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犹太人的“回归圣经”
发布时间: 2019/12/19日    【字体:
作者:钟志清
关键词:  犹太人 圣经  
 
 
内容提要:旧约圣经是古代犹太人创造的经典,也是其信仰之源与生活之道。但在犹太人流亡欧洲时期,《塔木德》逐渐取代了圣经,成为犹太人信仰的基础,与圣经原典发生偏离。直到18世纪下半叶,以门德尔松为代表的德国犹太启蒙主义者为更好地融入西方社会,乃复兴民族文化遗产,试图唤起犹太人对圣经的兴趣,开始重译圣经。19世纪,一些欧洲犹太学者在欧洲现代圣经批评日新月异而犹太人对圣经知之甚少的语境下,倡导“回归圣经”。其意义既包括“回归圣典”,即研读与阐释圣经文本;也包括“回归圣经时代”,即复兴或重建圣经时代的某种历史与精神特质。
 
    中国学界一向认为圣经(新旧约全书)乃古代犹太教和基督教经典,对欧洲文明的形成产生了不可估量的影响,《圣经旧约》(即本文所讨论的希伯来圣经,下称圣经)乃由犹太人创造,是古代犹太人的信仰之源与生活之道;但鲜少论及犹太世界内部对圣经的态度自古充满了悖论与矛盾。
 
       在犹太人漫长的流亡欧洲的过程中,确切地说是从拉比时代到犹太启蒙运动时期的数百年间,拉比犹太教经典《塔木德》一度取代了圣经,成为犹太人信仰的基础。举例说来,欧洲犹太人的重要群体——阿什肯纳兹犹太人忽略圣经传统长达几个世纪。17世纪的拉比约瑟夫·翰(Joseph Cahn)曾经慨叹:“在我们这代人中,许多拉比从未见过圣经。”①18世纪的早期犹太启蒙主义者威斯利(Naphtali Herz Wessely)也曾经抱怨:“我们对圣经一点也没有关注。”②由于在《塔木德》和其他一些解经文本中,解经学家对圣经中同一个段落一直在进行无法穷尽的不同解释,③现代人通过《塔木德》接受的圣经,显然与圣经原典发生了偏离。乃至一些基督教学者把犹太教与犹太人区分开来,认为犹太人歪曲、甚至背叛了圣经传统,并把《旧约》视为基督徒的一部书。本来在信仰中被视为生活源泉的圣经也长期与犹太人的日常生活相脱离。虽然在18世纪下半叶以门德尔松为代表的德国犹太启蒙主义者重译圣经,试图唤起犹太人对圣经的兴趣;但直到19世纪初期,“圣经还是没有在犹太人的日常生活中占据应有的地位”,④欧洲的许多犹太人依然对圣经知之甚少,许多犹太家庭里甚至没有一部完整的圣经,至多有《摩西五经》和《诗篇》,许多年轻的犹太人并不熟悉圣经。在这种文化背景下,德国由自由派犹太人创办的周报《犹太汇报》(Allgemeine Zeitung des Judentums)曾经直陈:现代犹太人已经丢失了圣经,应该将其追回,于是便有了“回归圣经”之说。其意义不仅指“回归圣典”,而且也逐渐包括了“回归圣经时代”,即复兴或重建圣经时代的某种历史特征。⑤无论犹太教改革还是犹太启蒙运动和现代民族主义运动,都把“回归圣经”当成犹太教现代化或犹太民族复兴的先决条件。⑥在呼吁犹太人“回归圣经”的过程中,现代犹太世界中出现了许多营垒,观点不一。
 
       本文无意逐一探讨这些派别与营垒,仅试图抓住对圣经原典的回归、与欧洲现代圣经研究的交锋以及与犹太民族主义的关联这几个维度,探讨19世纪圣经学术史上这一带有革命性意义、又被中国学界所忽略的现象。
 
