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基督徒的职责:“常有穷人和你们同在
发布时间: 2019/6/27日    【字体:
作者:约翰•博特
关键词:  基督徒 常有穷人和你们同在 经济生活  
 
 
摘  
 
本文试图证明:《圣经》框架里对财富和贫穷的解释要比左派或右派经常表述的简单的答案复杂得多。并不是一种“我抗争贫穷,我尽其所能地工作”的心态或者一种“富人周济穷人”的态度对于经文或复杂的经济生活是公正的。不是从个别的《圣经》文本简单地移至当代经济生活的解释性规则,我们需要转向基本的基督教关于人性、上帝形象的教导,以之作为进入经济生活复杂性的路径。
 
本文的标题,出自《马太福音》26章11节(参照马可福音14章7节和约翰福音12章8节),可以说是我们的主耶稣基督关于贫穷的主题最为人所知和最常被引用的教导。唯一可能相对比的熟知的经文来自登山宝训:“你们贫穷的人有福了!”(《路加福音》6:20)也许不广为人知的是,在本文标题引用的经文中,耶稣提及《旧约·申命记》里的一节:“那地上的穷人永不断绝。”(《申命记》15:11)这一点产生的背景是显明的;它有助于解释安息年时债务被豁免的情况。这一段经文意味着安息年的供给应该是特别而不是经常需要的:“你若留意听从耶和华你神的话谨守遵行我今日所吩咐你这一切的命令,就必在你们中间没有穷人了。在耶和华你神所赐你为业的地上,耶和华必大大赐福与你(《申命记》15:4~5)正是在这种背景中我们被告知:“那地上的穷人永不断绝。”
 
这一引自《申命记》的经文显著并置的观念——“必在你们中间没有穷人了”(“there should be no poor among you”)但“常有(穷人和你们同在)”(there always will be”)——对避免潜在地严重误用本文标题所引的耶稣言语是无法衡量的。把耶稣的话语首要地应用为优先的告诫以反对寻求根除所有贫穷的乌托邦筹划,错失了这些言语的关节点,但并不是一种不合理的次要推论。这种强调是第二位的,因为无论何时次要的观点成为压倒性的立场而带来一种放弃的情绪,我们因而完全舍弃对穷人的关心(毕竟,我们对根治贫穷无能为力;它总是与我们相伴相随),我们不合适地曲解了耶稣的言语。他的关于穷人常在的观察意在表明,他们的出现给予我们潜在的机会以及现行的职责去帮助穷人。关于地上的穷人常在的观点,我们可从中得出什么结论?“所以我吩咐你说:总要向你地上困苦穷乏的弟兄松开手。”(《申命记》15:11)假使这是圣经中唯一一处关于我们对穷人的职责的教导,这足以挑战我们逃脱对生活在我们中间的穷人的责任。当然,在《圣经》中有更多的经文[1]来支持这一点,我们必须毫无争议地承认:对那些声称是上帝的子民和从束缚中得以释放的人们有严肃的道德义务,以表明对穷人的同情的慷慨。换句话说,基督的肉身具有一种对穷人不可争议的责任。
 
然而,这种道德义务如何转换为具体的策略和行为,则是不同的事情。认可责任并不确切地指示着我们圣经所要求的所作所为。从这一基本原则,并不清楚教会在多大程度上有责任来服务穷人。而且,在解读旧约、新约关于呵护穷人的教导时存在着复杂的解释上的问题。比如,把利未人安息日和大赦年的律法——处在农耕时代封闭的信仰群体社区——应用到现代城市的、多元的工业世界便有困难。有些对穷人的支持者使得这后一步的跳跃相当容易和直接。[2]在这种情况下,比如,旧约以色列的安息日和大赦年的律法便成为政府基本的财富重新分配的某些策略的道德上命令。这一解释,我认为,过于简单并忽视安息日律法本身的一条关键原则。
 
债务的取消和把土地归还给已经继承它的家族,本质上并不是一件重新分配财富的事情,而是一种创造财富机会的复还。这从以下这一契约已很清楚:土地买卖的价值并不在于其作为不动产的固有价值,而是在大赦年前从中可以收成的数目(《利未记》25:14~17节)。在这一机会归还的过程中,职责也施加给那些困乏的人。当人们得到新机会时,他们必须努力工作,以充分利用他们。
 
因而,使徒保罗的教导遵循一种相似的范式:“若有人不肯作工,就不可吃饭。”(《帖撒罗尼迦后书》3:10)也可看到,“手懒的,要受贫穷;手勤的,却要富足。”(《箴言》10:4)
 
这意味着,当穷人有一种机会的“权利”使得他们避开穷困,有权利去通过他们的劳作而获得成果时(必须为“你不可偷盗”这一诫命所认可),这不能转化为有“权利”拥有他人的劳动果实。富人们可以分享他们的富有,但这在圣经中是一件自愿的仁慈行为。在回应贫穷的问题时,圣经并不是简单地呼召把富人的财富重新分配给穷人。而是,它把责任和义务放在我们所有人身上,包括穷人自身。本文旨在考察这些职责及其所依据的广泛的圣经的凭证。
 
