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汉代公羊家对“政治善”的哲学思考
发布时间: 2019/10/24日    【字体:
作者:平飞
关键词:  汉代 公羊家 政治善  
 
 
哲学作为对存在问题的思考,在不同的文化背景下有不同的表现。在中国古代,经学的思维方式是一种独特的哲学思考,其以“原道、征圣、宗经”为表征,颇具特色。汉代公羊家充分运用这种思维方式来进行政治论证:“王”化孔子,托孔为王;“文”化实史,托鲁为王;“经”化文史,托经为王。这种“假托”的主旨是对现实生活中的政治行为进行道德诊断,借以阐发政治的应然之理。孔子素王之“素”,《春秋》当新王之“新”,托王于鲁之“托”,无不渗透着公羊家对“政治的善”与“善的政治”的独特思考。
 
一、以“原道、征圣、宗经”为表征的经学思维方式
 
   梁朝刘勰作《文心雕龙》,前三篇取名“原道、征圣、宗经”,这三个词实可用来概括传统的经学思维方式。刘勰在《原道》中论道:“爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训;莫不原道心以敷章,研神理而设教。取象乎河洛,问数乎蓍龟,观天文以极变,察人文以成化;然后能经纬区宇,弥纶彝宪,发挥事业,彪炳辞义。故知:道沿圣以垂文,圣因文而明道;旁通而无滞,日用而不匮。”这段论“文”的本质的话指明了“圣”“文”“道”三者的关系,即“道沿圣以垂文,圣因文而明道”。自然之道并不能言,需要圣人去把握,并形成文字供后人研习,而圣人通过作文揭示自然道理。这种把握世界的方式就是一种经学思维方式,即认为人的思维离不开经,而经得以文为载体,文实以道为心,因此要知道就必须宗经。由于“玄圣创典,素王述训”,“宗经”还须“征圣”与“征王”。
 
   在原道、征圣、宗经三者之中,宗经、征圣归根到底是为了原道。所谓原道,既是“求真”,如原道心(探究规律的本原)、研神理(研究精深的道理)、观天文(观测天象万物的运行规律)、察人文(考察人类社会的发展要求);又是“求善”,如设教(组织教育活动)、成化(化育民性万物);还是“求用”,如敷章(写作文章)、极变(精通变理),以及经纬区宇(治理国家),弥纶彝宪(制定良法),发挥事业(建立功业),彪炳辞义(光耀文化)。文以载道,辞以载道,真正研究文辞,应该“求真”“求善”“求用”,把握天人规律与美德以经世致用。不明“道之文”,不求“文之道”,不可与论道。中国古代哲人大谈有道、无道,大论天道、地道、人道、王道、霸道、周道、汉道、君道、臣道,大讲知道、闻道、谋道、行道、原道等,体现的就是一种形而上的思考。经学思维从本质是立足于此的。
 
   虽然“道可道,非常道”,但要“原道”,还需“道”。尽管人人都可以言道论道,但凡人实在很难真正明道载道,更难判天地之美,析万物之理,察古人之全。因此,这就需要仰仗“圣人”。刘勰在《征圣》中说:“夫作者曰‘圣’,述者曰‘明’。陶铸性情,功在上哲。夫子文章,可得而闻;则圣人之情,见乎文辞矣。先王圣化,布在方册;夫子风采,溢于格言。是以远称唐世,则焕乎为盛;近褒周代,则郁哉可从。此政化贵文之征也。郑伯入陈,以文辞为功;宋置折俎,以多文举礼。此事迹贵文之征也。褒美子产,则云:‘言以足志,文以足言。’泛论君子,则云:‘情欲信,辞欲巧。’此修身贵文之征也。然则志足而言文,情信而辞巧,乃含章之玉牒,秉文之金科矣。”圣人立文辞,不在文辞本身,而在文以载道。文如其人,文见其德,文藏其道,征引圣人经典文辞当是人之所以为人的本性要求。更何况如果贵文,一来有助实行“政化”,推行政治教化;二来有助掌握“事迹”,展示文化功能;三来有助个体“修身”,不断“陶铸性情”。
 
   事实上,只有极少数人可以直接“征圣”,大多数人只能通过“宗经”来间接“征圣”。刘勰在《宗经》篇中对“经”的内涵与作用进行了论述:“三极彝训,其书曰‘经’。‘经’也者,恒久之至道,不刊之鸿教也。故象天地,效鬼神,参物序,制人纪;洞性灵之奥区,极文章之骨髓者也。”按照这个理解,“经书”所载的“经”本质是反映天地人“三极”常道“彝训”的,所以是“恒久之至道,不刊之鸿教”,包括相当于今日所言的“放之四海而皆准的真理,不以人的意志为转移的规律”。透过“经书”来看“经”,其实也就是透过“经文”来看“道”,透过“有字之书”来看“无字之书”,结果也就能求天地物序之真与天地万物之善,取象天地并效法天地;也就能求人文纲纪之真与人文道德之善,制定伦理政治法则;也就能洞察人心性灵之真与人心本性之善,体现人文化成的本真精神。
 