先声:犹太启蒙运动时期的回归圣典
 
       回归圣典,顾名思义指回归希伯来圣经原典,指在阅读、研习、理解、阐释圣经的一系列活动中,均要以希伯来圣经原典为参照物,而不是通过《塔木德》、米德拉什等带有中介色彩的犹太解经著作而进行。从历史上看,现代犹太人对圣经的回归,或者说对圣经原典的切近,应该说始于18世纪下半叶的犹太启蒙运动(Haskala)。虽然不能说犹太启蒙运动恢复了圣经在犹太世界里的至尊地位,但是对传统的阿什肯纳兹犹太人及其社会共同体来说,圣经在犹太启蒙运动时期被赋予了一种新身份,其在犹太文化形成期所起的至关重要的作用得到了承认。⑦犹太启蒙主义者(Maskilim)发起启蒙运动的主要目的在于融入西方社会,复兴以圣经为代表的古代犹太民族文化,这是因为,圣经时代代表着犹太历史的辉煌时期,可以让寄居在欧洲他者中的犹太人产生一种民族自豪感。但就当时而言,犹太社区的圣经研究逊色于《塔木德》研究,这一局面令犹太启蒙主义者感到难堪与焦虑。犹太启蒙主义者试图把中世纪犹太学者的创造力与独创精神融入圣经研究,以推动犹太世界的圣经研究。⑧与此同时,这些犹太启蒙主义者受到德国与其他欧洲国家文学审美情趣的影响,希望把对文本的敏感度带进圣经研究之中。从18世纪末到19世纪初,西欧犹太世界开始把圣经当成有助于形成犹太文化支撑的一部经典,甚至将其与《塔木德》及其评注相提并论,而导致圣经角色这一革命性变化的领衔人物乃是犹太启蒙运动的先驱门德尔松(Moses Mendelssohn)。
 
       门德尔松出生在德国德绍市一个犹太人之家,自幼钻研拉比教义,1743年随老师大卫·弗朗科尔去往柏林,开始研究数学、拉丁文和其他现代语言,从事过家庭教师、簿记员等各种职业。1763年,他因撰写探讨形而上学方面一个深奥问题的一篇论文战胜康德,获得普鲁士科学院颁发的大奖,一举成名,从而令德国所有的犹太社区对他充满敬意,提升了他在德国人心目中的地位,因而进入了受“受保护的犹太人”阶层,甚至成为莱辛《智者拿单》中的主要人物原型。⑨个人身份的提升有助于门德尔松更好地展现他自己所归属的犹太文化。在门德尔松所处的时代,意地绪语版圣经并不忠实于希伯来原文;德文版圣经又融进了基督教思想,在解读犹太圣经时加进了《新约》内容;因此门德尔松打算把《摩西五经》翻译成德文,让读者了解希伯来圣经的原貌。
 
       1778年,门德尔松与马索拉圣经语法学家杜伯诺(Solomon Dubno)、犹太启蒙主义者威斯利以及另两位年轻的犹太启蒙主义者在参考路德的德文版圣经、加尔文的法文版圣经以及英王钦定版圣经的基础上,将《摩西五经》(圣经中的前五卷,亦称《五经》或“托拉”)翻译成德文。该译本题为《和平之路书》(Sefer Netivot ha-Shalom),于1780年到1783年陆续出版。⑩这是现代社会里第一部由犹太人翻译而成的杰出的世俗语言版本圣经,其译者不但忠于犹太传统,而且也拓展了犹太传统与基督教传统的融合,并通过革新希伯来语,确立了犹太启蒙运动时期的语言标准。目的在于帮助经年身处“隔都”(Ghetto)(11)的犹太人通过阅读圣经译本,了解希伯来语,学习德语,从而架设起通往现代文明社会的桥梁。门德尔松等人确立了十分独特的德文版《摩西五经》体例,它包括《摩西五经》的(希伯来文)文本;德文译文(Targumashkenazi)、评注(the Biur),以及注文等几部分内容。
 
       更富有创造性的是,门德尔松等人用希伯来文字母来书写《摩西五经》的德文译文。这样做一方面有助于恪守宗教传统的犹太人了解德语,另一方面又可以给那些几近被欧洲同化的犹太人提供了学习圣经的方式。门德尔松希望借此帮助欧洲犹太社区意识到犹太圣经的道德与审美价值,使之体验到一场文化再生。
 