《圣经》所解释的职责:限制的与未限制的景象
 
从上面我们可以看到,如果我们来定义贫穷,我们不能以贫穷本身开始。这有两个原因。首先,贫穷必然是一个相对而不是绝对的术语。《牛津英语词典》对此是这样解释的:贫穷是一种“金钱或物质所有上的相对缺乏。”而且,贫穷不能被限制在物质领域而已。更为重要的是,如果一个富人明显是贫乏的(不忠实的)丈夫、贫乏的(冷漠的)父亲和贫乏的(不和善的)邻居,那他便是一个穷困的人:这样的说法完全合适。同样地,有人物质上极为富有而精神上十分匮乏,这也是常有的例子。
 
在耶稣关于一个富人的比喻(《路加福音》12章)中,我们看到这种精神上的贫穷,这个富人建造越来越大的谷仓来收藏日益增长的收成并告诉自己说:“灵魂哪!你有许多财产积存,可作多年的费用,只管安安逸逸吃喝快乐吧。”上帝说他是“无知的人”并在当夜取走了他的灵魂。耶稣然后断言道:“凡为自己积财,在神面前却不富足的,也是这样。”[3]
 
因而,不管我们的物质财富的多少,面对上帝时,我们可以是富有或贫乏的。当然,这同样应用于与他人的关系。不乏这样可悲的例子:有极为富有的人,他们极度的困乏就在于缺乏令人满意的人际交情。所以,贫穷并不限于物质上的需要。教皇约翰保罗二世在他的通谕信中提到,教会的“对穷人优先的考虑并不限制在物质的贫穷,众所周知,还有其他形式的贫穷,特别是在现代社会不仅有经济上的、而且有文化上和精神上的贫穷。”[4]
 
试图理解贫穷问题并不从那些明显地处理贫穷及其消除的经文开始有第二个原因。我们不应从贫穷事实本身开始来讨论贫穷,因为贫穷,无论如何界定,预设着财富(无论对之如何定义)。我们一无所有地来到这个世界。需要解释的是社会及其中的个体得以繁荣昌盛的条件。从而,逻辑上看,试着去理解财富才是我们优先的关注。政治经济学家托马斯·索威尔(Thomas Sowell)曾令人信服地指出,首先问什么问题便会迥然不同。[5]是先问:什么引起贫穷?或者先问:财富创造的可能条件是什么?若是前者,其假定就是财富和繁荣是人类的常态,而残忍、可怕的贫穷事实正需要解释和解决。这样,有人经常以某种种族主义、贪婪等等恶的人性意向的形式去寻找贫穷的缘由。索威尔将这个假设视为不受限制的人类的景象(unconstrained vision of humanity),“社会上没有无缘无故的恶,因此凭着充分的道德承担,不存在不能消除恶的理由”。[6]这里,人的可能性是无限的,战争、犯罪,及贫穷等诸如此类持久出现的问题的存在急需说明和处理。
 
与此相对照,索威尔视为人类的受限制的景象(constrained vision)的是“人自身的局限和情欲”这一难以处理的根本问题。引起惊异的是,在某些条件下,让诸如战争和贫穷的社会问题减少到最低限度的可能性。这些条件有时看起来是反直觉的。比如,一支强有力的军事防御力量或许是促进和平和削减战争的最好途径。持有受限制的世界景象的那些人认识到,所有努力过的明确见解有着自身的代价,即使他们经常是无意的甚至是不被承认的。这里提醒我们,有意去解决社会问题也许会有意外的结果,它们甚至可能比要去消除的问题更为糟糕。至少,我们必须承认,任何处理一个问题的方案有其自身的代价。而且,当我们忽视人类之罪和不完全的永恒事实而试图去解决超乎理性所能处理的问题,我们便增加了危险和代价,包括人类自由的可能丧失。所以,索威尔说不可能找到包治社会百病的万灵药,这看来是明智的:“凡是可能的都是一种精明的平衡。”[7]现在我们把这一点应用到财富和贫穷的问题。简而言之,索威尔的两种景象不受限制的和受限制的一引出两个不同的问题:前者引出“什么是贫穷的缘由?”的问题,后者引出“在什么条件下财富和繁荣可以出现?”的问题。本文的意图就在于:这两种景象的哪一种最好地与圣经的人性观相呼应?
 
注意到我们对穷人的基本义务几乎不会受到我们选择哪一种景象的影响。[8]尽管基督徒在如何帮助穷人的问题上会有所不同,他们并没有那种忽视穷人的势态。穷人总是与我们同在,但他们“不应该在”,因为作为基督徒,主耶稣要求我们尽我们所能去帮助穷人避免贫穷。
 
现在我们的问题是:这两种社会景象(受限制的或不受限制的)的哪一种最好地与圣经的人性观相呼应?从宗教角度写作的关于重要的社会和经济问题的论述有时不慎地显示着,作者表达的观点是圣经的理解,而那些持不同意见的人则表明非基督教的立场。基督教政治左派(基督教社会主义者)和政治右派(基督教资本主义者)两者的理想关于这样的夸口经常是自觉有罪的。以我的观点看,这是严重的误解。问社会主义或资本主义是否是圣经的经济体系这样的问题首先是不恰当的问题。[9]
 