   如此看来,经学思维方式实际上就是古代中国的哲学思维方式。儒家其他经典对“经”字的阐释进一步将此证实。《周礼·天官·太宰》言:“以经邦国。”汉郑玄注曰:“经,法也;王谓之礼经,常所秉以治天下也;邦国官府谓之礼法,常所以守为法式也。常者,其上下通名。”《左传·昭公十五年》云:“王之大经也”。唐孔颖达疏:“经者,纲纪之言也。”《释名·释典艺》载:“经,径也,如径路无所不通,可常用也。”《孝经正义》疏引皇侃曰:“经者,常也,法也。”又引桓谭《新论》曰:“经者,常行之典。”宋王应麟《玉海》卷四十一引郑玄《孝经注》:“经者,不易之称。”唐柳宗元《断刑论》说:“经也者,常也;权也者,达经者也”。上述对经的解释归结起来,有四层含义:一是常、不易,这是从常与变的对比而言;二是无所不通、可常用,这是从普遍有效性而言;三是法、至道,这是从普遍原则和永恒精神而言;四是礼经、纲纪之言、王之大经,这是从国家治理的具体典章制度而言。合起来说,“经”系指蕴涵“不易”、“恒久”的特点,具有“无所不通”“经纶天下”的功能,可以具体化为“治国安邦”的礼法,又能成为“常法”或“至道”的精神原则和根本理念。如果从纯粹学术层面讲,经学思维的目标是探求宇宙人生的本原、道理、规律,即究天人之际、通古今之变、析万物之理、明治化之正、考历史之真、立生命之本,涉及儒家学者所理解的元问题,体现了中国古代学者对真、善、美的汲汲追求。按照经学思维,就要原道、征圣、宗经,就要求真、求善、求用。不管是原道、征圣、宗经,还是求真、求善、求用,三者是一个复合体,不可分割的。可以说,求真以探求规律、求善以寻求价值、求用以解决问题,是经学思维的基本价值取向。
 
二、以“王化、文化、经化”为表征的政治哲学思考
 
   以原道、征圣、宗经为表征的经学思维方式,在本质上是中国形态的哲学思维方式。这种思维方式表现在对政治的哲学思考上,自然要和古代政治最重要的主题词“王”结合在一起。就征圣而言,公羊家不仅继续“圣”化孔子,而且还“王”化孔子,托孔为王,以孔子为素王;就宗经而言,公羊家以为孔子借史作经,“经”化文史,托经为王,以《春秋》当新王;就原道而言,公羊家为了探求历史应然之道,“文”化实史,托鲁为王。托圣人为王、托经书为王、托诸侯为王,三者既有区别,又本质一致,目的是要追寻王道大一统政治秩序。托圣人为王的微言大义就是把孔子当做“王者”的化身,托经书为王的微言大义就是把《春秋》当做“王制”的化身,托鲁公为王的微言大义就是把鲁国当做“王国”的化身。这样,王者在王国立王制行王道就是再也自然不过的事了。孔子关于政治的哲学运思就这样在公羊家的解释中不断呈现出来:
 
   1.“王”化孔子,托孔为王
 
   众所周知,历史上的真孔子周游列国,不为所用,惶惶如“丧家狗”,更谈不上当过王。孔子一生好德崇德,修成了一个有德者,当时有人称其为圣人,但孔子谦虚,并不以圣人自许,并自道身份鄙贱。按《中庸》所载,孔子曾说:“舜其大孝也与?德为圣人,尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之,子孙保之。故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。故天之生物,必因其材而笃焉。故栽者培之,倾者覆之。诗曰:‘嘉乐君子,宪宪令德。宜民宜人,受禄于天。保佑命之,自天申之。’故大德者必受命。”在孔子心目中,历史是公平的,“大德必得其位”者除了舜之外,尧、禹、汤、文、武等是代表。可是,在历史上,也有另外,周公有大德却没有王位,但周公是幸运的,摄过政,辅佐武王文王,制礼作乐,“成文武之德”,做了王者该做的事。周公即便不是“实”王,也是“文”王,即作为“王文化”代表的王。
 
   孔子有德,可是不但没有尧舜幸运,而且连周公那样幸运也没有,不能真正长久地名正言顺地辅助王者成天子之事。因为春秋时代根本就没有了王,有的顶多是还打着“王牌”的王,其实是霸。按照孔子的主张,“不在其位,不谋其政”(《论语·泰伯》),安分守己才是正道。孔子毕生守礼,视听言动都非礼不为,也的确是这样做的。可是,孔子却非常担心王道礼乐文明从此失落,不时地发出无比忧患的感慨,尤其在自己身处困境时表现得更为强烈。《论语·子罕》载:“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”这种文化历史担当精神总要体现出来,生命才能充实舒畅。虽然孔子在鲁国做过宰相,但还是未能彻底推行心中的王道,所以他周游列国,就是希望“在位”以推行王道。
 