       门德尔松希望是圣经,而不是拉比文学(包括《密释纳》和《塔木德》)在欧洲犹太人的生活中占据中心舞台。原因在于:在犹太人广袤的文学世界里,毕竟是圣经,而不是其他经典成为犹太学者与其他传统共享的神圣文本。门德尔松等人的圣经译本根据犹太传统解说圣经,创造了以圣经为中心的犹太生活指南。在解释“以撒献祭”这一圣经中的重要问题时,门德尔松强调亚伯拉罕愿意履行上帝之命,更倾向于解经学家关于“公共奇迹”或者“真正世界体验”的理解。(12)他对圣经的理解与意地绪语译者和德文译者路德迥然不同。门德尔松试图在新的世俗知识与传统犹太教育之间建起一座桥梁,在他看来,犹太教中没有任何与科学观和人类理性相抵触的东西。他相信犹太人的《摩西五经》与生活之道是以“理性的永恒真理”为基础的。
 
       与此同时,门德尔松关注了圣经中的诗歌审美特征,他提到了英国学者罗斯(Robert Lowth)所提到的圣经诗歌的平行结构之说,但认为圣经诗歌是不押韵的,圣经诗歌可着重展示意义与思想精华,而不是令人赏心悦目。对于门德尔松来说,形式与目的有重要交汇。在平行体中,诗节中的不同词语互相强调,或并置,甚至相对,这样做在门德尔松看来则是清晰而直截了当传达意义的最好方式。这也正是圣经诗歌的优长之所在。(13)
 
       在《和平之路书》的序言中,门德尔松提出了《摩西五经》的作者问题。门德尔松支持摩西乃《五经》作者之说,他介绍了古代与当代的《五经》翻译,并指出其不足之处,号召重译《五经》,并加上评注。门德尔松的主张虽具有前瞻性,但他本人所作的评注并非革命性的,他在探寻文本的教义时,经常提及《塔木德》与其他解经著述中的说法。(14)而从圣经学术史上看,当时的基督教学者所从事圣经历史研究已经开始怀疑摩西不可能写出整部《五经》。在这个意义上,门德尔松的圣经译本不仅促使犹太人更好地了解自己的民族文化,与德国文化进行沟通,而且也触及了日后现代批评领域中的某些重要问题,且为19世纪的犹太圣经研究提供了参照,乃至框架。尽管一些传统的犹太领袖开始并不认可门德尔松的圣经翻译,但是讲德语的犹太人还是广泛接受了门德尔松的译本,进而使之对欧洲犹太世界产生了巨大影响。(15)
 
“回归圣经”与欧洲现代圣经研究的交锋
 
       回归经典的重要途径之一便是重新研读与阐释经典。在犹太人“回归圣经”的文化史进程中,我们不能忽略基督教世界,尤其是19世纪的欧洲现代圣经研究所起的推波助澜的作用。从圣经学术史的发展进程来看,现代圣经研究基本上源于欧洲的基督教世界,它不仅研究圣经文本,而且也探讨书写与阅读圣经时的历史、社会、文化、语言与宗教语境。(16)基督教学者从信仰、学术理念、关注视点、研究策略与方法上与犹太教学者有很大差异。举例来说,保罗与弥尔顿眼中对人类历史产生巨大影响的人类始祖堕落事件在拉比解经学家那里并不占主导,一些犹太辩论家甚至把原罪说当作一种误读。(17)但与此同时,犹太人的圣经研究尽管披着世俗外衣,但吸收了大量的基督教圣经批评传统。因此形成一个有趣的现象:在解释何谓犹太性上,基督徒甚至比犹太人更为自信。(18)毋庸置疑,犹太解经学在中世纪取得了令人瞩目的成就,但是很少有人敢于涉猎圣经文本的演变,或者指出年代上的一些矛盾与不确之处。没有任何人敢于公开对《五经》是否为摩西所作这一传统表示质疑。尽管本-以斯拉推断《五经》中的一些描写为摩西死后后人添加,但并没有否认摩西是《五经》作者。
 
       应该承认,真正意义上的现代圣经批评在犹太世界起步很晚。19世纪与20世纪之交的犹太作家、哲学家和圣经学者别尔季切夫斯基(M.Y.Berdyczewski)指出:在德国,沉浸于圣经精神并陶醉于先知语言的人是基督徒,不是犹太人。在20世纪之前,犹太人的圣经研究与比基督徒的圣经研究要薄弱得多。(19)
 