事实上,关于经济、财富和贫穷的圣经观,作为一种整全的和理论的解释,我们总是不好把握,因为圣经不是一本关于经济的书。当然,有经文的教导直接影响着正在考虑经济问题的基督徒的工作,我们将在本文的后面跟踪他们。圣经不是论述经济的,而是关于上帝及其旨意、方式的——上帝与创造的关系,包含尤其是上帝与人类的盟约关系——上帝对于启示在耶稣基督为救赎主的人类和宇宙历史的计划。直接从某些特定的圣经章节引证出特殊的经济模式,并不违背这些个别的经文以及圣经作为整体的意旨。即使可能以一种简单化的方式做到这一点,圣经是关于拯救的说法仍然是正确的。这种拯救是关乎人的而不是制度或体系的得救。论及索威尔提出的“两种景象”——不受限制的和受限制的——我们需要关照与某种特定的社会景象相称或一致的圣经的人性观。我将间接而不是直接地论述这一问题,从圣经的文本过渡到在经济上的运用。
 
这样看来,不管有把特定的圣经模式直接、直线式地应用到当前的情况,我们将考虑一些关键的圣经教义及其对现代工业和多元社会中财富和贫穷问题的间接运用。我们从哪里开始?哪些基督教教义是处理经济、财富和权力的基础?我的建议是人类学——基督教关于人性的教义——是我们讨论的开端。[10]
 
形象承有者(Image Bearers)的职责
 
为什么我们必须从人类学开始?为什么我主张处理财富和贫穷的基本理论问题是人类学,即人的本性?充其量是来自经济生活本身之本质的需要。经济包括两个团体之间的交换,这些团体必须有能力评估价值以使他们进行交换。只有人类创造财富,并可以说是富有或贫穷的;贫穷和财富是由人类创造的价值。与动物相比较,只有人类有能力具备这样的“自我意识价值评估,因为只有人类是以上帝的形象被造的。《创世记》第一章关于创造的描述告诉我们,在上帝创造所有动物之后,他做了特别的事情:
 
“上帝说:‘我们要造着我们的形象,按着我们的样式造人,使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地,并地上所爬的一切昆虫。’上帝就造着自己的形象造人乃是照着他的形象造男造女。”(《创世记》1:26~27)
 
创造者然后以祝福和命令指定他们:“上帝就赐福给他们,又对他们说:要生养众多,遍满地面,治理这地;也要管理海里的鱼、空中的鸟,和地上各样行动的活物。”(《创世记》1:28)
 
我们现在考虑一下这段《创世记》章节所蕴涵的上帝的形象的两个方面:一是人对创造物的管理和职分(stewardship),二是人的社会交往的重要性。犹太——基督教关于人对创造物管理的观念,在我们当今强调环保意识的时代,已经遭遇强烈的反对。[11]我们不需要否认这一事实,也不需要为那些掠取创造物以满足他们的贪欲的人们辩白。[12]这样的态度和行为显然是清楚的圣经教导的独立面。不只是《创世记》一章“管理的赐福”及随之补充的《创世记》2章15节强调的有力的职分的指令(“耶和华上帝将那人安置在伊甸园,使他修理看守”),而且《摩西五经》中的许多律法强化了负责任的职分就是一种人的职责这一事实。土地甚至生长果实的树木的价值就在于他们的收成;土地必须有规则地休耕以避免过度耕作;筑巢的鸟群必须得到保护。这些及类似的律法都指向职分的重要性,从而,以色列人才能够世世代代享受树木和田野的祝福。
 
然而,当把这一点应用于富有和贫穷时,我们看到问题的症结所在。一些激进主义者在对环境保护的热望中,认为职分意味着让自然处于纯朴的状态,不为人的双手所触及和影响。[13]这里出现的观点是人类是地球灾祸的根源,是自然秩序和和谐的剥夺者。问题就在于人。可是,这有问题的人性——关于这一点,所有相信罪的实在性的基督徒都会热忱地同意——并不是放在《圣经》关于原罪、救赎和宽恕的语言而是根据一种具有宗教特性的生态危机来加以理解。[14]
 
我们把这一含有内在矛盾的思考方式[15]放在一边,而来关注与富有和贫穷相关联的人类学的议题。把“维护创造”这一很好的圣经观念简化为通过政府控制的自然保护而达到原初的特性,这不能是正确的。稍微想想职分这一观念,就会清楚看到它包含着负责任的“运用”这层意思。当耶稣在才干的比喻中使用职分作为对照点时(《马太福音》25:14~30),那个把他的才干隐藏在地里而不是用它来增长主人财富的人,耶稣没有夸奖他,而是斥责他为“又恶又懒的”,把他的才干取走,并把他丢在外面的黑暗里。根据耶稣,即便是无关紧要的或者安稳可靠的使用也要比不使用更为可取。[16]这看来经常是为了避开环境运动的辩护者们:解决贫穷的唯一出路就在于人类对于自然资源创造性的、改进的利用。财富不会从天而降;它由运用人的创造力和对地球资源的劳作而产生。这样看来,不仅极端主义者的环境政策经常以特别地伤害穷人而终结,他们有时也否定创造者托付我们人类去利用资源的呼召,以让所有上帝的儿女有更好的条件。我们需要自由地尽可能以最有效的方式运用世界的资源去造福每一个人。
 
从这样的反省中,有两件事必须是显而易见的:首先,当我们考虑谨慎的妥协时,我们现代科技的世界在环境的职分上(environmental stewardship)实际上要比原始时代更为负责任,这种说法并不是不合理的——这种可能性对许多当今环境保护论者看来是违反直觉的。第二,职分是一种明智地运用创造物的事情,而不是被动将它放着处于原始纯朴的状态。
 