   历史是复杂的,历史不会遵照思想的逻辑运行,而思想总想逼历史就范。有德却没有位,无位又不能谋政,那怎么办呢?为了实现心中的理想,孔子只好做一回千古罪人,这个罪人要宣扬礼乐文明,实施王化理想。做罪人又是通过什么途径做的呢?作《春秋》。
 
   在春秋时代,历史不是谁都可以写的,由专门的史官负责。可孔子竟然私自撰写了一部历史,开私撰历史之先河。孟子最早对此作了明确的描述,其中还引用了孔子的原话:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:‘知我者其唯《春秋》乎!罪我者其唯《春秋》乎!’……昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”(《孟子·滕文公下》)作《春秋》,本是“天子之事”即王者之事,但孔子为了宣扬自己的王道理想不得已而“带罪”替王做事,因为这是僭越非礼,僭越非礼是孔子一生都反对的事情,所以孔子自觉有罪,说“罪我者其唯《春秋》”。如果后人知道这是不得已而为之的一件事,而且这是一件可以与除自然灾害(禹抑洪水而天下平)与社会危害(周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁)相提并论的除思想毒害(孔子成《春秋》而乱臣贼子惧)的大事,那么孔子觉得非常欣慰,深感价值无比,因而说“知我者其唯《春秋》”。
 
   有德的孔子虽然没有位,不是王者,但却做了王者该做的事情,作了《春秋》。不仅孟子这样说,公羊寿在传中也这样写。《公羊传》庄公七年:“不修春秋曰‘雨星不及地尺而复’。君子修之曰:‘星霣如雨’。”《公羊传》昭公十二年:“《春秋》之信史也。其序,则齐桓、晋文,其会,则主会者为之也,其词,则丘有罪焉耳。”公羊寿在以上两段传文中进一步确认了孟子的说法。所谓“不修春秋”就是国史《鲁春秋》。当时,一般史官所记录的春秋,各国都有,虽然也可起到借鉴的作用,但其本身不是为了专门褒贬现实,宣扬王化而作的。《公羊传》在解释哀公十四年经文“春,西狩获麟”时说:“麟者,仁兽也。有王者则至,无王者则不至。”在这里,“有王者则至,无王者则不至”表明,公羊寿等已经把孔子当做王在看待,因为只有王者才能够“拨乱世,反诸正”,才能够“制《春秋》之义以俟后圣”。
 
   当然,这个王不是“实有其位”的王,而是“空有其名”的王,公羊家董仲舒称之为“素王”。沿着征圣的路径,征圣转而变成征王,而要征王必须把王者的王心弄清。在董仲舒看来,孔子作为王者,一要“见素王之文”(《汉书·董仲舒传·对策二》)、“立新王之道”(《春秋繁露·玉杯》)、“通百王之道”(《春秋繁露·符瑞》)、“反王道之本”(《春秋繁露·王道》)、“加吾王心”(《春秋繁露·俞序》)、“行天子之事”;二要根据王道批判现实政治,“是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事”(《史记·太史公自序》引)、“讥天王以致太平,刺恶讥微,不遗小大,善无细而不举,恶无细而不去,进善诛恶”(《春秋繁露·王道》);三要改革现实政治制度,“明改制之义”、“假其位号以正人伦,因其成败以明顺逆”、“上探正天端王公之位,万民之所欲,下明得失,起贤才,以待后圣”(《春秋繁露·俞序》);四要求王道之全,不蔽于一曲,尽量做到上下不遗、古今不遗、天人不遗、人我不遗、情理不遗、内外不遗、心事不遗、小大不遗、微著不遗、始终不遗,正所谓“上揆之天道,下质诸人情,参之于古,考之于今”(《汉书·董仲舒传·对策三》)、“上明三王之道,下辨人事之纪”(《史记·太史公自序》引)、“随天之终始,博得失之效,而考命象之为,极理以尽情性之宜”(《春秋繁露·符瑞》)、“内动于心志,外见于事情”、“贵微重始、慎终推效”(《春秋繁露·二端》)。
 