       近代欧洲的圣经研究是从“低级批评”发展到“高级批评”的。“低级批评”指“经文考据”(Textual Criticism),实际指校勘文字,指一种对照多种早期抄本,订正经文中因抄写或其他原因所致错误的考据模式。“高级批评”超出了纠错式考据,而在较高层面上展开研究,从关注经文字词的准确性转向思考其资料来源问题,涉及某种或多种早期资料的出处、作者、形成时空和汇编过程等。(20)
 
       早在门德尔松时代,第一代犹太启蒙思想家对于圣经的兴趣在当时的希伯来语期刊《采集者》(Hame’asef)上已经有明显体现。(21)《采集者》由柯尼斯堡年轻的犹太作家和教师们创办,致力于推广希伯来语创作,但无形中涉及到中世纪犹太人的释经学,并把希伯来语言研究当作中心内容。一些对于圣经感兴趣的犹太启蒙思想家聚集在《采集者》周围,主要致力于“低级批评”,即澄清词语,加上一些修正,并没有挑战圣经文本神圣性的传统,也没有挑战既有圣经文本的形式。19世纪的一些犹太启蒙主义者继续沿袭校勘纠错的路径。意大利的卢扎托(Samuel David Luzzatto)曾经就圣经中的一些文本进行修订。他一方面强调精深的希伯来语知识,一方面要求修正者在做修订时一定要追问:与原文相比,自己的阅读与解释是否更好。(22)
 
       纵观19世纪,欧洲现代圣经研究的代表性学说便是著名的格拉夫-维尔豪森理论,或曰文献假说,或底本假说(documentary hypothesis)。这一流派最初专门研究《摩西五经》,但很快便开始研究圣经中其他各卷。总体上看,19世纪的欧洲圣经研究有两大分支:一是文学批评,即把圣经当成文学作品来读,而不是当作统一的、一体化的神学、历史和文学著作来读,研究者尝试着去寻找文献来源,揭示文本的不同层面以及创作过程。文献假说在这一分支中最有影响。第二种是历史批评,即把圣经当作叙述犹太民族与犹太宗教的历史文献来读,借助于历史学、语文学研究与外部证据来证明其是否可靠。(23)
 
       从19世纪中叶开始,文献假说发展为一门令人尊敬的学科,这一学科并非致力于文本的语文学批评,也不致力于圣经传统的阐释(解经与追寻寓意),甚至也不致力于圣经中宗教的神学与哲学讨论,而是致力于把《摩西五经》当成人类的创造,当成拥有进化历史色彩的总集。维尔豪森在富有影响的《以色列史绪论》中提出了《五经》的四源假设,或称之为“新底本说”。在维尔豪森看来,《五经》由JEPD四个来源合并而成,或者由四种底本编辑到一起而成。J底本(“亚卫”或“耶和华”来源,the Yahwistic strand),E底本(“埃洛希姆”来源,the Elohistic strand),D底本(“申命派”来源,Deuteronomic Source),P底本(“祭司”来源,the Priestly Strand)。其中,JEP三个底本在《创世记》、《出埃及记》、《民数记》中交织在一起,P底本主宰着《利未记》的叙述,而《申命记》中则融进了DJE三种来源。(24)其中,J底本最为古老,大约写于大卫、所罗门时期(公元前950年),内容始于《创世记》,为《创世记》和《出埃及记》提供了基本的故事线索。E底本(大约写于北方以色列国鼎盛时期(公元前850年),内容始于《创世记》第15章的亚伯拉罕的故事。D底本一般认为只限于《申命记》12-26章,是一部法典,于公元前621年发现与耶路撒冷圣典,并呈送于约西亚王,史称“原本申命记”,是约西亚王推行宗教改革的依据。P底本被认为是巴比伦流亡时期从祭祀阶层中产生出来的(大约公元前550年)。前三种构成了《创世记》、《出埃及记》和《民数记》。第四种构成《利未记》的主要内容和《申命记》的全部内容。(25)
 
