“礼仪之争”是近代早期中西关系史上的重大事件，也是学术界研究的热点问题之一。凡涉及天主教在华传播史、早期中外关系史及中西文化交流史的论著，无论详略皆须论及。从诺尔(Ray R.Noll)简要而精辟的回顾，南木(S.J.George Minamiki)更为详细的探讨到毕诺(Virgile Pino)不乏洞见的分析，加上孟德卫(D.E.Mungello)主编的《中国礼仪之争：历史和意义》(The Chinese Rites Controversy：Its History and Meaning)一书集结的多篇专题论文，礼仪之争的来龙去脉、不同派别的观点立场已经基本澄清。①
中西学界对“礼仪之争”的研究主要从文化交流的角度出发，重点探讨的是概念诠释、经典翻译及哲学和神学上的争论。但“礼仪之争”不仅仅是一场文化和哲学观念上的冲突，更卷入了不同的宗教和政治力量。毕诺的研究首先注意到各方势力的角逐，虽未能充分展开，却表现出其他论著所未有的洞见。国内学者也撰文论及“礼仪之争”背后的权力交锋，②但因缺少一手文献，大多只能照搬毕诺和孟德卫等西方学者的材料和观点。尽管学界对“礼仪之争”的论述已相当充分，但其不足之处也很明显，即并未结合近代欧洲的政治环境展开深入探讨。例如，1700年巴黎外方传教会就中国礼仪问题给教宗英诺森十二世(Innocent Ⅻ，1691-1700年在位)的上书，在“礼仪之争”中扮演的重要角色至今尚未引起学界注意，其内容、动机以及背后各方势力的明争暗斗仍有待进一步研究。
一、“礼仪之争”与巴黎外方传教会上教宗书
西方人就中国礼仪问题的争论由来已久。不同传教修会之间的理念冲突与利益纠葛，教廷试图收回海外教区管辖权的努力，王权与教权的摩擦，以及欧洲各国的势力消长等因素纵横交错，在不同时期、不同方面影响着事态的发展。17世纪中叶后，崛起的法国不仅改变了欧洲的军事与政治格局，也积极在东方拓展势力范围。为突破葡萄牙的保教权，法国曾支持教廷设立宗座代牧，但同时又不希望宗座代牧只服从教廷管辖。而此时，在华的巴黎外方传教会和耶稣会采取了不同的传教策略，并在如何对待中国礼仪习俗等问题上产生了严重分歧。1693年，巴黎外方传教会士，福建宗座代牧颜珰(Charles Maigrot，1652-1730)在福州发布了禁止信徒参加中国礼仪的文告。③为了在整个中国推行其禁令，颜珰试图借助教廷的权威。当文告连同收集到的所有反对中国礼仪的论著由颜珰的代表夏尔莫(Nicolas Charmot，1655-1714)带回罗马时，原本被教廷和法国用于制衡葡萄牙东方保教权的巴黎外方传教会由此卷入了长久以来存在于耶稣会与多明我会及方济各会之间的矛盾中。1697年，在英诺森十二世的授意下，圣职部开始受理颜珰提出的要求，审阅论辩双方提供的材料，④但迟迟没有结果。于是，自1656年教宗亚历山大七世(Alexander Ⅶ，1655-1667年在位)根据意大利耶稣会士卫匡国(Martino Martini，1614-1661)的陈述，授意圣职部给在华传教士下达宽容中国礼仪的命令后，已经缓和了40年的“礼仪之争”再度活跃起来。而在路易十四(Louis XIV，1643-1715年在位)的宫廷中，复杂的权力斗争使得不同的政治和宗教力量成为传教修会争取的对象。同时，修会之间的纷争也难免沦为各派势力打击异己的工具。
路易十四执政后期，耶稣会士和曼特农夫人( d'Aubigné，Madame de Maintenon，1635-1719)是宫廷中矛盾尖锐但又势均力敌的两派。从亨利四世即位(Henri IV，1589-1610在位)到路易十四去世的百余年间，国王告解神父一职始终为耶稣会士所把持，他们自然成为修会在宫廷中的代理人。路易十四冲龄登基，有过多位告解神父，其中任职时间最久的是拉雪兹神父( de la Chaise，1624-1709，自1674年起任国王告解神父直至去世)，他在宫廷中有不可忽视的影响力。而其继任者勒泰利埃(Michel le Tellier，1643-1719)神父更善于弄权，以至于后来同为耶稣会士的乔治神父(Jcan Géorge，1731-1813)也批评他冷酷顽固，趁国王老迈之际，不顾一切地提升修会荣誉，捏造詹森主义(Jansenism)无处不在的假象，挑拨国王与高等法院的矛盾。⑤
貌似不可一世的耶稣会自然树敌颇多，其中势力最大的要数曼特农夫人。这个身世复杂的女人，由国王私生儿女的抚养者变成情妇并最终成为秘密妻子，自有其过人之处。围绕她周围的还有巴黎大主教诺阿耶(Louis-Antoine de Noailles，1651-1729，l'Arehevêque de Paris，1695-1700)、著名神学家莫城主教博絮埃(Jacques-Bénigne Bossuet，1627-1704，évêque de Maux，1681-1704)、莱斯主教勒泰利埃(Charles Maurice le Tellier，1642-1710，évêque de Reims，1671-1710)、巴黎外方传教会会长布里萨西埃(Jacques-Charles de Brisacier，1641-1736)等。如此，当始于中国的“礼仪之争”在法国登场时，就注定不是一场简单的神学与哲学理念上的分歧。
无论是对罗马教廷还是对中国“礼仪之争”而言，1700年都是不平凡的一年。是年9月27日，教宗英诺森十二世去世，11月23日克莱门十一世(Clement XI，1700-1721在位)即位。也就在这一年，《中国近事报道》(Nouveau mémoire sur l'état présent de la chine)一书的作者、耶稣会士李明(Louis le Comte，1655-1728)出版了《就中国礼仪问题致曼恩公爵的信》(Lettre à Monseigneur，le duc du Maine，sur les cérémonies de la chine)，巴黎外方传教会因此针锋相对地炮制了《巴黎外方传教会士就中国人的偶像崇拜和迷信上教宗书》(Lettre de messieurs des missions étrangères au pape sur les idolatries et les superstitions chinoises)，并于呈递教宗之前在法国秘密刊印。不久，索邦神学院也对李明及其他几位耶稣会士关于中国的论著进行了审查并提出谴责。就巴黎外方传教会给教宗的这份上书，多数论著常常一笔带过。⑥但其在“礼仪之争”中确实扮演了相当重要的角色。