   用现代的话说,王化孔子,实际上就是把孔子当做一个以“王道”为志业的政治家。这样自然与把孔子当做史学家、哲学家不同。这个不同直接影响到公羊家关注政治的程度,并对政治进行哲学思考的深度。周予同曾说,经学实在可以分成三大派:“今文学以孔子为政治家,以‘六经’为孔子的致治之说,所以偏重于‘微言大义’,其特色为功利的,而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家,以‘六经’为孔子整理古代史料之书,所以偏重于‘名物训诂’,其特色为考证的,而其流弊为烦琐。宋学以孔子为哲学家,以‘六经’为孔子载道之具,所以偏重于心性理气,其特色为玄想的,而其流弊为空疏。”(周予同《经学历史·序言》,见皮锡瑞,2004年,第3页)作为政治家的孔子作《春秋》,自然与史学家采取完全不同的进路。公羊家王化孔子,实质是把孔子当做王道的化身,要求研究《春秋》必须考究“王心”。
 
   2.“文”化实史,托鲁为王
 
   历史有两种:一种是客观的“实史”,一种是主观的“文史”。客观的“实史”不以人的意志为转移,是就是,不是就不是;主观的“文史”渗透了作者的价值命意与人文理想,应该是,但事实未必是,且事实常有不是。公羊家面对着一部“春秋实史”,而且还面对着一部“《春秋》文史”。按照孟子关于孔子作《春秋》的论述,孔子带罪行天子之事,是要写一部有血有肉的“实史”,告诉人们历史的来龙去脉吗?显然不是,孔子简化“春秋实史”而写像断烂朝报式的“《春秋》文史”,只不过是要借用这部“性与暴力”的“实史”,来作一部含有“微言大义”的“文史”,并表达自己的“文心”:一方面批判历史,并确立批判历史的道德标准;另一方面展望历史,并提出创造历史的政治构想。孟子所谓“其义则丘窃取之”,公羊寿所写“拨乱世,反诸正”,“制《春秋》之义以俟后圣”,都是表达“文”化实史这个理念。
 
   春秋实史摆在那里,是毋庸置疑的。《春秋》文史则必须考察书写取材用意与文辞书写笔法。本来,表达王心也可以像荀子等人那样直接论君道、臣道、王制等,但孔子毕竟是孔子,他有他自己的考虑。孔子采取了一种假托历史的方式,而不是直陈大道空言。公羊寿在传《春秋》时经常用到“托”字来解释就在指出这一点。举个例说,《春秋》隐公二年经曰:“无骇帅师入极”,而传曰:“无骇者何?展无骇也。何以不氏?贬。曷为贬?疾始灭也。始灭,昉于此乎?前此矣。前此,则曷为始乎此?托始焉尔。曷为托始焉尔?《春秋》之始也。此灭也,其言入何?内大恶,讳也。”灭国的事情在春秋时代实在是太多了,早在鲁国“无骇帅师入极”之前就已经存在,但《公羊传》认为这是“始灭”,《春秋》在“托始”。为什么要“托”呢?因为要贬斥灭国恶行(疾)。直接说不好吗?不好,君子在本国直接非议国君是非礼,所以言“内大恶”要采取一种迂回不明说的策略“讳”。这样,“实史”“文化”了,其中蕴含了孔子深切的人文价值与人文关怀;经文也与一般史文不同了。展无骇该写“展氏”而没有书写氏(不氏)。又,《春秋》庄公八年经曰“春,王正月,师次于郎,以俟陈人、蔡人”,传曰“次不言俟,此其言俟何?托不得已也。”“托不得已”道出了一颗“文心”,表达了孔子的人文关切。诸如此类论述,公羊寿反复著录。
 
   董仲舒不像公羊寿那样通过解释经文来著录孔子如何“文化实史”,而是作概括性的宏论,干脆把孔子的“托”挑明。他认为,孔子作《春秋》是“托乎《春秋》正不正之间”(《春秋繁露·符瑞》)、“因其行事,加吾王心”、“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也”(《史记·太史公自序》引)。这表明,虽然文史《春秋》由“行事”和“空言”组成,但中心是“空言”“王心”,其实质内容有董仲舒所归纳的《春秋》之义、《春秋》之法、《春秋》之道、《春秋》之志、《春秋》之旨、《春秋》之教、《春秋》之制等。孔子只是为了“深切著明”,才通过《春秋》之事来表达的,故而采取了“托”“假”“因”等特殊手法。这种托事明义、因事加心的《春秋》文史,非常讲究文辞书写,其实质内容有董仲舒所归纳的《春秋》之文、《春秋》之辞、《春秋》之例等。不托事实,流于空言;不立空言,难见王心。在“文史”三要素中,事、辞、义缺一不可,但事为明义、辞为达义、义为至上。
 