这个结论对我们处理富有和贫穷的问题来说是很重要的。耶稣告诫我们对穷人要有同情心;我们必须考虑对于穷人一种交换的代价,这种代价产生于对地球资源过分的环境上的限制。没有运用创造的所有,我们不能帮助穷人摆脱物质的贫穷。这是我们作为基督徒的召唤,我们人作为(上帝)的形象承有者的能力。然后,我们也应当把穷人视为上帝的形象承有者,支持有关政策和策略使得他们能够参与其他形象承有者,为能回应的负责的、能生产的社会成员。究其基本,穷人需要有他们自己的财产,以此他们能够成为有责任和生产能力的工作者。仅仅是重新分配他人生产的财富并带来各种程度的依赖,这样的策略便违背了上帝在人的形象。穷人需要鼓励,而且,如果需要的话,协助他们成为积极活跃的(上帝)的形象承有者。我认为,这是任何社会决策希望与圣经的教导相一致的关键的人类学因素。
 
富人的职责:慈善
 
关于上帝形象的圣经观念,有第二个要素:我们是社会的或团体的创造物。以上帝的形象被造意味着肯定男女之间互补的伙伴关系。根据《创世记》的记载,亚当并不是单独地被创造的。上帝说:“那人独居不好。”(《创世记》2:18)我们必须注意到在《创世记》一章神的赐福要生养众多,遍满地面,治理这地不是给一个人的,不是给亚当这个人的,而是给“他们”:男人和女人。做人就是为团契被造的,与上帝的契和以及其他(上帝)的形象承有者的共融。在这方面,圣经的“邻舍”观念是很重要的耶稣概而言之,所有的律法书,甚至先知书归结为两条诫命:“爱主你的神”和“爱人如己”。(《马太福音》22:37~40)
 
我们没必要堆积经文的章节来证明基督徒应该去爱邻舍,尤其是那些弱小的人。[17]对于穷人的关心渗透着旧约利未人的律法。收割时不能把田里的谷物收拾干净,而是留下足够的粮食给穷人们拾捡。很多律法要求以色列人友善地、怀着同情心地宽待寡妇、孤儿、外乡人和旅居者。新约教会直接着手于一种很大的对穷人减免的项目,使徒们建立了一个新的执事职分,以满足所有穷人的需要(《使徒行传》6)。使徒雅各以“看顾在患难中的孤儿寡妇”来界定“清洁没有玷污的虔诚”(《雅各书》1:27)使徒保罗在其论爱的伟大的一章中很好地总结道:“其中最大的是爱”(《哥林多前书》13:13)。为了显明起见,我个人保留对钦定版(King James《圣经》的喜好:“其中最大的是慈善。”
 
“慈善”一词至少作为肯定的观念在我们时代实质上消失了。慈善现在被看做是某种有贬身份、屈尊俯就的行为,孕育着双重的罪恶:它滋生了骄傲自大的施舍者以及羞辱怨恨的接受者。一个世纪前社会福音神学家沃尔特·饶申布士(Walter Rauschenbusch)比照慈善与正义时表达了一种新的关切。在认可慈善的给予的余地时,饶申布士接着指出其中的不足:
 
我们现代慈善事业的过失是用爱来做正义的工作,一种自上而下的安排甚至使得耶稣简单的训导显得笨拙、不可行。我们大城市这么大规模的贫穷并不是由私人的过错或不幸,而是由社会的不公正所导致,所以,当然私人的慈善对之无力解决,但社会正义必须阻止其产生。[18]
 
饶申布士进一步说道:“慈善只不过是正义的补充而已。”[19]饶申布士正确指向了慈善的必然个人特征(“它最好由个人朋友和邻人执行”),并哀叹出现了更少个人化色彩的博爱组织来开展慈善工作。“现代的慈善使得赠物和给予者相分离。给予者不认识接受者,接受者不认识给予者。”然而,他的分析和解决办法提出了一个甚至更加非个人的行动者和方式。根据饶申布士,“基督教与财富的联盟导致了这种宗教本身的堕落。宗教应该远离财富。”最后,“公共的正义和私人的慈善是唯一的真正秩序。”[20]
 
有很多理由来反驳饶申布士在正义和慈善关系上的论点。首先是他的一个明显的预设,即:所有财富的积累是有罪的,而且是违反穷人的物质利益的。他说:“除非通过违背正义的手段,获取大量的财富是不可能。”[21]这样,像在“不受限制的景象”的其他表达那样,饶申布士的分析认为繁荣是人类的自然状态,而贫穷是系统或结构上的缺陷的结果,而且这种缺陷是可纠正的。以这样的观点看来,慈善必须从属于社会正义,是以更大的和最终是全体的平等为目标的财产重新分配。从而,对于穷人的优先考虑是根据穷人和富人之间的阶层冲突来加以理解的。而且,过去被当作是个人自身劳动的合法成果现在变成一种着存在的所有人的权利,而不管他们的劳动。
 
在一个自由而正义的社会,人们可以说穷人有“机会”去免除贫穷的权利。这不能等同于对他人劳动成果的自动的确保的权利。提供这些权利的唯一途径是把所有的物质财产交给一个仁慈的重新分配的机构,而且只有政府拥有强制性的和充公的权力来实现这一点。综而观之,这种方式就比传统的自愿的慈善工作更好吗?我对此表示怀疑。
 