巴黎外方传教会给教宗的上书长达142页，未注明出版时间和地点。其内容主要有八个部分：(1)敬呈教宗的信函；(2)福建宗座代牧颜珰提出的建议和教廷圣职部的答复；(3)巴黎外方传教会提出的建议；(4)从耶稣会士的著作中摘录的关于中国礼仪问题的观点；(5)巴黎外方传教会会长布里萨西埃撤销1687年赞同耶稣会士勒泰利埃神父观点的声明；(6)巴黎外方传教会士对祭祖和祭孔的理解；(7)颜珰的布告；(8)英诺森十世(Innocent X，1644-1655在位)1645年通谕。
巴黎外方传教会的上书首先批评耶稣会士们为了哗众取宠，固执于反复著书立说，替中国人的偶像崇拜和迷信辩解；继而对耶稣会士提出种种谴责，例如，党同伐异，宽容信徒参加迷信活动，违抗宗座代牧们的决定，甚至忤逆教廷的意愿，等等。就连在钦天监任职，也被认为背离1628年“嘉定会议”的决定(不能给监正施洗，除非辞职)，贪慕不适合使徒职分和有违司铎誓愿的荣誉。⑦因此，巴黎外方传教会觉得有必要提醒教宗及时弥补前任的失误，向中国派遣对重要宗教问题有解释权和裁定权的宗座代牧。巴黎外方传教会攻击的矛头主要指向李明。他被指责试图在中国建立一个新体系，为安排迎合中国礼仪的方案，不惜曲解文意，译庙为室，译祭为宴。此外，信中还列举了耶稣会士们新近出版作品中的三项错误，即向公众展示中国的迷信，罔顾教廷向拥有审查和裁判权的人员所提出的建议；不惧怕让教会听闻异端邪说；不仅在中国，且在欧洲传播邪恶的错误。因此，如不开除这些耶稣会士的教籍，无异于颠覆基督教的体制。⑧
在巴黎外方传教会看来，耶稣会士冷漠对待甚至拒不服从宗座代牧们的指示，并且为了自我辩解而不满足于只提出一些零散的观点。他们相信中国在过去的两三千年中一直保持着信仰和道德上的纯洁，并认为至今依然延续了其中一些优秀的遗存。他们一错再错，为了替中国人的迷信辩解而陷入更加致命的谬误。为了举证，巴黎外方传教会将大量所谓的谬论从耶稣会士的著作中摘录出来供教宗参考。证据主要从李明、利玛窦(Matteo Ricci，1552-1610)、白晋(Joachim Bouvet，1656-1730)、郭弼恩(Charles le Gobien，1653-1708)、以戴兹(Pbre Dez)等人的论著中摘取，大致可归纳为六个方面：(1)起先中国人比世界上其他民族都幸运，几乎能从源头汲取其古代宗教神圣和最初的真理，乃至尧舜之后两千年，24位帝王都保持了对上帝的认识；(2)黄帝时代已开始筑庙献祭，能在世上最古老的为造物主而建的庙宇献祭是中国人无上的荣光；(3)中国人以一种可以在基督徒中堪称表率的方式崇敬真神；(4)中国人的道德与基督教一样纯洁，甚至当欧洲和几乎整个世界都陷于错误和败坏之时，中国人依然保持了对真神的认识并奉行最纯洁的道德准则达两千余年；(5)帝王祭天的特权及上古帝王祭天的情况；(6)上帝恩典的普遍性与中国人所受的偏爱。⑨此六点在内容上与后来索邦神学院审查耶稣会士、尤其是李明的著作后归结出的需要谴责的五大主张几乎完全相同。⑩可见巴黎外方传教会的上书本身就是后来索邦神学院据以谴责耶稣会士中国文化观的蓝本。
总而言之，耶稣会士们强调救恩和启示的普遍性。诚如李明在给德布永红衣主教(Emmanuel Théodose de La Tour d'Auvergne，Cardinal de Bouillon，1643-1715)的信中所言，上帝恩赐的分布是公正的，依据这些民族是否可以正确地使用恩典，他所发出的恩典之光如同太阳在世界的不同地方升起落下。某段时间太阳对某些民族落下，是为了呈现给另一些民族看到。尽管如此，太阳依然每年照亮全地。通过这一神秘的方式，信仰之光在不同的时间以不同的方式均等地传达给所有的民族。因此，中国人没有理由抱怨，因为没有哪个民族比他们更蒙恩惠。(11)巴黎外方传教会就此提出了他们的忧虑。认为若真如此，则整个基督教会的信仰基础和发展进程都将改变。不仅以色列人选民的地位受到挑战，而且又当如何看待中国人这个既非犹太人又非异教徒的民族?没有圣书、先知、启示和圣职，没有见证和应许，两千多年间对中国的拯救是如何展开的?耶稣会士们在中国典籍中找到弥赛亚的踪迹和特征没有?中国人是否认识到有弥赛亚，有没有关注过他，寻求过他?因此，巴黎外方传教会士们认为，耶稣会士要么曲解了中国典籍，要么就是有意掩盖真相。他们呼吁由红衣主教们和教宗本人来裁决争议，反对折中态度。(12)
教廷试图通过设立宗座代牧以便从修会手中收回对传教区的管辖权，而巴黎外方传教会谴责在华耶稣会士们不服宗座代牧的指示，显然是要把耶稣会放在教廷利益的对立面。向亚洲和美洲拓展教务，原本可以弥补宗教改革给天主教在欧洲带来的损失。但如果在异域的见闻被视作恩典和启示具有普遍性的证据，则又可能成为当时天主教难以承受的负担。因此，批判耶稣会士们不仅在中国且在欧洲传播邪恶的谬误，可以占据信仰与道德的制高点，赢得更多信众的支持。巴黎外方传教会上教宗书看起来言之凿凿，确有所据，就谋篇布局而言，导向性也很强，写作手法无疑相当高明。
二、曼恩公爵、曼特农夫人与耶稣会
综观巴黎外方传教会上教宗书，不难发现批判的矛头主要针对李明，且遭诟病最多的不是其影响广泛的《中国近事报道》，而是写给曼恩公爵(Louis-Auguste de Bourbon，duc du Maine，1670-1736)的信。毕诺认为，因怀疑未来的新教宗未必支持他们反对耶稣会的行为，在看到夏尔莫神父从罗马发给诺阿耶的信后，巴黎外方传教会决定先下手为强。(13)但与耶稣会论战，巴黎外方传教会不仅需要得到罗马教廷的支持，同时也需要关注向来与教廷有摩擦的路易十四的态度。国王迟迟没有表态，巴黎外方传教会担心深受宠信的曼恩公爵会说服国王，从而容许有人为耶稣会的利益致函法国驻教廷大使，再通过大使转达教宗，将使得对“礼仪之争”的裁断一直悬而不决。(14)李明曾给多位法国政教要人写过信，介绍中国的情况，为何给曼恩公爵的信会让巴黎外方传教会如此不安?