   文史托事,主要是借哪国来托事呢?鲁国。考鲁国历史事实,“就十二公论之,桓宣之弑君,宜诛;昭之出奔,宜绝;定之盗国,宜绝;隐之获归,宜绝;庄之通仇外淫灭同姓,宜绝;闵之见弑,宜绝;僖之僭王礼纵季姬祸鄫子,文之逆祀丧娶不奉朔,成襄之盗天牲,哀之获诸侯虚中国以事强吴,虽非诛绝而免于《春秋》之贬黜者,鲜矣”(刘逢禄《公羊何氏释例》)。在这242年春秋实史中的鲁国十二公,实在没有一个是配得上称为贤君的。在这样一部历史中,如果不渗透人文价值,最后只能是认同“成者王败者寇”的权力实力逻辑。所以宋代理学家朱熹就直指以传史为主要目的的《左传》之病:“左氏之病,是以成败论是非,而不本于义理之正。尝谓左氏是个猾头熟事,趋炎附势之人。”“人若读得《左传》熟,直是会趋利避害。然世间利害,如何被人趋避了!君子只看道理合如何,可则行,不可则止,祸福自有天命。且如一个善择利害底人,有一事,自谓择得十分利处了,毕竟也须带二三分害来,自没奈何。仲舒云:‘仁人正其谊不谋其利,明其道不计其功。’一部《左传》无此一句。若人人择利害后,到得临难死节底事,更有谁做?”“《左氏传》是个博记人做,只是以世俗见识断当它事,皆功利之说。”(《朱子语类》卷第八十三)历史说“是”,人要说“否”,还要说“该”。朱熹关注的就是“史”中之“义”,即“人道伦理”。
 
   既然是文化实史,关注的中心自然不是“史事”,而是“史文”,更进一步说是“史文”中的“义”。近代公羊家皮锡瑞说:“鲁隐非真能让国也,而《春秋》借鲁隐之事,以明让国之义;祭仲非真能知权也,而《春秋》借祭仲之事,以明知权之义;齐襄非真能复仇也,而《春秋》借齐襄之事,以明复仇之义;宋襄非真能仁义行师也,而《春秋》借宋襄之事,以明仁义行师之义。所谓见之行事,深切著明,孔子之意,盖是如此。故其所托之义,与其本事不必尽合,孔子特欲借之以明其作《春秋》之义,使后之读《春秋》者,晓然知其大义所存,较之徒托空言而未能征实者,不益深切而著明乎!三传唯公羊家能明此旨,昧者乃执《左氏》之事,以驳《公羊》之义,谓其所称祭仲、齐襄之类,如何与事不合,不知孔子并非不见国史,其所以特笔褒之者,止是借当时之事,做一样子,其事之合与不合,备与不备,本所不计。”(皮锡瑞,1954年,第21-22页)这是真正入乎公羊家的思维方式才有可能说得出来的话。
 
   孔子的文心王心要求在一个承载王道的王国中历史地表现出来,这样,“托王于鲁”就是文心王心呈现的应然逻辑。本非是王的鲁公设定为王,本非王国的鲁国设定为王国。按照这种逻辑,自由的思想就在“托王于鲁”的阐述中不断得以呈现,大量非常异义可怪之论也就不断衍生,孔子的罪孽也就越发增大。看看公羊家何休不厌其烦的论述就可见一斑。何休说:“唯王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁,故因以录即位,明王者当继天奉元,养成万物。”(隐公元年注)“《春秋》王鲁,托隐公以为始受命王,因仪父先与隐公盟,可假以见褒赏之法。”(同上)“《春秋》王鲁,以鲁为天下化首,明亲来被王化渐渍礼义者,在可备责之域,故从内小恶举也。”(同上)何休的论述还远不止这些,但从这些当中不难发现,托王于鲁的实质就是要假鲁公鲁事以明王道,托隐公始受命王以行王事。《春秋》的假托性充分表明孔子的本意不在考证史实,而在宣扬王化理想。
 
   《春秋》定公六年经:“季孙斯、仲孙忌帅师围运”。《公羊传》曰:“此仲孙何忌也,曷为谓之仲孙忌?讥二名,二名非礼也。”何休注曰:“为其难讳也。一字为名,令难言而易讳,所以长臣子之敬,不逼下也。《春秋》定、哀之间,文致太平,欲见王者治定,无所复为讥,唯有二名,故讥之,此《春秋》之制也。”所见之世,就连取名字用了两个字都成为讥讽的对象,立法立义谨严如此,实在令人敬畏。这进一步表明本来的“春秋实史”看起来是由治而乱的文明退化史,而公羊家心中的“《春秋》文史”是“据乱—升平—太平”著文见治的文明发展史和文化传播史。“文致太平”实在是“文史”的“文心”。
 
   3.“经”化文史,托经为王
 
   客观“实史”一旦化为主观“文史”,哲学的反思就必然贯彻其中,“实史”就自觉不自觉地服从“文史”的逻辑。“文史”的最终指向是“经”,更确切地说是“经书”中的“经”。也就是说,“经”贯穿在“文史”中。在“文史”中,不管是“史”,还是“文”,都不过是“经”(道)的载体。“经”化文史就彻底摆脱了“史学”的思维进路,而进入“经学”的思维方式。经学的思维方式是要求真、求善、求用,而“善”往往又处于优先位置。值得注意,这里的求真不是一般意义上的求“历史事实是”,而是求“历史应该是”。
 
