954年那个翻译本径直翻译成为了“礼物与回礼”（Gifts and Return Gifts），而1990年的那个翻译本则将此翻译成为了“礼物，特别是返回它的责任”（The Gift, and Especially the obligation to return it）。
②二十多年前，美国的历史学家杰森（Lionel E. Jensen）写了一本很有影响的书，叫《制造儒学》（Manufacturing Confucianism）。中国的哲学家不认同这本书，认为它是在极端地否定儒学发展的历史事实。但是如果正面去看此书，我们也许会反而从这位学者的批评中看到我们自身的力量或动力所在，我们可能面对整个世界，恰恰是制造着某些东西。这些东西只能是制造出来的，不可能是设计出来的，是在实践之中不断去摸索和备于己身的。
③语出《孟子·告子上》。孟子与告子辩论，告子曰：“食、色，性也。仁内也，非外也。义外也，非内也。”
④语出《论语·子罕》：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”
⑤《史记·郦生陆贾列传》：“王者以民人为本，而民人以食为天。”
⑥蒋梦麟甚至区分理智宇宙和道的宇宙，前者更多地熟悉古希腊的世界和西方的科学精神，而后者则是跟基督教的精神联系在一起的。实际上中国的近现代世界也同样面临这样一种应对西方世界的知识追求和道德追求的困境，这一点特别表现在年长者和年轻人之间，如蒋梦麟所言：“年纪较大的一代忧虑宁静的道德乐园将被毁灭，惋叹太平盛世渐成过去，年轻的一代则为建筑新的知识之宫而竟日忙碌。”
⑦出自《左传·襄公二十四年》：“二十四年春，穆叔如晋。范宣子逆之，问焉，曰：‘古人有言曰：“死而不朽”，何谓也？’穆叔未对。宣子曰：‘昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？’穆叔曰：‘以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之，“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。’”
互惠之和的再发现
由这样的一种文化上的态度、理想和追求，便自然会有一种对于互惠人类学的再发现。人类学从部落社会的研究中洞察了一种原始互惠的硬核结构，并将其重新转用到对今天国际秩序的新理解上来。实际上，基于一种互惠的欲求，才有可能出现彼此之间的持续性交流，形成一种可以彼此分享的共同体意识的构建。否则不同便永远会是处在不同的状态之中，差异也便永远是处在差异的状态之中，各自存在，相互隔离，形成不了一种在其上的更加综合性的以及包容性的和而不同的状态。所谓“站得高才能望得远”，“和”是往高处站才能去望见的，是立在山巅之上的远观，所谓“登泰山而小天下”不过就是这一层的道理。反过来，喻示目光短浅之人，“井底之蛙”最为形象①。在深井的底部，所看世界只可能是极为有限的一小片天空，而如果能有机会跃出井底，立于高处，那所望到的天空便可能是一个无限远的世界。而人类文化的意义往往就是这种人站在高山之巅的远眺以及总体远景的把握和引导，而不是一种受拘于一隅的狭隘之观。
在我们所熟悉的马林诺夫斯基对初步兰岛的库拉圈贸易的研究中所强调的，或者同时也是本土初步兰岛人所更为看重的，乃是一种彼此共在的库拉伙伴关系的建构与加强。这恰是以差异性为前提的库拉礼物交换双方的不同，才真正确保彼此之间的交换成为了一种可能。这背后是一种“互惠的义务”的履行，由此“个人与个人之间、亲属群体与亲属群体之间、区域与区域之间就连在了一起”［19］。显然，有来必有往，但这一来一往之间，彼此所携带的可以用来交换的礼物一定会是不同的。它蕴含着一种相互之间的不同，由此才会有一种互动交流的必要，它象征性地表达了人们对于一种共同性的理解，那就是和谐地保持各自的样态，通过彼此的交流实现一种更高层次上可以真正有益于美好社会愿景构建的共同体观念的打造。