社会正义,在当代意义上[22],经常被设定为对穷人的同情,这实际上是抽象和非个人的,无论在概念上还是在其应用和操作上。很有可能,那些当权者修整着系统和结构而从来不与穷人有个人的接触,远远不如看到他们充分的仁慈并认真地对待他们所表达的各种关切。另外,从富人那里得到并重新分给穷人的资源是通过强制做到的;他们并不是通过慷慨而是非资源给出的。在爱中自愿的给予和愉悦的接受建立起共同体的生活。这样,对于私人的慈善,有一种规范的价值。
 
正是在这里我们表现并经验着人类友爱的与其他(上帝)的形象承有者的联合。
 
约翰·保罗二世自己给“对穷人的优先考虑”的定义是:“首要行使基督徒慈善的一种特殊形式。”[23]当然,这意表着正义和爱的秩序是与饶申布士相反的。约翰保罗二世写道:“对于他人的爱,以及首先对于穷人的爱——在穷人那里,教会看到了基督本身——在弘扬正义中变得更为具体。人们看待需要帮助以维持生命的穷人并不是一种烦扰或负担,而是一种展示仁慈和得到更大富足的机会,否则正义不能完全达到。”因而爱先于正义,是正义的基础。
 
这样,在作为上帝的形象承有者的共同人性之中爱的联合——对提升他人能力成为完全行使职责、有生产能力的形象承有者——是慈善的根基,也是其结果。
 
换句话说,当给予者和接受者双方在爱中行动时,他们相互提升对方的人性。愉悦的接受和仁慈宽厚的赠予是一份礼物。作为报答,适当的感恩来祝福给予者是不容易做到的,但通过恩典,这是可能的。带着需要和信赖的感激,愉悦的接受不是就在耶稣的第一个祝福(“贫穷的人有福了”)的中心吗?以我看来,这是《使徒行传》(2:44~47)描绘的早期教会自愿团契的精神所在:
 
信的人都在一处,凡物公用,并且卖了田产、家业,照各人所需用的分给各人。他们天天同心合意恒切地在殿里,且在家中掰饼,存着欢喜诚实的心用饭,赞美上帝,得众民的喜爱。主将得救的人天天加给他们。
 
慈善不只是一件个人慷慨行为,必须从更广的社会学视野来考察,因为慈善是自愿的而且潜在的是更为个人化的,相对于政府福利来说。给予和接受慈善建立团体的纽带,这是不能由政府所为,也不能并入政府的。这样自愿的联合带来了受到保护的结构和组织(现在通常称为公民社会)网络的产生;这些结构和团体,在人的自由和团体的联结上,防止了个人受到政府的侵犯。这是与传统的观点相反的,传统认为慈善是一种自私和个人主义文化(不愿把税的分配交给联邦政府)的策略,这实际上是极权主义的政权不能容忍自愿的组织和活跃的慈善活动根据托克维尔(Alexis de Tocqueville),美国的经验被描述为“个人主义”,这是有误的;事实上它应该合适地定位为“联合主义”(associationalism)。[24]
 
用托克维尔的话说:
 
专制统治,本质上是可怕的,把人的孤立看做是其自身维持的最确定的保证;它通常将其所有的关注点放在孤立人。[25]
 
这里关键的是自由本身。一般说来,今天许多人冒称是高尚道德的路径,通过推销集权政府政策,以有富于同情心的和社团的政策来替代激进的、自私的个人主义。从而,需要一个乡村”而不是一个家庭来抚养一个孩子。同样,以色列和早期教会中圣经的社会关切的群社特征偶尔被诉诸为“乡村”论断的基础。作为回应,必须强调,以色列和早期教会对于穷人责任的团体性基于宗教框架下的约而不是世俗的公民社会。在面对平等时,世俗化的倾向并不引发自愿的组织和强大的公民社会。托克维尔看到,在19世纪30年代美国本身进行中的民主化进程中有一种对自由的威胁。自由的环境引向对个人主义的促进结果是专制的集权政府力量开始威胁地方自由。托克维尔因此相信,美国的建国理想基于一种分散政府权力的增强。“地方自由带来为数众多的市民重视他们和亲属和邻居的感情,让他们经常性地接触(尽管本能让他们分开),并迫使他们互相帮助。”[26]
 
在这一部分,我对慈善应该说的就这样与对人类自由负责任的运用的承诺不可分地联系在一起。给予和接受慈善建立团体的纽带。这是政府的强制性的机器无法做到的。
 
在谈论政府、教会和公民社会的角色前,我们有必要问慈善的职责落在谁身上?谁是富人?圣经的回答让人困惑地简单,因为它根本上挑战了我们所有的逃避和借口。我们有责任随时尽我们所能地援助任何人。耶稣对于富人把富足的捐项投在殿里的库里与一个穷寡妇只给了两个小钱的不同[27](《路加福音》21:1~4)的评注,应该终止把慈善的责任与人为的阶层划分和财产等次相分离的所有努力。精神和双手的慷慨大方,对所有那些在基督里给予很多的人,都是可以预见的。
 