   由于文史《春秋》的“文心”在于承载“王道”,因而《春秋》本质上是一部“经”。这是一部什么样的经呢?司马迁的一个长篇大论将此说得非常通透,而其核心指向《春秋》的“礼经”本质:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也……故《春秋》者,礼义之大宗也。”(《史记·太史公自序》)对于《春秋》的经学特质,董仲舒曾从不同方面进行了论说。董仲舒认为,《春秋》是一部“即事明义”的道义经,是一部“立新王之道”、“明改制之义”的立法经,是一部“刺恶讥微”“进善诛恶”的批判经,是一部“明其贵志,见其好诚”(《春秋繁露·玉杯》)的道德经,而最最重要的还是一部“君臣父子”不可不知的“治人经”。换言之,这部经具有巨大的功能,见之于认知功能,可以“明得失”、“理往事,正是非”(《春秋繁露·俞序》)、“别嫌疑,明是非,定犹豫”;见之于政治功能,《春秋》可以“省天谴,而畏天威”(《春秋繁露·二端》)、“明改制之义”、“一统乎天子”、“加忧于天下之忧”、“务除天下所患”(《春秋繁露·符瑞》)、“因其成败以明顺逆”(《春秋繁露·俞序》)、“差贵贱,反王道之本”(《春秋繁露·王道》)、“起贤才,以待后圣”、“缘人情,赦小过”(《春秋繁露·俞序》);见之于教化功能,《春秋》可以“正人伦”、“修身审己,明善心以反道”(《春秋繁露·二端》)、“善善恶恶,贤贤贱不肖”(《春秋繁露·为人者天》)。
 
   这部经的主要内容是什么呢?司马迁所言“王道之大者”即“礼义之大宗”切中要害。《庄子·天下》还有一种说法:“《春秋》以道名分”。这个概括也很中的。公羊寿在《公羊传》中主要就是围绕“名分”问题展开解释的,所谓“拨乱世,反诸正”,一个核心任务就是“正名”。“正名”又根据什么呢?这就是“礼”。这也与孔子的一贯思想完全一致。公羊寿在传中通过著录各种“礼”与“非礼”的行为,直接对历史人物或事件进行褒贬。董仲舒曾说:“《春秋》尊礼而重信。信重于地,礼尊于身。何以知其然也?宋伯姬疑礼而死于火,齐桓公疑信而亏其地,《春秋》贤而举之,以为天下法,曰礼而信。礼无不答,施无不报,天之数也。”(《春秋繁露·楚庄王》)伯姬为礼而死,公羊家极为赞扬,赞扬一种为礼而死的信念。但是,礼也不是铁板一块,需要区别对待,特别是要理解礼的精神实质,区分经礼与变礼:“《春秋》有经礼,有变礼。为如安性平心者,经礼也。至有于性,虽不安,于心,虽不平,于道,无以易之,此变礼也。是故昏礼不称主人,经礼也。辞穷无称,称主人,变礼也。天子三年然后称王,经礼也。有故则未三年而称王,变礼也。妇人无出境之事,经礼也。母为子娶妇,奔丧父母,变礼也。明乎经变之事,然后知轻重之分,可与适权矣。”(《春秋繁露·玉英》)值得注意的是,作为“礼义之大宗”的《春秋》与三礼不同,它是活生生地体现在历史人物名号称谓与行为活动事迹当中的。因此,读《春秋》经,对照名号与行为,礼与非礼也就可以知道了。公羊家解释《春秋》之礼,经常用《春秋》之制来表达。礼是王制,《春秋》承载王制。一部断烂朝报式的《春秋》,从实史到文史,从文史到礼经到王制,非入公羊家的独特思维,实在觉得非常可怪。
 
   更可怪的是,《春秋》当新王。有听过一本书可以当新王的吗?董仲舒就是这么认为的:“《春秋》曰:‘杞伯来朝。’王者之后称公,杞何以称伯?《春秋》上绌夏,下存周,以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何?曰:王者之法,必正号,绌王谓之帝,封其后以小国,使奉祀之。下存二王之后以大国,使服其服,行其礼乐,称客而朝。故同时称帝者五,称王者三,所以昭五端,通三统也……《春秋》作新王之事,变周之制,当正黑统。而殷周为王者之后,绌夏改号禹谓之帝,录其后以小国,故曰绌夏存周,以《春秋》当新王。”这段文字出自《三代改制质文》,是在三统说的框架中论说的,《春秋》新王是三统中的一统,《春秋》新王寄托了新的历史希望和历史信念。
 