(一)曼恩公爵与耶稣会
李明给曼恩公爵的那封长达190页的信并未收入《中国近事报道》，而是作为一个单行本于1700年初在巴黎出版。信中首先介绍了耶稣会在天主教内部所面临的困境。例如，有人指责耶稣会士们崇拜偶像，纵容中国人的迷信行为，让新信徒公开向偶像献祭。因此，耶稣会不得不对这些污蔑予以澄清，以使反对者们哑口无言。同时，李明感谢公爵过去15年来的庇护，称赞其对中国的了解一如对欧洲的认识。(15)长信的前半部分主要陈述耶稣会士一贯的立场，之后是对“礼仪之争”的历史回顾。李明认为，耶稣会在华传教之初的50年间成就斐然。但西班牙多明我会传教士黎玉范(Juan Bautista Morales，?-1664)和方济各会传教士利安当(Antoine de Sainte Marie Caballero，1602-1669)的到来搅乱了原本繁荣的教务。他批评黎玉范仅学了些皮毛，生吞活剥了深奥的中国学问。而其人生阅历、属灵状况和神学训练甚至在应付最普通的教义问答时也显得捉襟见肘。尽管黎玉范第二次来华时携带了英诺森十世1645年的通谕，但李明坚持该通谕已因1656年圣职部在卫匡国的影响下给在华传教士下达的命令而失效。在他看来，多明我会传教士传递的信息还误导了颜珰。但至少颜珰的错误源自对信仰的虔诚，而对那些身处欧洲的人来说，试图找到中国人崇拜偶像的铁证，实在是异想天开。(16)信函最后，李明强调如果没有耶稣会的支持，其他修会将毫无作为。耶稣会士们坚持良善的意愿，帮助这些修会在中国扎根，出于对基督的爱，不仅放弃前嫌，还牺牲了自己的利益。(17)就内容而言，这封给曼恩公爵的信在观点和立场上与耶稣会士们的其他信函和著述相比并无特别之处。但何以让对手们如此警觉?这恐怕与公爵的特殊身份不无关系。
曼恩公爵是路易十四和情妇孟德斯班侯爵夫人(，marquise de Montespan，1640-1707)的私生子。由于孟德斯班侯爵夫人文化程度不高，且不是一个称职的母亲，所以渴望成为一个好父亲的路易十四将私生儿女们的抚养任务交给了后来成为其秘密妻子的曼特农夫人。曼特农夫人宠爱曼恩公爵，视同己出。(18)与颟顸木讷的王太子相比，早慧的曼恩公爵相貌俊美，颇有王者风范，故而成为路易十四最宠爱的儿子，就连他得到的玩具也和王太子的一样。(19)因此，对论战双方而言，曼恩公爵的支持无疑是重要的政治筹码。而曼恩公爵与耶稣会的亲密关系，更为巴黎外方传教会所忌惮。
曼恩公爵与耶稣会的接触始于少年时代。1684年，自中国返回的比利时耶稣会士柏应理(Philippe Couplet，1623-1693)受到路易十四的接见，引起了宫廷数学家和王室成员们的极大兴趣。当时已在天主教内几成众矢之的的耶稣会，无疑渴望获得法国政府的支持。耶稣会士们不停地奔走于王室成员之间，争取庇护。1687年，在耶稣会、国王和王室图书馆的共同推动下，《中国哲学家孔子》(Confucius Sinarum Philosophus)一书在巴黎问世。时值“南特赦令”(édit de Nantes)废除不久，法国官方舆论将路易十四吹捧成讨伐异端的十字军，而耶稣会士们也不失时机地在孔子的教导与国王消灭异端的行动之间发掘相似之处。(20)1684年柏应理觐见路易十四时，年轻的曼恩公爵也在现场，他还向耶稣会士们展示了一个自用的科学仪器。与耶稣会士的交往引起了公爵对中国的兴趣，他曾以两万里弗的价格买下了一幅织有中国皇帝像的挂毯。(21)法国天文学家卡西尼(Giovanni Domenico Cassini，1625-1712)与在华耶稣会士过从甚密，他不仅对耶稣会士们的天文观测感兴趣，还热衷于研究古代中国的天文学。而曼恩公爵就曾为他提供过一份手稿。(22)
曼恩公爵对耶稣会的庇护以及他本人的地位难免会引起巴黎外方传教会的不安，因此之故，不能对李明写给他的信函置之不理。在上教宗书中，巴黎外方传教会声称，公爵认为自己不适合判断这些材料。(23)的确，迄今尚未发现曼恩公爵对“礼仪之争”有任何公开的表态。但事实上，公爵本人从未放弃对耶稣会的支持。次年，即便索邦神学院已经对耶稣会士们提出了强烈谴责，他依然帮助其创办了《特莱弗学刊》(Journal de Trévoux，1701-1767)。特莱弗临近里昂，当时正是公爵的私人封地。(24)从现在的分析来看，当时曼恩公爵的沉默很可能与巴黎外方传教会的支持者曼特农夫人有关。
(二)曼特农夫人的态度
曼特农夫人身世复杂。(25)她曾作为孟德斯班侯爵夫人的朋友进入宫廷，被路易十四选中抚养私生儿女。人过中年的曼特农夫人信仰虔诚，非常关注国王本人的救赎问题。她给自己的定位是路易十四最好的朋友，当然其职责也很不幸地包括陪他睡觉，以防动机不良和不虔诚的人对国王别有用心。(26)1683年，王后玛丽·特雷萨(Maria Teresa，1638-1683)去世，出于政治上的考虑，为避免王室繁衍出新的支系以至祸起萧墙，路易十四再未正式结婚。(27)1685年末或次年初的某一天，曼特农夫人与国王秘密结婚。1686年，路易十四接受肛门瘘管手术后，拉雪兹神父开始全面掌管法国的教会事务，而曼特农夫人也越来越多地介入国家的管理。作为和国王接触最密切的人，曼特农夫人和拉雪兹神父的关系对“礼仪之争”的走向不无影响。
曼特农夫人究竟有无成为王后的想法，历来众说纷纭。18世纪流传比较广泛的说法源于拉布梅勒(Laurent Angliviel de la Beaumelle，1726-1773)对她的信函和回忆的整理。拉布梅勒认为，曼特农夫人希望将她和国王的婚姻公之于众，国王也不想断然拒绝，遂将此事交给决疑者们来判断。为此曼特农夫人隐晦地咨询了康布莱(Cambrai)主教费内隆( de Salignac de La Mothe-Fénelon，1651-1715)和勃艮第公爵夫人(Marie- de Savoie，Duchesse de Bourgogne，1685-1712，小王太子之妻)的告解神父耶稣会士李明，并对拉雪兹神父直言不讳。巴黎大主教诺阿耶和博絮埃支持公开她与国王的婚姻关系，拉雪兹神父和李明则表示反对。作为扶正未成的报复，曼特农夫人挑唆布里萨西埃等人炮制了1700年巴黎外方传教会给教宗的这份上书。(28)拉布梅勒的说法未必属实，(29)但秘密妻子与国王告解神父不睦，时人共知。