       尽管多数犹太学者抱怨维尔豪森“操动作家剃刀将我们的全部圣书剪成了碎片,”(26)尤其认为他忽略了米索不达米亚的丰富文学传统,把圣经批评变成了科学教条,(27)进而否定其学说;(28)但以威尔豪森学说为代表的新型圣经批评对于犹太世界形成巨大挑战,令犹太启蒙思想家与犹太学学者无法蔑视其理论学说和结论。对于富有思辨色彩的犹太学者来说,欲对这些现代圣经批评理论与倾向做出回应,甚至做出判断,就需要更好地研读圣经,以便能够采取相应的对策。
 
       著名犹太哲学家、历史学家科罗赫马尔(Nachman Krochmal)曾倡导犹太人致力于圣经研究,原因在于:关于圣经的各种学术观点多为错谬,传播得十分迅速。(29)就像亚考夫(Benno Jacob)在1906年的一次拉比大会上所言:“不应把圣经学术研究留给新教神学家;我们(犹太人)应该公正评价我们自己的圣著。”(30)但是无论谁来诠释圣经,首先遇到的便是诠释标准的问题。早在世纪之初,犹太启蒙思想家本·杰夫(Judah Leib Ben-Ze’ev)率先提到圣经批评准则问题。在他看来,19世纪初期多数犹太人遵循的是基督徒在启蒙运动时期的路径,相信《五经》天启,具有权威性和统一性,也相信马索拉版本的真实性。早期的启蒙思想家喜欢停留在安全界线之内:致力于圣经文学中的诗歌研究以及圣经语言的澄清,或者是介绍他们在文本中发现的各种错误。他们有时讨论各卷作品的撰写时间、作者身份(比如,《以赛亚书》的作者),但他们根本没有谈及《五经》本身的历史,或者是圣经传统的历史确定性。(31)但本质上看,杰夫本人在观念上对基督徒学者还是有排斥的,而且充满矛盾。他意识到由于身份不同,基督徒与犹太学者可以沿袭不同的研究路径;认为德国著名的圣经批评专家艾希霍恩(Johann Gottfried Eichhorn)不是犹太人,因此用不着逐字接受圣经的话语,而犹太人也无权遵循其思想范式。(32)但在讨论《以赛亚书》的整体性时,他又受艾希霍恩的影响,指出《以赛亚书》在时间、主题与风格上的差异。还指出《撒母耳记》(上)第17章中关于大卫与歌利亚的故事显然是由后来者把两种文献组合在一起而成。(33)
 
       19世纪前期多数意识到现代圣经研究发展动向的犹太学者有意忽略圣经前五章,即《五经》的成书与编修问题。但也有例外,第一位敢于表达支持现代圣经批评见解的是历史学家约斯特(Isaak Marcus Jost)。身为艾希霍恩的弟子,约斯特接受了高级批评的观点,认为《摩西五经》写于第一圣殿遭到毁灭之后。他支持圣经批评,认为对犹太教没有害处。其基本观点是,圣经各卷分别由一个人写成,受到神的启示,但属于当时人的创造。圣经经历了漫长的编纂过程,经历了反复的材料整理与修订才得以成书,这也是一个形成民族历史的过程。(34)
 
       在约斯特看来,圣经是不受历史与时间影响的一部书,因此历史研究无法削弱并否认其作为犹太教形成期著作的位置。圣经并非历史著作,其所描述的历史时期对犹太史并不重要,因此历史批评并不能对犹太教造成任何伤害。其观点在犹太人描述过去的新图景过程中起到了里程碑的作用。(35)约斯特接受了“圣经犹太教”与“后圣经犹太教”始于巴比伦流亡的观点,认为圣经这部书并非写于圣经时代,而是写于其后,因此圣经所描绘的并非圣经时代的犹太世界,而是后来的犹太世界。是经典的圣经文本塑造了犹太教的精神意象。这是号召以民族世界观的精神“回归圣经”,即回归圣经的真实世界。
 