三、以“察微、道义、褒贬”为表征的政治伦理特性
 
   从上面的分析可知,公羊家对《春秋》文本有独特的认识,认为孔子作《春秋》不过是假托历史以使“空言”博切深明。不管托人、托书,还是托事,托就表明不能将自己对历史行为、政治行为、道德行为等的认识停留在表象上,而要深入表象考察背后隐藏的微妙的东西,把握事物的根本。因此,在认识《春秋》文本的假托性之后,其运思就必须指向“察微”,而“微”之所在,就是寄托在《春秋》文本中的“道义”,而“义”就是孔子制定的政治伦理法则,是进行政治伦理批判的根据。一言以蔽之,察微就是察孔子如何道义与褒贬。察微、道义、褒贬三者合为一体,充分体现了公羊家政治思考的伦理特性,即借用史实表象看本质,探求政治伦理的根本原则,批判政治道德实然。在《春秋》文本中“察微”,“《春秋》笔法”最重要,必须考察孔子的书写技巧;在《春秋》史实中“察微”,必须善于看到历史成败背后的政治道德原则,即“微言大义”。两者虽然有区别,有侧重,但事实上在“察”的过程中是融为一体的。
 
   对《春秋》之微,早在先秦时期就已经有明确表达。荀子曾两次讲到:一说“《春秋》之微也”(《荀子·劝学》),二说“《春秋》言是其微也”(《荀子·儒效》)。孟子所引“孔子曰:‘其义则丘窃取之矣’”(《孟子·离娄下》),其实也是微的另类表达。公羊寿在《公羊传》中明说“定、哀多微辞”(定公元年),董仲舒鲜明指出“《春秋》之好微”(《春秋繁露·玉杯》)的特征,并指出了《春秋》是如何“微”的,即“《春秋》论十二世之事,人道浃而王道备。法布二百四十二年之中”(同上)。综合起来说,《春秋》之所以“微”,源于常人认为本来明白清楚的“事”里布有“义法”和“王心”。董仲舒讲《春秋》贵志、反本、见指、从义、观道,认为阅读《春秋》要“精心达思”,要善于天人互见、古今互见、文实互见、人我互见、情理互见、义事互见、得失互见、善恶互见,无不在说明《春秋》比事、属辞、义例之间存在错综交织复杂细微的关系,需要从哲学的高度来进行反思与探求。
 
   在《春秋》文本中“察微”,必须考察孔子的书写技艺,即《春秋》笔法。归纳“《春秋》一字以褒贬”(《征圣》)、“《春秋》辨理,一字见义”(《宗经》)的并不是公羊家们,而是《文心雕龙》的作者刘勰。但整个《公羊传》实是按照这个“一字以褒贬”与“一字见义”来进行具体解释的。随便举个例子就是。《春秋》隐公元年经曰:“夏五月,郑伯克段于鄢。”《公羊传》曰:“克之者何?杀之也。杀之,则曷为谓之克?大郑伯之恶也。曷为大郑伯之恶?母欲立之,己杀之,如勿与而已矣。段者何?郑伯之弟也。何以不称弟?当国也。其地何?当国也。齐人杀无知,何以不地?在内也。在内,虽当国不地也。不当国,虽在外亦不地也。”从一个“克”字入手,引发一连串追问,褒贬意义全在其中。后来康有为曾做过一个很有意思的工作,就是根据“孔子笔削文本”来复原“鲁史不修春秋原本”。他认为,经的原文当为“夏五月,郑伯杀其弟段”,其推理过程是:“何以知鲁史作‘杀’也?《公羊》传大义曰:克之者何?杀之也。杀之,则曷为谓之克?大郑伯之恶也。母欲立之,己杀之,如勿与而已矣。盖公羊先师见鲁史原文为杀,故知之。孔子笔改为克者,恶郑庄公之杀弟,而大其恶也。《穀梁》谓:甚郑伯之处心积虑成于杀也。此一义,责兄之杀弟。何以知鲁史作‘其弟’也?《公羊传》曰:何以不称弟?当国也。《穀梁》曰:段,弟也,而弗谓弟;公子也,而弗谓公子。段失子弟之道矣,贱段而甚郑伯也。何以知原文无地?《公羊传》曰:其地何?当国也。齐人杀无知,何以不地?在内也。在内,虽当国,不地也;不当国,虽在外,亦不地也。孔子恶段之欲当国为之君,故如其意,使如国君民上,所以恶段之逆。故知‘于鄢’二字,孔子所增也。段如国然,故不易杀,而用力克之。此一义,恶弟之逆而欲为君。‘克’之一字,兼数义如此。贬兄之恶,贬弟之逆,一字真严于斧钺。此附于文与事而为大义者也。《穀梁传》:缓追逸贼,亲亲之道。此又孔子处置之大义。”(《康有为全集》第六卷,第14页)如此对读,“一字见义”真为公羊家察微的独特哲学运思。
 