教会、政府和公民社会的职责
 
上帝在人的形象意味着他们是与所有其他形象承有者相联合的团体的和社会的存在,在我们理解这一点时有另一个尺度和推论人形成组织和机构。因为多数基督徒普遍认可福音确实要求我们对穷人表示同情,争论的是什么机构有什么责任来实现这种同情。这里,《圣经》没用详细说明这些事项,但我们关注教会历史上的某些教导,它们与圣经的原则相吻合并指出从圣经的角度来看什么策略和政策是有问题的。
 
从利奥八世(Leo XIII)一直到约翰·保罗二世,天主教的社会教导以辅助(subsidiarity)的原则处理这个“谁是什么”的问题。这种教导强调工人和其他公民有权利形成自治的“组织”,这种组织上的权利是“自然的人权”,先于他们所进入的政治社会,从而不能被看做是来自政府的。约翰保罗二世是这样来定义“辅助”一词的:“一个更高秩序的团体不应干预一个比它低的团体,剥夺后者的职能,而是应该在它需要之时支持它,帮助去协调它的活动与社会其余的活动,并且总是带着一种共同致善的观点。”[28]荷兰改革宗神学家和政治家亚伯拉罕·凯伯(Abraham Kuyper)用领域主权(sphere sovereignty)一词实际上描述了同样的社会存在论:
 
在加尔文主义的意义上,我们理解,家庭、商业、科学、艺术等等这些社会领域不能把它们的存在归结于政府,不能从政府的优势中得出他们生活的法则,而是遵从它们自身内部更高的权威力量;这种力量,在上帝的恩典下,就像国家的主权一样管治。[29]
 
对于自由组织的强调把我们讨论的重心从作为减免(负担)的首要手段的政府转向更小的地方的社会单元比如家庭、邻居、教会和自愿的慈善组织。现在可以说,关于帮助穷人的公共政策应该集中于强化所谓的公民社会,也就是社会的非政府组织这种共识正在形成。[30]无论我们希望在关于福利的公共政策的更改细节所做出的政治判断是什么,不可置疑的是,它很好地呼应与圣经关于上帝的形象承有者的尊严、价值和社会特质的教导。同时,谈到圣经的教导时,我们从经文中有更直接、具体的关于婚姻、性、家庭和劳动等方面的训导,相对于工业社会中公共政策的细节来说。电脑的存在并不改变这样的道德期望:丈夫和妻子“照着主的教训和警戒”(《以弗所书》6:4)忠诚于对方并抚养孩子。
 
接着,我将谈谈教会和政府各自的特殊任务。教会的第一项任务是成为教会(to be the church)。根据新约,基督教会有着一项特别的使命:宣扬福音,使万民作耶稣的门徒(《马太福音》28:18~20)。我们必须看到,教会不在政治的事务中。正式的教会对公民的权力机构传讲上帝之道的真理,这是适当的;但在政治舞台上去成为主要扮演者,这不是教会的角色。教会必须审慎地保持与政府的独立性。教会的意义在于其带着重要的灵性力量的结构,为政府提供制度上的平衡力量。教会的剑就是“圣灵的宝剑”,而不是皇帝的或皇军的剑。
 
当教会实现其真正的使命——呼召罪人悔改、进入基督的新生命,并在信仰中抚养他们通过帮助去改变人的心灵和习惯,这间接地触及了贫穷的问题。[31]贫穷部分地是一种文化和个人的事情。当圣灵通过福音复还一个人作为上帝形象承有者的意识,我们便在带这个人过一种有创造力的满意生活的路途中教会需要做的关于贫穷的第一件事,不是就有关帮助穷人的特定政府决策做出明确的声明,而是履行其自身合适的职责——为上帝所用,拯救灵魂。
 
教会还有一件职责,源自其特有的使命——执事上的援助。我们已经看到,执事援助已成为自新约时代以来基督教会传教的一个明显特征。执事工作本质上是特别的情况,而不是整体上的,其目的在于通过改变心灵、环境和穷人的生活样式来消除贫穷。在紧急状况下,教会—正式教会通过其执事结构和成员通过诸如红十字会和国际援助组织等机构对那些需要的人不能视而不见、无动于衷或囊中羞涩。
 
然而,我们可以问:尤其当灾难发生时,单教会和自愿的组织是否能够满足人们的需要。这些群体有着有限的能力来发起援助和组织救济人员。而在许多情形下,只有政府才能这样做。我的看法是政府有可能通过高税收来有助于贫穷的解决;这种高税收可得以证明其正当性,因为这是用在穷人身上的。
 
在这一部分,我的观点可陈述如下:目前运作中的公共政策,定位于为提供非政府组织提供空间和资源,调解结构或公民社会,使其成为关照穷人的关键点,这是与圣经关于人类作为上帝形象承有者的理解很好呼应的。它们提升了个人作为负责的、有生产能力的公民的尊严和价值,并突出了我们人性的社会和团体的维度。有趣的是,除了与圣经的见解相一致外,目前福利政策导向的明显需要也确认了一种由一百多年前托克维尔提出的预言:“我深信,任何永久、常规的管理体系,如其目的在于提供穷人的需要,将带来更多痛苦”并“将使它想帮助和安慰的人们堕落。”[32]
 