       意大利启蒙主义者卢扎托对约斯特的主张表示不满。卢扎托认为,约斯特否认《托拉》(即《摩西五经》)来自上帝,故而接受了关于《托拉》有多重来源的高级批评的结论。卢扎托(与他之前的门德尔松一样)认定,不能像探讨埃及、亚述和巴比伦古代生活那样来探讨以色列的古代生活。卢扎托认为约斯特的圣经批评危害到犹太信仰。卢扎托主张,《托拉》之所以风格多样,是因为它写于摩西生活的不同时期,但不反对摩西之死并非出自摩西之手的观点。至多,他准备接受《诗篇》中某些章节写于巴比伦流亡之后之说。从卢扎托对约斯特的严厉批评中,我们可以看到,卢扎托确信:不信仰神授《托拉》,不信仰《托拉》中所叙述的神迹奇事的字面真实,就没有犹太人和犹太教的生存基础。(36)他也相信需要使用高级批评的方法来进行回应,在他看来,《托拉》并没有添加任何内容,并非其所有部分均由摩西书写并编纂而成。他引证了一些证据,表明在摩西时代之前的很长时间,中东地区就有了丰富的文学书写,摩西可以写成《五经》。(37)
 
       及至19世纪下半叶,犹太学者已出版了一些著述,来回应文献假说以及圣经文本历史化的观点,并论及这些观点如何在犹太世界得以接受,反映出犹太社会的思想与文化发展倾向。大体上看,当时犹太学者对于现代圣经批评的态度可分为如下几种倾向:
 
       首先,在正统派犹太教徒看来,接受文献假说无异于接受带有毁灭性的危险的异端邪说。19世纪犹太人最重要的学术研究出自德国犹太人之手。犹太人试图争取平等的公民权,并融入当时的社会,其圣经研究也反映出那一时代的文化与宗教变迁。(38)柏林拉比学院院长霍夫曼(Zvi Hoffman)似乎想用科学与文学模式证明摩西作《托拉》是真实的,但后来发现他被迫接受圣经批评的某种原则和进化的观点。霍夫曼是一位匈牙利籍犹太人,在德国接受教育,并在柏林的一座正统派拉比学院任教。他在著述中表明,他最早也认为《五经》神授,摩西是《五经》的作者,但逐渐感到一味重述传统的研究是不够的。在1879年到1880年的系列文章中,他开始挑战“新假说”理论。大约20年后,他从文本角度,针对威尔豪森关于祭司律法成书年代及其与《申命记》来源关系的论述提出一系列质疑,目的在于推翻威尔豪森的历史-文本理论的学说,以保持《五经》的完整性。(39)霍夫曼宣布不能对任何“文献假说”妥协。而且,他“证明”祭司资料来源并非写于第一圣殿被毁之后,因为其中的律法内容不适用于公元5世纪的经济现实。德国的一些正统派犹太人感到霍夫曼的著述对维尔豪森理论进行了充足的回应。犹太世界把霍夫曼视为最早对《五经》表示忠诚的人之一,认为他在1870年代敢于对维尔豪森进行批评,维护了犹太人的信仰、圣经传统的真实性以及五经的完整性。(40)
 
       其次,格雷茨(Zvi Graetz)为代表的学者对维尔豪森的学说进行诟病。格雷茨反对维尔豪森的文献假说,认为维尔豪森仇恨犹太人,又不懂希伯来语,对亚伯拉罕、摩西和以斯拉均有反感。攻击维尔豪森关于以斯拉撰写《托拉》的观点只是空谈,因为以斯拉写作的风格与《托拉》其他作者的风格不同。如果《五经》不是在以斯拉之前便已经写就,那么以斯拉的敌人撒玛利亚人将永远不会承认《五经》乃圣书。他认为这样的圣经批评非常肤浅,错误百出,号召读者予以反对。(41)
 
       再次,也有一些犹太学者不反对从事圣经批评。素有“加利西亚的伏尔泰”之称的犹太启蒙思想家肖尓(Heschel Schorr)曾致力于低级批评研究,指出马索拉版圣经中存在着大量错误,同时指出巴比伦之囚之后的犹太教受琐罗亚斯德教影响,发生了极大变化。他认为《创世记》属于闪米特神话传统,并非历史著作。他主张,犹太学者从事圣经批评应该具有合法性,因为只有犹太圣经批评可以纠正基督教学者研究中的错误,并克服其危险,对信仰本身并无害处。(42)
 