虽然秘密婚姻由拉雪兹神父积极促成，但曼特农夫人对他并无太多好感。她曾如此描述对拉雪兹神父的感受：我害怕希腊人，即使他们带着礼物。1695年，在未征询拉雪兹神父的情况下，曼特农夫人提名诺阿耶接任巴黎大主教。(30)能在危机四伏的宫廷环境中生存下来，曼特农夫人并非一个利令智昏的人。她应明白，就出身而论自己无论如何不可能成为法国王后，故此当不会为扶正一事公开与拉雪兹神父对立。但早年不幸的婚姻造成曼特农夫人一生的性冷淡，(31)而路易十四风流倜傥，情妇与私生儿女众多，且秘密结婚后仍情欲旺盛。而且，由于秘密婚姻只得到教会的认可，没有法律上的保障，路易十四随时都有可能迎娶一位他国公主。曼特农夫人的地位在很大程度上取决于国王的道德和信仰状况。因此，她将国王的宗教意识淡薄、私生活糜烂、不克制情欲等过错都归咎于告解神父的失职。(32)
曼特农夫人是否直接参与了博絮埃和诺阿耶等人策划的这次对耶稣会的打击仍有待研究。路易十四本人也始终未就这场争论明确表态。众所周知，国王幼年登基，一度大权在握的母亲即使在过世多年后依然让他心有余悸，不急于表明立场则可以令他在关键时刻平衡告解神父和秘密妻子之间的力量对比。作为国王的枕边人，曼特农夫人似乎已经察觉到了他的这种心态。因此在给布里萨西埃的一封信中，她告知这位会长，提交给她的备忘录已经转交图卢兹伯爵(Louis-Alexandre de Bourbon，1678-1737)，国王还未就该问题表态，是希望由教宗的决定来结束争议。作为她本人最好保持沉默，但如果要站队的话，则无疑会站在巴黎外方传教会一边。(33)
三、博絮埃、法国教士大会与“礼仪之争”
曼特农夫人不便走上前台，于是便由素与耶稣会矛盾尖锐的博絮埃充当先锋。这位曾将路易十四的婚外情比作大卫王与拔士巴奸情(34)的17世纪下半叶法国知名神学家和布道家，于1670年至1681年负责王太子的教育工作，此后则一直担任莫城主教。
(一)博絮埃的谋划
在神学思想上，博絮埃沉浸于圣奥古斯丁的教导，强调顺服。1700年，其大作《通史论》(Discours sur l'histoire universelle)推出第三版，但埃及、中国和亚述的历史让他感到非常棘手，尤其是中国历史。(35)《通史论》从公元前4004年世界的创造开始书写，以《旧约》中记载的重要事件，如公元前2348年的大洪水和公元前1491年摩西书写上帝的律法等为标志，将人类历史分为12个阶段。(36)其时，理查德·西门(Richard Simon，1638-1712)的《圣经》批判研究让他头痛不已。因为不懂希伯来文，他无法通过不同时代不同语言和版本的比较研究加以回应，只能一味地强调越过细节，强调不同版本的《圣经》本质上是一致的，细节差异并不重要。(37)就天主教与新教是否可以统一等问题，博絮埃与莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716)有长期的书信探讨。在中国问题上，莱布尼茨相信尽管中国人必须被劝化，但不是通过证明他们错了，而是通过显明中西方宗教的相似性，深入展现人类精神内部基本的、潜在的一致。(38)这种与耶稣会士观点相似的态度显然是博絮埃所不能接受的。
当路易十四和曼特农夫人秘密结婚后，博絮埃发现这个精明的女人可以成为自己在宫廷中强有力的代言人。曼特农夫人不喜欢耶稣会士，因为他们在国王面前的影响力足以与她抗衡。而博絮埃和诺阿耶则通过这一点来谋取好处，博絮埃至死都和曼特农夫人保持着密切联系。(39)就博絮埃与巴黎外方传教会上教宗书的关系，毕诺虽参看其个人秘书迪厄神父(Abbé le Dieu)的日记，但仍未说清过程。(40)如果我们仔细翻阅该日记，可以大致梳理出这段时间博絮埃主要的活动情况。
1700年2月3日至3月27日，博絮埃在巴黎。这段时间，他重点审查了三篇由耶稣会士撰写的文章(第一篇写于1699年12月14日，第二篇写于1700年2月3日，第三篇写于2月16日)。2月28日，博絮埃就前两篇文章的审查意见给曼特农夫人和诺阿耶写信。3月3日审查了第三篇，指出按照耶稣会士们的意思，人若没有对基督的信仰也能获得拯救。3月14日，他和诺阿耶及莱斯主教勒泰利埃一起谴责耶稣会士的文章。3月27日，当返回莫城时他告诉飞利波神父(Abbé de Phelipeaux)，诺阿耶已经决定公布一份针对耶稣会士近期作品的审查，除非耶稣会做出让步。4月16日，巴黎外方传教会给博絮埃送来了关于批判中国偶像崇拜的文章。而不久之前，他收到李明有关中国礼仪问题的新作以及亚历山大神父(Nol Alexandre，1639-1724)所做的针锋相对的批判，断定中国礼仪属于偶像崇拜。5月12日，博絮埃再次前往巴黎，次日在诺阿耶寓所开会，确定即将召开的教士大会的代表人选。5月17日，在博絮埃住所，他与诺阿耶、勒泰利埃、布里萨西埃等一同密谋了不呈报国王而先行刊印巴黎外方传教会上教宗书的方案，以免受到国王和拉雪兹神父的阻挠。5月28日，巴黎外方传教会将印好的上书文本送到圣日耳曼。(41)
由此可见，巴黎外方传教会上教宗书的底本当在4月16日之前即已写就，5月17日做出秘密刊印的决定，5月28日已经印制完成。博絮埃于4月中旬收到底本，说明他很可能参与了之前的策划和之后的修改工作，并希望在法国教士大会上批判耶稣会时加以利用。
(二)1700年的法国教士大会
巴黎外方传教会给教宗的上书用法文出版，但英诺森十二世是意大利人，如果仅仅是给教宗本人提供一个参考，那么上书应当以拉丁文的形式提交。用法文先行刊印，其用意相当明显，即先在法国造势，以取得舆论的支持。之所以采取这样的策略，与当时法国和教廷的摩擦不无关系。
路易十四与教廷不和已非一朝一夕。早在1682年的法国教士大会上，就国王的特许权问题，法国天主教会支持国王对抗罗马，表现出强烈的自治意愿。夹在国王和教廷中间的耶稣会则选择沉默，而博絮埃始终与国王的意志保持一致。路易十四并未强求耶稣会士在支持国王特许权的决议上签字，只是派拉雪兹神父出使教廷以调解争端。(42)就在李明出版《中国近事报道》的前一年，斯封德拉蒂(Celestino Sfondrati，1644-1696)神父著书讨论原罪、恩典及未领洗便夭折的儿童等一系列问题，并批判了法国天主教会的自主倾向，这在天主教界引起了激烈的争辩。其中，法国天主教会的反对最为强烈。博絮埃、诺阿耶、莱斯主教勒泰利埃、阿拉斯(Arras)主教罗谢舒阿(Guy de Seve de Rochechuart，?-1724)、亚眠(Amiens)主教布鲁(Henri Feydeau de Brou，1653-1706)等五人以法国天主教会的名义上书教宗，要求谴责身为红衣主教的斯封德拉蒂。因事关重大，英诺森十二世既不能接受，也不能拒绝，教廷遂采取拖延策略，以使争论双方都感到疲惫而最终罢战。(43)由此可见，博絮埃等人在将上书提交英诺森十二世阅览之前，就先用法文出版，甚至包括在未得到教宗命令的情况下即在索邦神学院展开对耶稣会士的谴责，都是为了向教廷施压，防止其故伎重演。