这引出了最后的一种职责,穷人本身的职责。
 
穷人的职责
 
通观全文,我们已经强调这一圣经的事实:每一个人具有上帝的形象,而且罪是人类的普遍状况。这些真理也应用于穷人,并对他们对于自身贫穷负有的责任有启发意义。作上帝形象的承有者,预示着成为能回应的负责的人。同时,当然我们不能否认很多贫穷确实带有压迫的迹象,而且,在那些情况下穷人是真正的受害者。可是,像《箴言》中不少告诫所见证的,人为因素诸如懒惰和挥霍这样的也是部分原因,还有习惯和行为的因素对此穷人有着某种程度上的责任。这里相应的是基督教关于原罪的教义。这一教义肯定了所有人本质上都是罪人。“因为世人都犯了罪,亏缺了上帝的荣耀。”(《罗马书》3:23)然而,甚至罪人也应该对他们的罪负责。同样地,对于贫穷的指责需要由很多人来分担,包括穷人自身。
 
假设在非灾难的情况下,工作是有机会的,我们谈论的穷人并没有丧失能力到无法受雇,穷人便有种责任来解脱贫穷。在美国,一个健康的能工作的成年人可以做到的至少有三件事来明显地降低贫穷的级别:留在学校,获得并保持一份工作,结婚并维持婚姻。这三项以圣经的道德和社会学的智慧联结在一起。教育提供了工作场所所需的知识和技术,家庭提供了这样的知识得以教养的环境条件,而在结婚的人中,工作的原因是为了为自身提供所需的。值得注意的是,一个有生机的家庭生活,可以养育道德品格和工作习惯。我们必须敬重上帝在穷人中的形象并给予他们作为负责的职分的充分尊严。没错,穷人对于他们自己的贫穷应有职责,而公共政策的制定应该以此为目标。我们必须努力把机会给以明显的不利劣势开始的那些人,让他们实现上帝给予的作为形象承有者的潜能。
 
最后,罪的普遍性也是涉及贫穷问题的政策的一个重要考虑。基督徒有责任不去孤立一个作为罪人的群体或阶层。有一种观点认为勤勉和富有的人是有德性的,而穷人是懒惰的;从而,把贫困简单地归因为穷人的品质问题。这种对贫困的解释是不能接受的。《圣经》清楚地表明,存在着对穷人的剥削而导致有些人以他人为代价而拥有巨大的财富。典型的例子是阿摩司反对他的时代那些有势力的富人的控诉:“你们践踏贫民,向他们勒索麦子…”“你们苦待义人,收受贿赂,在城门口屈枉穷乏人。(《阿摩司书》5:11~12)这里另一个错误是把所有富人妖魔化,而浪漫地把特惠的品德给予穷人,仅仅因为他们是穷人。这也违背了圣经关于所有人——包括穷人——都是罪人的教导。
 
结论
 
我试图证明:《圣经》框架里对财富和贫穷的解释要比左派或右派经常表述的简单的答案复杂得多。并不是一种“我抗争贫穷,我尽其所能地工作”的心态或者一种“富人周济穷人”的态度对于经文或复杂的经济生活是公正的。不是从个别的《圣经》文本简单地移至当代经济生活的解释性规则,我们需要转向基本的基督教关于人性、上帝形象的教导,以之作为进入经济生活复杂性的路径。我尝试这样的转向,并得出这样的结论:尊重每一个形象承有者的个人责任,并考虑到这种形象的社会维度,去尊重人类联合的义务。这样便出现了一种人类的理想:通过对创造物资源的职分上的运用以及爱的给予和愉悦的接受这种提升人性的能力;我们必须创造财富—对这种能力,我们应该给予高扬。诗篇作者问上帝:“人算什么,你竟顾念他?”答案的一部分是我们人是以“荣耀尊贵为冠冕”,“比天使微小一点”(《诗篇》8)。教父伊利奈乌(Irenaeus)写道:“上帝的荣耀就在于活着的人。”所有的男人和女人就有荣耀的机会来作为上帝形象承有者而完全地活着,那是我们基督徒的盼望,同样也是对穷人的祈祷。
 
[1]参考如下相关经文:《利未记》19章10节和23章22节,《路加福音》4章18节和14章13节,《使徒行传》9章36节,《加拉太书2章10节,《雅各书》2章。
 
[2]参见Ronald Sider,Rich Christians in an Age of Hunger(Downers Grove,Ill.:Inter Varsity Press,1977)Jim Wallis,Faith Works(New York:Random House,2000).296-300。
 
[3]关于本节的思考,参见Abraham Kuyper,To Be Near Unto God,trans.j.Hendrick De Vries(1925;rpt.,Grand Rapids:Baker,1979),32-37.
 
[4]John Paul II,Centesimus Annus,sec.57.
 
[5]参见Thomas Sowell ,A Conflict of Visions (New York:William Morrow,1987).
 
[6]参见Thomas Sowell,A Conflict of Visions (New York:William Morrow,1987),31.
 
[7]同上。
 
[8]当然对于穷人本身的结果会有深刻的影响。
 
[9]这一点为Franky Schaeffer Franky schaeffer,ed.,“Introduction”,ls Capitalism Christian(Westchester Ill.:Crossway Books,1985).根据Schaeffer,合适的问题是是否“有一种经济体系证实是更服从基督教价值的”。(第xvi页)
 
[10]这也是约翰保罗二世论社会正义和经济的通谕的出发点。Johannes Messner,Social Ethics:Natural Law in the Western World,trans.J.J.Doherty,rev,ed.(Louis and London:B.Herder,1965)。他认为,道德哲学的根基是“人的本性”。
 
[11]指责犹太一基督教传统及把管治的观念作为环境退化的首要原因的经典陈述是林恩·怀特(Lynn White Jr)“The Historical Roots of our Ecologic Crisis”,Science 155(1967):1203-7.
 