       此外,还有一批犹太学者甚至对欧洲现代圣经批评采取包容的态度。犹太启蒙思想家里连布鲁姆(Moshe Leib Lilieblum)在阅读现代圣经批评理论以及令斯宾诺莎学说之前,对创世理念与神授《五经》深信不疑。而在阅读了这些理论之后,他为《五经》成书年代、《五经》中包括进神话传说、《五经》律法应与圣经故事分割开来等现代思想搅得心绪烦乱。但最后他决定选择了斯宾诺莎的上帝。(43)对于维护传统者来说,这样的观点无异于来自犹太世界内部的异端邪说。
 
 “回归圣经”与犹太民族主义的兴起
 
       “回归圣经”与现代犹太民族主义与犹太复国主义趋向渊源深厚。具有“自由思想”的民族主义理论家与启蒙主义者的共同之处在于试图维护民族传统,在这个传统中,圣经无疑被当成表达创造性的民族才能的作品。与此同时,他们也具备了基本的唯物史观,能够以发展的现代眼光看待圣经与圣经批评。早期的民族主义者赫斯(Moses Hess)认为:种族与宗教具有一种有机的联系。他在《罗马和耶路撒冷》中写道:圣经是表达犹太种族与生存整体才能的有机的创造。他并不为《五经》来源与编撰时间所困。一方面,他接受了五经是在《申命记》之后编辑而成的观点;另一方面,他同意《创世记》宇宙哲学形成于巴比伦流亡时期,在需要解释安息日兴起时受到巴比伦宇宙哲学的影响。
 
       一些重要的犹太启蒙作家和民族主义者,如斯米伦斯金(Peretz Smolenskin)与金斯博格(Asher Ginsberg,即阿哈德·哈阿姆),均对传统的犹太教提出批评。但他们同系犹太文化民族主义者,由于欧洲的圣经批评会减弱希伯来圣经的精髓,因此他们都不赞同强化圣经批评。(44)佩雷茨·斯莫伦斯金主张要维护《五经》与《先知书》的神圣性。但是作为犹太启蒙主义者,他又发现难以从各个层面都接受《五经》的权威性。他论证说《五经》并非打算教授一代又一代人的历史,也并非描绘创世顺序,讲述《创世记》故事的目的是为了引出律法书。(45)
 
       近年来,犹太学者开始探讨圣经批评与犹太民族主义,乃至犹太复国主义的关系。有学者把研究起点定在犹太文化复国主义先驱阿哈德·哈阿姆上。阿哈德·哈阿姆把圣经视为构成犹太民族的重要因素,把犹太人与过去联系在了一起。从现有资料上看,圣经批评并未引起阿哈德·哈阿姆的特别关注。他不但认为圣经批评家所作的结论并非具有科学性,并非无懈可击;而且在一些重要观点上与之针锋相对。在他看来,摩西这个人物是否存在,是否符合历史叙述无关大局,因为几个世纪以来,犹太人已经拥有另一个摩西,他们在内心深处已经把摩西奉为神圣,自古以来影响着犹太民族的生活。摩西的存在显然成为历史事实,与学者研究没有关系。而圣经不仅代表着犹太人的民族精神,而且拥有永恒的历史力量。至于为什么是这卷书而不是那卷书被写进了《圣经》,则无关大局。(46)而在他自己所承办的希伯来语月刊《哈施洛阿赫》(Hashiloah)是否接受圣经批评文章这一问题上,他显得审慎与踟蹰,基本上不录用旗帜鲜明地挑战摩西乃《五经》作者的文章,甚至反对在巴勒斯坦地区的高中课程中加进圣经批评的内容。(47)可见,决定阿哈德·哈阿姆立场的并非神学意义,也非历史真实,而是政治与民族取向,进而显示出他对犹太传统的维护。
 