1700年5月25日至9月21日，法国教士们在巴黎圣日耳曼集会。莱斯主教勒泰利埃通过暗中运作而当选为大会主席，并在会前与博絮埃一同策划了打击耶稣会的方案。勒泰利埃的父亲米歇尔·勒泰利埃(Michel le Tellier，1603-1685)是法国重要的政治人物，曾任司法大臣一职；其兄长卢瓦侯爵(-Michel le Tellier，Marquis de Louvois，1641-1691)曾任法国国防大臣，其家世之显赫，由此可见一斑。而勒泰利埃与耶稣会的摩擦也由来已久。1691年，在他的干涉下，一直对耶稣会的出版事业予以支持的王室图书馆馆长泰维诺(Melchisédech Thévenot，1620-1692)被迫离职。(44)而在勒泰利埃辖区内的莱斯大学中，耶稣会学院蒸蒸日上，修会与校方以及作为大学监护者的主教本人屡有争执。双方关系的进一步恶化使得勒泰利埃不顾侄子的劝告，决意与耶稣会一搏。(45)
博絮埃预备在法国教士大会上处理三个问题。(1)对斯封德拉蒂著作的谴责；(2)中国礼仪问题；(3)对耶稣会支持的各种假设的谴责。起初，多数教士认为，先于教宗判决有失礼数。他们更希望在大会上讨论与教士阶层利益相关的事务，比如津贴问题及日常管理方案，并不乐意处理教义和伦理问题。况且，当时罗马方面并未同意法国教士们就中国礼仪问题进行预判。为了获得路易十四的准许，勒泰利埃和博絮埃提交了备忘录。后者通过曼特农夫人的支持，使国王授权此次集会可以处理信仰和教义问题，并谴责决疑者(casuist)和道德松懈者，但前提是不能提及作者。(46)但同时国王并没有支持大会谴责耶稣会对中国礼仪的态度。6月26日，勒泰利埃重提当年联名向教廷控诉斯封德拉蒂一事，呼吁对决疑者以及他们带来的道德松懈问题进行谴责。但在建议成立委员会以审查其中的错误时，他决定对那些已经提交教廷的重大事项推迟判断，其中便有关于中国的问题。(47)尽管与耶稣会关系友好的奥赫总主教苏瑟神父(Armand-Anne-Tristan de La Baume de Suze，?-1705，l'archevêque d'Auch，1684-1705)认为，只能为俗务召集大会，以听取教士们汇报账目。他的提议得到部分主教的支持。但博絮埃力争并强调处理信仰和伦理问题的必要性，认为大会完全有权进行审查，并指出自1682年教士大会时就已经启动了对决疑者的批判。从那时起所有主教手里都有一份汇编，其中罗列了那些需要接受审查的主张，此次大会只是完成早已开始的工作而已。至于一些主教指出大会没有足够的时间进行审查，博絮埃认为这不是恰当的理由。最后，博絮埃和勒泰利埃仍然赢得了多数代表的支持，审查委员会得以成立，博絮埃当选为主席。(48)
由于国王和部分主教不主张在教宗之前预判而未能将中国礼仪问题列入大会审查范围，博絮埃和勒泰利埃便采取迂回战术。7月1日，他们将此问题提交索邦神学院，而他们自己则通过谴责决疑者，在教士大会上重新将矛头对准耶稣会。(49)这段时间迪厄神父的日记中几乎没有提到索邦神学院，仅在7月1日写道：勒泰利埃得到来自巴黎的消息，索邦神学院的审查于当日上午启动。(50)
针对耶稣会的谴责虽有预谋，将少数人较为夸张的观点泛化为整个修会的问题提请审查的做法也不失为高明之举，但问题是如何争取与会者对审查结果的认可。博絮埃虽有威望，也确实做了大部分安排，但仍有一些主教不乐意介入。这就需要大会主席以高超的技巧暗中引导，性格粗鲁的勒泰利埃显然无能为力。8月17日，被任命为红衣主教的诺阿耶取代勒泰利埃主持会议。8月26日，苏瑟神父又向大会提出审查的困难，理由诸如时间有限而提议甚多；各教省并未申诉任何不良教义；一切都已由罗马和各大学做出决断，而对已经缓和的争论旧事重提，既危险又无用，等等。诺阿耶则指出，信仰和教义是此次集会的重要议题，并解释了审查的必要性。他强调错误每天都会出现，因此需要在重新审查时保持警惕并加以打击。而圣职部的审查软弱无力，应当接受法国神职人员的审查权，并且之前的审查已大大推进了当前的工作。(51)利用法国天主教会与教廷之间的不合，诺阿耶成功化解了耶稣会试图通过苏瑟神父来挫败博絮埃等人谋划的尝试。接下来的几周，审查委员会从耶稣会士们的著作中挖出了127条罪证。9月4日，大会一致通过了对耶稣会所持主张的谴责。(52)
9月21日，法国教士大会闭幕，此时索邦神学院针对耶稣会士著作的审查仍未结束。索邦神学院从7月开始的审查活动，毕诺的研究已经颇为详尽。(53)毕诺非常敏锐地察觉到1700年的“礼仪之争”在法国的升温是与博絮埃、诺阿耶和勒泰利埃联合对抗耶稣会密切相关，巴黎外方传教会只是他们利用的工具。(54)但毕诺的著作侧重于叙述索邦神学院的争论，仅有三言两语提及法国教士大会。需要指出的是，对中国礼仪的态度实际上是耶稣会整体神学观念在具体问题上的反映，而法国教士大会的批判和索邦神学院的审查可以看作一种相互配合的关系，后者接手了前者不便处理的问题。
四、主教们对“礼仪之争”的态度
1700年法国教士大会闭幕不久，教宗英诺森十二世未及答复巴黎外方传教会的上书，便于9月27日逝世。虽然索邦神学院提出的谴责非常不利于耶稣会，但它既没有获得国王的授权，又不像法国教士大会那样具有代表性，也没有得到教廷的认可，因此其决定并不具备对耶稣会的约束力。
博絮埃一如既往地批判耶稣会、批判决疑法及任何不符合奥古斯丁神学体系的观点。从1701年8月30日到9月13日，他给布里萨西埃写了三封信，着力抨击一名叫库劳(Coulau)的博士证明古代波斯人和埃及人都有一神信仰的尝试。(55)库劳的观点和耶稣会对中国礼仪的维护如出一辙，自然不为博絮埃所宽容。同年，他又撰文批判中国教会是如此奇异，没有信仰，没有应许，没有盟友，没有圣事，没有最起码的神圣见证。人们崇拜和祭祀天、地和山川之神，信奉的只是一个由无神论、非宗教、政治、偶像崇拜、法术、占卜和巫蛊组成的大杂烩。(56)之后，这位莫城主教重新埋头于研究天主教和新教的统一问题，只是怂恿布里萨西埃等人不断地推动对耶稣会的谴责。面对博絮埃的谴责，库劳表示屈从。诺阿耶则认为应当避免亲自介入审查，提议由罗马方面做出宣判。(57)