[12]以我的判断,基督教生物学家和环境论者加尔文威特(Calvin De Witt)夸大了这一问题,他主张“很多呼求耶稣名的人滥用、忽视、并不关心创造物……他们在口头上荣耀创造者,在行动上却破坏上帝所创造的"。见Calvin De Witt,Caring for Creation Responsible Stewardship of Gods Handiwork (Grand Rapids:Baker Books,1998).
 
[13]对此偏见的批评,见Martin Lewis,“Primal Purity and Natural Balance”in Green Delusions:An Environmentalist Critique of Radical Environmentalism (Durham:Duke University Press,1992).
 
[14]另一份普世基督教团体的宗教领导的声明《康沃尔环境职分宣言》(Cornwall Declaration on Environmental Stewardship)提供了关于人的需要和能力与爱护环境之间关系的更为平衡的立场。可参阅www.stewards.net.
 
[15]人的行为一边干涉妨碍自然,一边要求附加的(和强制的)政府的干预来解决由这种人的干涉引起的问题,对此的指控是不一致的。
 
[16]耶稣的比较要点当然不是经济的,也不是环境上的,而是来自上帝之国礼物的职分。我这里的观点是一般来说,职分意味着积极的使用。
 
[17]关于穷人的圣经教导,最近一个相当平衡的概观,见Stephen Mott and Ronald J.Sider,“Economic Justice:A Biblical Paradigm,”in Toward a Just and Caring Society,ed.David P.Gushee,(Grand Rapids Baker ,1999)pp.15-45.本文集介绍了当代福音派关于财富、贫穷和福利的讨论。可另参见经文《路加福音》14章12节-14节和18章22节,《约翰福音》13章29节,《罗马书》12章13节和1章25节-29节,《哥林多后书》8章和9章15节。
 
[18]Walter  Rauschenbusch,The Righteousness of the Kingdom,ed.Max L. Stackhouse (Nashville:Abingdon,1968),228.
 
[19]同上。
 
[20]Walter Rauschenbusch,The Righteousness of the Kingdom,ed.Max L.Stackhouse(Nashville Abingdon,1968),299对19世纪末和20世纪初慈善机构的另一种截然不同的评价,见Marvin Olasky,The Tragedy of American Compassion (Washington,D.C.Regnery,1992).
 
[21]同上,第212页。
 
[22]当代定义社会正义的方式是根据平等主义的观点,这是与把社会正义指向社会单元的公正秩序的古典用法(即家庭和政府间公正关系)迥然相异的。见J.Messner ,Social Ethics,314-325.
 
[23]Centesimus Annus,sec.11.
 
[24]这一洞察最近被重新发现,见Bary Alan Shain,the Myth of American Individualism:The Protestant Origins of American Political Thought(Princeton,N.J.:PrincetonUniversity Press,1994).
 
[25]Alexis de Tocqueville,Democracy in America trans.and ed,Harvey Mansfield and Delba Winthrop(Chicago and London:University of Chicago Press,2000),vol2,pt.2,chap,4,485
 
[26]Alexis de Tocqueville,Democracy in America,trans.George Lawrence,ed.J.P.Mayer(New York:Harper&Row,1966),510-511.
 
[27]“我实在告诉你们,这穷寡妇所投的比众人还多,因为众人都是自己有余拿出来投在捐项里;但这穷寡妇是自己不足,把她一切养生的都投上了。”穷人也可望去给予并在他们的职分中慷慨大方。
 
[28]Centesimus Annus,sec.48.
 
[29]Abraham Kuyper,Lectures on Calvinism (Grand Rapids:Eerdmans,1931),97.凯珀与约翰·保罗之间语义间的差异在于“更高的权威”一词,凯珀没有用它。然而,这种区别是明显的,因为两者都承认政府的“更高”力量在于行使正义的任务,并且坚持根据权利和优先权,家庭和其他非政府组织有首先的要求权。理查德·纽豪斯(Richard John Neuhaus)作此评述:“政府对于社会在服务上是辅助的,究其道德正当性(moral legitimacy)来说,它来源于社会。”见Richard John Neuhaus,Doing Well and Doing Good:the Challenge to the Christian Capitalist (NewYork:Doubleday,1992),243.
 
[30]参见Toward Just and Caring Society。罗纳德·塞得(Ronald Sider)的观点出现了显著的变化,见Ronald Sider,Just Generosity:A New Vision for Overcoming Poverty in America (Grand Rapids Baker,1999).以塞得的观点来看,“对于公民社会的极其重要的角色的很大程度上增强的强调必须是任何对付贫穷的计划的中心。”他补充道:“可是,设想公民社会本身就能够战胜贫穷,这是完全错误的。”第87页。
 
[31]参见Glenn Loury,One by One from the Inside Out:Essays and Reviews on Race and Responsibility in America (New York:Free Press,1995).
 
[32]引自序言,Michael Cromartie,ed.,Gaining Ground:New Approaches to Poverty and Dependency,(Washington,D.C.Ethics and Public Policy Center,1985).
 
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