       与之相对,后来接替他办《哈施洛阿赫》的犹太历史学家克劳斯纳却对现代圣经批评理论采取较为包容的态度。克劳斯纳虽然承认是阿哈德·哈阿姆的弟子,但自称受柏拉图、康德、托尔斯泰、卢扎托等人的思想影响更多一些。他既不因为系列假说而否定传统,也不喜欢维尔豪森及其弟子。但在他看来,维尔豪森等人的方法也会变成一种真正的神圣“传统”,没有人因为接触它而受到惩罚,因此他能够接受一些观点激进的文章。克劳斯纳是一位人文主义者,他把摩西当成历史人物,但是他不提西奈山显灵,也不提神授《托拉》。他把一神教描述成历史发展的产物,认为其受到闪米特民族共同拥有的单一主神教与周边自然环境的影响。但与此同时,他将一神教作为犹太人的独特现象,把《托拉》视为预言达到极致时的历史发展的产物。(48)甚至认为历经了启蒙的犹太教完全不是正统的,并且依赖于现代圣经批评。(49)这些观点确实体现出接受人文主义思想熏陶的现代犹太人的开明,但却被一些传统犹太人视为离经叛道。在克劳斯纳主管《哈施洛阿赫》期间,曾经登载介绍威尔豪森学说的文章。有作者认为,信仰的一代应该为惧怕这种文献假说奠定一些基础,但毕竟已经到了现代,公众已经不再相信诸多奇迹的发生(包括西奈山启示),没有理由这样理解。究竟有多少人写了《托拉》,或者是《托拉》如何给予谁并不重要,因为《托拉》只是犹太人童年时代的一个标志,经过了漫长的发展过程。但是,要号召犹太人对圣经进行独创性与创造性的研究。
 
       需要指出的是,犹太世界的“回归圣经”,并不仅仅局限于从文本阐释角度回归原典,从圣经批评角度维护经典;而且还包括回归圣经时代的文化精神氛围。犹太启蒙主义者、立陶宛籍犹太人亚历山大·玛普使用圣经希伯来语创作了长篇小说《锡安之恋》,描绘了圣经时代锡安地区优美的自然风光与田园牧歌图景,歌咏了圣经时代青年男女的真挚恋情,把流亡时期犹太人对圣经时代的家园想象做了具体呈现。小说对圣经时代田园牧歌式的农业背景和风景加以描绘,强化了东欧犹太人对自身悲惨生活的认知与不满。取自圣经的优美隽永的诗歌和崇高典雅的语言唤起了犹太启蒙思想家在复兴民族运动中所需要的审美情感,使欧洲犹太人对圣经时代祖辈的辉煌感到自豪。许多人把《锡安之恋》视为圣经的延伸,甚至试图模仿主人公的生活方式。尽管玛普只是一个启蒙主义者,但他通过小说所呈现的圣经时代犹太人的生活图景与数十年后犹太复国主义“回归锡安”的政治理想竟然不谋而合,激起了以色列第一任总理本-古里安为代表的犹太复国主义先驱者“对锡安的渴望”。(50)从这个意义上,圣经在犹太人与先祖生存的巴勒斯坦土地上建构起联系,使散居各地的犹太人拥有了一种家园意识。这种家园意识既唤起了流散地的一些犹太人回归故乡的情感,又有助于彰显犹太复国主义的合法性。
 
       尽管《圣经》中的许多内容与犹太世界不可分割,但只有到了19世纪它才出现在犹太会堂、藏经室(Bet Midrash)和评注中,进入学校、戏剧与艺术殿堂。从此,《圣经》不光作为犹太传统解经学的评注主体,而是变成优秀的文学作品,“世俗的”民族历史,宇宙伦理之作,忠实地反映了圣经时代以色列之地的现实,并被视为指南。它启迪了不可胜数的文学与艺术作品,为诸多意识形态提供了合法的依据,为想象中的未来世界提供了丰富多彩的画面。(51)也是在这个世纪,当犹太人逐渐融入西欧和中欧文化时,也逐渐了解了新的圣经研究方式,它挑战着传统的假设、信仰、历史起源、文本编修以及解经方法,等等。犹太人对于这些现代批评方法的态度具有选择性。对于维尔豪森及其学派所进行的最致命的攻击是用希伯来语写成,而不是用德语写成。这在某种程度上会使学术交流受到阻碍,进而使犹太圣经研究没有纳入到欧洲圣经研究的组成部分中。但历史本身就是这样神奇,当犹太民族主义与犹太复国主义兴起后,圣经本身又被世俗化与政治化,激发欧洲犹太人在圣书与土地、历史与现在之间建立联系,进而在现代犹太民族国家的构建中起到了不可忽视的作用。(52)
 
历史与秩序 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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