与此同时，耶稣会和巴黎外方传教会的争论仍在不断升温。巴黎外方传教会不满教廷的拖延，一再催促其速做决断，并称法国教会强烈谴责耶稣会，视其为宗教上的大害和劝化异端的巨大障碍。(58)布里萨西埃还写信给各地主教以争取支持。当他从罗马获悉教宗和多数红衣主教对康布莱主教费内隆的看法，并了解到费内隆本人与耶稣会的友好关系时，便担心教宗会就中国礼仪问题咨询费内隆，从而有可能得到与巴黎外方传教会主张相反的意见。于是他致函费内隆以试探其立场。对此问题，费内隆感觉非常棘手，因为这需要对中国的语言和道德伦理准则有深入的了解，而现在争论双方的矛盾陈述使问题显得杂乱无章。但费内隆从理性的角度判断，认为这一争论将给中国信徒树立不良榜样，且将导致基督教在中国的彻底崩溃。(59)1702年10月5日，费内隆答复巴黎外方传教会，对人们如此狂热地投入争论表示遗憾，他表示自己将服从罗马教廷的决定。他指出，中国风俗与欧洲差异巨大，如果争论各方论证清晰充分，教宗绝对不会迟疑，其本人也会耐心等待教宗的决定。但教宗首先需要确定那些千差万别的陈述的真实性，因此只有在信息充分的情况下才可以进行判断。费内隆承认自己对中国人的习俗和意愿一无所知，也不知道他们有何需求。如果教宗做出决断，则说明他已经发现了非常清楚的事实，否则便会推迟。异端也许会津津乐道地说，在50年前罗马方面已认可了中国人对偶像的崇拜。(60)但这不会加快或推迟教宗的判断。问题在于如果中国礼仪的实质是偶像崇拜，则一刻也不能宽容；如果尚无证据确定，则要避免打击，以免异端称快。(61)
拉雪兹神父在获悉巴黎外方传教会的行为后积极设法应对，他也给主教们写信辩解。1702年9月12日，拉雪兹神父致函费内隆，称有人为诋毁耶稣会士而上书教宗本人，断言如果不取消亚历山大七世的通谕，将造成比如今在法国异端信仰中所发现的问题更大的麻烦，并且轻率而恶意地宣称法国的主教们也都如此认为。拉雪兹神父担心这些话会误导教宗，剥夺他做出对基督教有益的判断的自由。(62)拉雪兹神父的信非常简短，考虑到他要给许多主教写信，应该不会长篇大论，而且内容也很可能大同小异。当月费内隆回复一封长信，称对拉雪兹神父所说的情况并不了解，也不知道是谁为此上书教宗。但对有人说他反对教宗推迟决断表示气愤，认为至少要给教宗他本人认为必要的时间以详查其所要裁断之事的过程。就中国礼仪是否属于偶像崇拜，费内隆指出，崇拜的特征本身在每个国家都是随意的、含糊的、多样的，且各国风俗相差甚远，故而难以证明中国礼仪是偶像崇拜的例证，中立者不能急于论断。在他看来，教宗并未有任何拖延。首先教宗要就履任之前发生的一切进行回顾，接着要挑选一位虔诚而见多识广的主教依据中国人的习惯和意愿彻底调查事情的方方面面，远离所有的偏见。费内隆庆幸教宗没有使用绝对权威来平息争论，他告诉拉雪兹神父，自己也在等待教宗的决定，希望各方与教宗保持一致，静候圣裁。(63)就中国礼仪问题，在给论争双方的答复中费内隆明哲保身，只是强调如果中国礼仪是偶像崇拜，则当立即禁止，如不是就应宽容。但究竟是或不是，则当听候教宗本人的判断。
和费内隆一样，尼斯姆(Nismes)主教福勒西埃(Esprit Fléchier，1632-1710)也收到了双方寻求支持的信函。1702年9月29日，他答复拉雪兹神父，指出自中国礼仪问题提交圣职部审理后，便不能期待可以立即由教宗的权威来判断。教宗推迟决断是出于严谨的需要，因为他已经认识到问题的复杂性，看到了两派之间不可调和的观点。但弄清事实需要了解一个遥远国度的道德准则以及一种在欧洲尚未被完全掌握的语言。至于推迟决断会不会阻碍异端皈依，福勒西埃认为，至少在他的教区内并未发现这种情况。当然不排除会有一批人，他们前往中国，在重建信仰的工作上一事无成，便把原因归咎于中国人对孔子和祖先的崇敬，由此套上偶像崇拜的指控。他们出于偏见不服教宗圣裁，不论是推迟决定还是匆忙判断，都不会使他们满意。(64)10月4日，福勒西埃又写信回复布里萨西埃，表示自己和他一样期待教宗的决定，但相信教宗推迟决断是有理由的，并称他自己的教区并没有受到“礼仪之争”的影响。他还指出，在教区信众和他本人面前讲论这些要比罗马方面的拖延更有害于传教士之间的和谐。(65)和费内隆一样，福勒西埃也避免直接就中国礼仪问题做出判断，只是呼吁双方止息争议，耐心等待教宗的决定。
其他主教如何答复布里萨西埃和拉雪兹神父，目前暂未找到往来信函。虽不能断言费内隆和福勒西埃的态度具有代表性，但在教宗圣意不明，国王不愿卷入的情况下，把中国礼仪是否属于偶像崇拜推给教廷裁夺，避免自己直接做出判断，无疑是精明的做法，很可能多数主教会采取同样的态度。
五、结语
从1693年颜珰发布禁令到1704年克莱门十一世做出支持巴黎外方传教会的秘密决定，在这关键的10年间，路易十四执政后期的法国成为罗马之外上演“礼仪之争”的另一个重要舞台。个人好恶、政教矛盾、派系纷争以及修会间的冲突从不同方面影响了事态的发展。而1700年巴黎外方传教会给教宗英诺森十二世的上书，使得修会间的分歧进一步沦为派系斗争的工具。索邦神学院里沸沸扬扬的争论自然更易引起学界的关注，但作为反对者们据以谴责耶稣会士中国文化观的蓝本，巴黎外方传教会的这份上书以及与之相关的台前幕后的种种利益纠葛也同样值得深入研究。
1701年12月27日，铎罗(Charles-Thomas Maillard de Tournon，1668-1710)受命出任教廷特使。而克莱门十一世直至1704年11月20日才就“礼仪之争”做出支持巴黎外方传教会的决定，且出于审慎当时并未公开。博絮埃未能在有生之年等到结果，而曼特农夫人、布里萨西埃、诺阿耶以及耶稣会的其他对手们也许不会想到，这个让他们称心如意的决定足以让铎罗在中国的使命举步维艰。而康熙皇帝可能同样不会知晓，在曾与他遣使往来的法国，关于中国礼仪问题的争论背后竟潜藏着如此复杂的政治和宗教因素。可以明确一点的是，争论各方对自身利益的盘算却在不知不觉中逐渐改变了近代中西关系的发展方向。
【注释】
①诺尔著，朱静、沈保义、顾卫民译：《中国礼仪之争西文文献一百篇》，上海古籍出版社2001年版；南木：《中国礼仪之争：自始至今》(S.J.George Minamiki，The Chinese Rites Controversy：From Its Beginning to Modern Times)，罗耀拉大学出版社1985年版；毕诺著，耿昇译：《中国对法国哲学思想形成的影响》，商务印书馆2000年版；孟德卫主编：《中国礼仪之争：历史与意义》(D.E.Mungello，ed.，The Chinese Rites Controversy：Its History and Meaning)，史泰勒·维尔拉格出版社1994年版。
②吴莉苇：《文化争议后的权力交锋——“礼仪之争”中的宗教修会冲突》，《世界历史》2004年第3期。