   颇受公羊家影响的司马迁也对这种察微进行过概括性论述。他这样写道:“子曰:‘弗乎弗乎,君子病没世而名不称焉。吾道不行矣,吾何以自见于后世哉?’乃因史记作《春秋》,上至隐公,下讫哀公十四年,十二公。据鲁,亲周,故殷,运之三代。约其文辞而指博。故吴、楚之君自称王,而《春秋》贬之曰‘子’;践土之会实召周天子,而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’。推此类以绳当世。贬损之义,后有王者举而开之。《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉。孔子在位听讼,文辞有可与人共者,弗独有也。至于为《春秋》,笔则笔,削则削,子夏之徒不能赞一辞。”(《史记·孔子世家》)由于《史记》的巨大影响,上引最后一句更是后人谈论《春秋》笔法很难回避的经典之论。
 
   从上面举的例子可见,《公羊传》中对《春秋》笔法的分析突出了最重要的两个部分:一是“变文”,如变杀为克;另一个是“不书中见书”或“书中见不书”,即“(书)地与不(书)地”。后者需要从互见中来阐发微言大义,上面已经提到的董仲舒概括的各种“互见”便是。后代公羊家也多有概括,最精练的概括可见于清代公羊学者庄存与的《春秋要指》:“《春秋》之义,不可书则辟之,不忍书则隐之,不足书则去之,不胜书则省之。辞有据正则不当书者,皆书其可书以见其所不可书;辞有诡正而书者,皆隐其所大不忍,辟其所大不可,而后目其所常不忍、常不可也;辞若可去可省而书者,常人之所轻,圣人之所重。《春秋》非记事之史,不书多于书,以所不书知所书,以所书知所不书。”如此看来,不进入公羊家的这种独特的运思当中,是无法理解公羊家的,也无法正确评价“非常异义可怪之论”的合理价值。
 
   与公羊寿主要通过这种书法分析来传经察微不同,董仲舒更侧重在《春秋》史实中“察微”,敏锐地把握到历史成败背后的政治道德原则(微言大义)。这就是“即事明义”的“察微功夫”:“鲁隐之代桓立,祭仲之出忽立突,仇牧、孔父、荀息之死节,公子目夷不与楚国,此皆执权存国,行正世之义,守惓惓之心,春秋嘉气义焉,故皆见之,复正之谓也。夷狄邾娄人、牟人、葛人,为其天王崩而相朝聘也,此其诛也。杀世子母弟直称君,明失亲亲也。鲁季子之免罪,吴季子之让国,明亲亲之恩也。”(《春秋繁露·王道》)这种从历史事实中抽象出政治道德原则的本领,要求思想家必须具备这样的历史眼光和洞见。面对着这种事实,最容易得出的是“成者王败者寇”的历史实然逻辑。
 
   与“即事明义”差不多的是“观事知道”。儒宗董仲舒的总体概括能力让人不得不佩服,如在《春秋繁露·王道》中的综论:“《春秋》明此,存亡道可观也。观乎蒲社,知骄溢之罚。观乎许田,知诸侯不得专封。观乎齐桓、晋文、宋襄、楚庄,知任贤奉上之功。观乎鲁隐、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吴季子、公子目夷,知忠臣之效。观乎楚公子比,知臣子之道,效死之义……由此观之,未有去人君之权,能制其势者也;未有贵贱无差,能全其位者也。故君子慎之。”观什么,知什么,要求透过现象看本质。从王道政治哲学的高度来看,身为王者人君,如果要“制其势”与“全其位”,可以离开《春秋》吗?从察微开始,到最终明义知道,无不可见公羊家的褒贬立场与价值诉求。
 
   汉代公羊家从“素王孔子—带罪作《春秋》—制义立法—拨乱反正—救时补弊—改制维新”一路思考过来,通过突出假托性(假天、托始、借史、用讳、新王)、批判性(批判政治人物、品论政治历史、清议政治时事)、理想性(王道一统政治乌托邦、行权合道泛道德主义、春秋新王历史希望论、正本慎始价值纯正性)、当下性(认同实与、赞许行权、关注时统、推行改元)以及在实际政治生活中的实践性(解决政治问题、进行政治决策、推行政治改革、指导政治实践),按照历史应然、政治应然、道德应然的要求阐发“非常异义可怪之论”,最终主张独尊孔子学说和儒家思想,并以儒家思想为核心整合其他学派思想资源,建构一套以王道大一统为核心的政治哲学,解决政道与治道等一系列问题,形成宗教、政治、教化为一体的政治文化,这样一个逻辑,确实凸显了中国传统政治思想的经学化思维及其特点。福柯、海德格尔、爱因斯坦,他们思考的话题,其实与你息息相关。
 
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