很显然，任何一种文化都存在着一个以自我为中心而与其他文化进行彼此交流和互惠的历史，那种陶渊明笔下完全与世隔绝的“桃花源”，在人类真实社会中无法存续。人类社会及其所属的自然环境，为人类不同群体以及不同文化之间的往来交通设定了诸多障碍，但人类相互之间交流欲望的几大动力从来都未曾因此而真正停歇过。人类自身的行动能力实际上越过了社会中的种种既有的或者新出现的制度阻隔，也超越了自然山峦、沙漠、戈壁、江河、湖泊以及海洋的所谓种种天堑，而保持着一种人、财、物等等的相互性往来，这便是人类不同文化之间的互惠关系能够保持一种恒久性的动力基础之所在。
换言之，要让自己所拥有的物品流动起来，而不是被某个人或者某个群体占为己有，这成为了一种社会往来以及互惠共享的关系得以建立起来的基础。孔子的弟子子贡曾经拿着一块私藏的美玉去见老师，“子贡曰：有美玉如斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？子曰：沽之哉！沽之哉！我待沽者也！”［20］在藏玉于己和沽之于善贾之间，子贡的老师孔夫子选择的是一种积极的沽之于善贾的态度，从而使美玉、宝物之类的东西可以相互流通起来，而不是一种消极的退隐山林的藏玉于己的态度。前者属于对待世界的一种积极开放的态度，而后者则是有意将一扇大门关闭的自我欣赏。对于现代日益趋同的大世界而言，这种基于一己之差异而有彼此往来互通的开放姿态，恰恰无形之中保证了一种文化差异性生产的动力来源。凡是可以设定诸多障碍而使得彼此的交流变得异常困难的社会，在其大门被外来的文化力量所冲破之后，便异常容易地失去自我文化的独特性，且失去后不可恢复。许多人类学家所研究的那些原始部落，它们都曾经因为西方的全方面的殖民而一瞬间丧失了自己所留存的既有的那些文化传统，美国印第安人的文化丧失应该是最能够说明这一点的。
文化的保守性只可能成为制造少数人独占文化、缺乏自身活力的东西；而一种积极进取的文化，一种能够在交流互动之中保持自身的文化，它也能够为这种文化的转型升级提供诸多的可能性以及发展的机遇。人类学的文化研究提示我们，应该去知晓文化因人的存在而存在的事实，而不是那种人反过来要为一种文化而活着并使文化僵死化的那种毫无目的性的文化保护主义。因此自身的文化如果要保持一种自身的价值，它便需要有与其他文化之间的交流，在交流之中，才能够一方面体现出自身价值的存在，一方面也可以由此而提升自身的价值本身。在这里，一个最为直白的道理就是，我们不能喋喋不休地去说自身文化存在的价值，我们的价值只能是放在一个更加宽广的文化交流的语境之中才能够得到一种体现。如果去论及中国文化的价值，我们如何不会去同时想到有一个正在刺激我们去思考我们自身文化价值有无的强势的西方文化的存在呢？当然，我们也可能会因此而想到领土面积远远小于我们而有一种飞跃式现代发展的岛国日本。
但无论怎样，很显然，一个从来不曾与其他文化相交流和往来的文化，表面上会因这种自我的隔离而似乎一下子少了许多彼此因这种交流和往来所造就的种种矛盾和冲突，但是我们不能因此就去提倡一种缺少交流和往来的文化，那样做的结果只可能使得一种固步自封的文化在日积月累的自我营造和美化之中失去一种改变的行动力，最终可能会因为一种僵化的思维而无法去应对一种时代的改变而死亡。这就是今天所谓的一种对于人类学家而言再熟悉不过的互惠人类学的再发现。在人类学应对世界新变化的语境之下，如果缺少这种再发现的认识，我们也便失去了一种真正可以一起去参与构造和而不同的人类命运共同体的机会和可能。
① 《庄子·秋水》有云：“井蛙不可语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”
（2019 年1 月26 日于四书堂）
参考文献
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［19］BronislawMalinowski，Crime and Custom in Savage Society.London:Routledge&KeganPaul.Ltd.1926，P26.
［20］语出《论语·子罕》。引自夏剑钦.十三经今注今译（下）［M］.长沙：岳麓书社，1994.1904.
转自西北民族研究
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