③1690年，教宗亚历山大八世(Alexander Ⅷ，1689-1691年在位)在中国为葡萄牙增设了两个主教区，直至1696年重新划定葡萄牙主教区之前，颜珰的代牧地位和管辖区并不确定。相关研究可参见柯兰霓《颜珰在中国礼仪之争中的角色》(Clauda von Collani，“Charles Maigrot's Role in the Chinese Rites Controversy”)，孟德卫主编《中国礼仪之争：历史与意义》，第151页。
④南木：《中国礼仪之争：自始至今》，第43页。
⑤M.格雷古瓦：《皇帝、国王及其他王公的告解神父传》(M.Grégoire，Histoire des confesseurs des empereurs，des rois，et d'autres princes)，巴杜安兄弟出版社1824年版，第353-354、356、370-371页。
⑥只有南志恒(Adrien Launay)和毕诺对其内容有所概括。可参见南志恒《巴黎外方传教会史》(Adrien Launay，Histoire générale de la société des missions étrangères)第1卷，德奇出版社1894年版，第399-400页；毕诺著，耿昇译《中国对法国哲学思想形成的影响》，第104页。而南木的著作几乎没有论及这份上书。
⑦《巴黎外方传教会士就中国人的偶像崇拜和迷信上教宗书》(Lettre de messieurs des missions étrangères au pape sur les idolatries et les superstitions chinoises)，第9、16、31-32、37页(注：未标注出版时间和地点)。
⑧《巴黎外方传教会士就中国人的偶像崇拜和迷信上教宗书》，第7-9、14、46-47页。
⑨《巴黎外方传教会士就中国人的偶像崇拜和迷信上教宗书》，第80-82、83-90页。
⑩孟德卫：《神奇的土地：耶稣会的调适政策与汉学的起源》(David E.Mugello，Curioas Land，Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology)，施坦纳出版社1985年版，第333-334页。
(11)李明：《中国近事报道》(Louis le Comte，Nouveaux mémoires sur l'état present de la chine)，阿尼松主管的王家出版社1696年版(国王授权)，第147页。
(12)《巴黎外方传教会士就中国人的偶像崇拜和迷信上教宗书》，第90-92、98页。
(13)毕诺著，耿昇译：《中国对法国哲学思想形成的影响》，第103-104页。
(14)《巴黎外方传教会士就中国人的偶像崇拜和迷信上教宗书》，第98-99页。
(15)李明：《就中国礼仪问题至曼恩公爵函》(Louis le Comte，Lettre à Monseigneur le Duc du Maine sur les cérémonies de la chine)，1700年刊印于巴黎，第5-7页。
(16)李明：《就中国礼仪问题至曼恩公爵函》，第124、132-133、152、174-175页。
(17)李明：《就中国礼仪问题至曼恩公爵函》，第183页。
(18)W.H.勒维斯：《一个辉煌世纪的没落：曼恩公爵的生平及时代(1670-1736)》(W.H.Lewis，The Sunset of the Splendid Century，the Life and Times of Luois Auguste de Bourbon，Duc du Maine，1670-1736)，双日出版社1963年版，第8、13、24、36页。
(19)W.H.勒维斯：《一个辉煌世纪的没落：曼恩公爵的生平及时代(1670-1736)》，第40页；维罗尼卡·布克蕾：《路易十四的秘密妻子：佛朗索瓦·多比聂，曼特农夫人》(Veronica Buckley，The Secret Wife of Louis XIV： d'Aubigné，Madame de Maintenon)，皮卡多出版社2008年版，第187页。
(20)尼古拉斯·杜：《路易十四时代的法国东方学》(Nicholas Dew，Orientalism in Louis XIV's France)，剑桥大学出版社2009年版，第211-212、214-215页。
(21)查理萨·布雷默-大卫：《保罗·盖蒂博物馆的法国挂毯和织品》(Charissa Bremer-David，The French Tapestries and Textiles in the J.Paul Getty Museum)，保罗·盖蒂博物馆1997年版，第90页。
(22)韩琦：《17世纪和18世纪耶稣会士与他们对中国天文学和历史年表的研究》(Han Qi，“The Jesuits and Their Study of Chinese Astronomy and Chronology in the Seventeenth and Eighteenth Century”)，路易斯·萨莱瓦主编：《欧洲与中国，17世纪与18世纪的科学与艺术》(Luis Saraiva，ed.，Europe and China：Science and the Arts in the 17th and 18th Centuries)，世界科学出版社2013年版，第73页。
(23)《巴黎外方传教会士就中国人的偶像崇拜和迷信上教宗书》，第98页。
(24)罗伯特·W.伯杰：《巴黎公众对艺术的欣赏：从中世纪到1800年的文献史》(Robert W.Berger，Public Access to Art in Paris，A Documentary History from the Middle Age to 1800)，宾夕法尼亚大学出版社1999年版，第118页。
(25)曼特农夫人的祖上是胡格诺教派信徒，祖父是亨利四世的朋友，而父亲则是一个杀人犯、冒险家和无赖。为了利益，他在天主教和新教之间多次归而复叛。母亲是一个正统的天主教徒。详细情况可参见维罗尼卡·布克蕾《路易十四的秘密妻子：佛朗索瓦·多比聂，曼特农夫人》，第1-22页。
(26)安东尼亚·弗雷泽：《爱情与路易十四：太阳王一生中的女人们》(Antonia Fraser，Love and Louis XIV，the Women in the Life of the Sun King)，凤凰出版社2007年版，第232页。
(27)安东尼亚·弗雷泽：《爱情与路易十四：太阳王一生中的女人们》，第244页。
(28)罗朗·安格里维叶·德·拉布梅勒：《对曼特农夫人和过去的一个世纪的回顾》(Laurent Angliviel de la Beaumelle，Mémoires pur servir à l'Histoire de Madame de Maintenon et à celle du siècle passé)第3卷，汉堡1756年修订版，第181-184页。
(29)18世纪法国诗人拉希纳(Louis Racine，1692-1763)提供给拉布梅勒阅览的163封曼特农夫人的书信待到出版时变成了298封，且未指明多出来的那些书信源于何处。参见W.H.勒维斯《一个辉煌世纪的没落：曼恩公爵的生平及时代》，第30-31页。
(30)R.德·商德劳斯：《拉雪兹神父——路易十四的告解神父》(R.de Chantelauze，le Père de la Chaize，Confesseur de Louis XIV)，杜朗出版社1859年版，第22、51、347页。
(31)安东尼亚·弗雷泽：《爱情与路易十四：太阳王一生中的女人们》，第184页。
(32)R.德·商德劳斯：《拉雪兹神父——路易十四的告解神父》，第344页。
(33)南志恒：《巴黎外方传教会史》第1卷，第399页。
(34)安东尼亚·弗雷泽：《爱情与路易十四：太阳王一生中的女人们》，第96页。
(35)保罗·哈萨德：《欧洲的思想危机，1680-1715》(Paul Hazard，The Crisis of the European Mind，1680-1715)，纽约评论图书出版社2013年版，第200、210-211页。
(36)乌尔斯·阿普：《东方学的诞生》(Urs App，The Birth of Orientalism)，宾夕法尼亚大学出版社2010年版，第34页。
(37)保罗·哈萨德：《欧洲的思想危机，1680-1715》，第202、204页。
(38)保罗·哈萨德：《欧洲的思想危机，1680-1715))，第224-225、229、233页。
(39)格台神父：《关于迪厄神父及其著作》(M.L'abbé Guettée，“sur L'abbé le Dieu et sur se Ouvrages”)，迪厄神父：《博絮埃生平及著述回顾》(L'abbé le Dieu，Mémoires et Journal sur la vie et les ouvrages de Bossuet)第1卷，迪迪埃出版社1856年版，第XXX—XXXI页。
(40)毕诺著，耿昇译：《中国对法国哲学思想形成的影响》，第104-106页。
(41)迪厄神父：《博絮埃生平及著述回顾》第2卷，第15-23、27-28、48页。
(42)R.德·商德劳斯：《拉雪兹神父——路易十四的告解神父》，第42-47页。
(43)阿尔伯特·勒·罗伊：《法国和罗马，1700-1715年》(Albert le Roy，La France et Rome de 1700 à1715)，日内瓦斯拉特基纳-麦加希奥蒂出版社1976年版，第40-46页。
(44)尼古拉斯·杜：《路易十四时代的法国东方学》，第231页。
(45)吉莱神父：《莱斯主教勒泰利埃》(M.L'abbé J.Gillet，Charles-Maurice Le Tellier，Archevêque-duc de Reims)，阿谢特出版社1881年版，第342页。
(46)吉莱神父：《莱斯主教勒泰利埃》，第344-346页。根据迪厄神父的日记，博絮埃至少在6月21日应该已经拿到国王同意教士大会处理教义和道德松懈问题的许可。参见迪厄神父《博絮埃生平及著述回顾》第2卷，第54页。
(47)《1700年法国教士大会纪要》(Procèz verbal de l'Assemblée générale du clergé de France 1700)，巴黎1703年版(注：出版社不详)，第173-178页。
(48)迪厄神父：《博絮埃生平及著述回顾》第2卷，第60页。
(49)吉莱神父：《莱斯主教勒泰利埃》，第352页。
(50)迪厄神父：《博絮埃生平及著述回顾》第2卷，第63页。
(51)迪厄神父：《博絮埃生平及著述回顾》第2卷，第98-100页；《1700年法国教士大会纪要》，第496-499页。1703年出版的此次教士大会纪要中并未出现苏瑟神父的意见。
(52)《1700年法国教士大会纪要》，第531-565页。
(53)毕诺著，耿昇译：《中国对法国哲学思想形成的影响》，第107-118页。
(54)毕诺著，耿昇译：《中国对法国哲学思想形成的影响》，第105页。
(55)Ch.乌尔班、E.勒维斯克：《博絮埃书信集》(Ch.Urbain et E.Lévesque，Correspondance de Bossuet)，阿谢特出版社1920年版，第143-190页。
(56)包塞红衣主教：《莫城主教博絮埃传》(M.le Cardinal de Bausset，Histoire de Bossuet，évêque de Maux)第4卷，勒贝尔出版社1824年版，第215-216页。
(57)包塞红衣主教：《莫城主教博絮埃传》第4卷，第221页。
(58)雅克·约瑟夫·商博良-菲基亚：《费内隆未刊书信》(Jacques Joseph Champollion-Figeac，Lettres inédites de Fénélon)，库永出版社1817年版，第24页。
(59)包塞红衣主教：《费内隆传》(Cardinal de Bausset：Histoire de Fénelon)第3卷，高笛埃兄弟出版社1830年版，第128-130页。
(60)指亚历山大七世1656年通谕。
(61)包塞红衣主教：《费内隆传》第3卷，第130-131页。
(62)雅克·约瑟夫·商博良-菲基亚：《费内隆未刊书信》，第23-24页。
(63)雅克·约瑟夫·商博良-菲基亚：《费内隆未刊书信》，第26-34页。
(64)《尼斯姆主教福勒西埃书信选》(Lettres choisies de Mr.Fléchier，évêque de Nismes)第1卷，雅克·埃蒂安纳出版社1715年版(注：未注明编者)，第192-196页。
(65)《尼斯姆主教福勒西埃书信选》第1卷，第198-199页。
(原载《世界历史》2016年第3期)
转自社会科学网
http://www.cssn.cn/zhx/zx_zhyj/201612/t20161215_3347285_11.shtml
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