内容提要：作为公元4—5世纪罗马帝国的多神教知识精英，朱利安、里巴尼乌斯、阿米安、攸纳皮乌斯、克劳迪安、奥林匹奥多鲁斯等六位作家在表达各自历史观念的作品中不约而同地采取了高度相似的叙述模式。他们以罗马城为帝国的文化象征，赞美罗马往昔的文治武功，谴责当前的道德没落，坚信某位杰出的精英人物能够带领罗马再造辉煌。这种“再造罗马”的模式继承了帝国早期的意识形态传统，并在基督教势力相对忽视世俗历史的背景下得以生存。这些多神教知识精英的历史撰述为后世留下了重要遗产，它们反映了古典文化的强大生命力，并与同时代的基督教文化产生了互动，对中世纪基督教政治理论和历史观的形成起到了推动作用。
《罗马帝国堕落时的罗马人》（Thomas Couture 1847）
一、导言
“希腊人的宗教，这个曾在那么深重的苦难、那么巨大的花销和那么显赫的武功之上统治世界的宗教，如今已从大地上彻底消灭了。”① 公元420年前后，居住在埃及海港佩鲁修姆的一名基督教修士伊西多尔（Isidore of Pelusium）在致友人的一封信中写下了上面的话。在20世纪以前的教会史叙述模式中，伊西多尔的这段言论通常被视为“异教”（paganism）的一纸死亡证明。以前的学者普遍相信，自从392年提奥多西大帝（Theodosius the Great）的敕令发布后，多神教② 文化便走向了最后的灭亡。20世纪初汤普逊（J.W.Thompson）在《历史著作史》中也接受了这种看法。在述及4—5世纪的多神教史家时，他基本只认真研究了阿米安（Ammianus Marcellinus）一人。在汤普逊看来，4—5世纪的多神教徒只能默默地接受自身信仰与一整套文化价值体系的灭亡，充其量也只能像阿米安那样消极地表达一下心中的沉痛之感：“除眼泪和恐怖外，什么东西都没有了，回忆过去，令人伤心；展望未来，更为凄惨。”③
罗斯托夫采夫（M.Rostovtzeff）进一步指明了这种文化消亡现象背后的历史线索。在他看来，3世纪危机已使帝国上进分子的创造精力衰靡不振，④ 上层阶级逐渐被下层阶级吸收，水平逐渐降低。⑤ 这样，到了4世纪，当面临基督教文化冲击时，多神教文化已根本无力给出自己的回应。因此，多神教文化经历了一个长期的衰落过程，最终在帝国晚期被动地接受了灭亡的命运。
然而，上述观点的流行同“古典晚期（Late Antiquity）”独特的时代特征和古典学术史密切相关。在从文艺复兴至20世纪中叶的西方学术传统中，古典晚期往往被视为“黑暗的中世纪”与基督教文明取代古希腊罗马多神教文明的过程。⑥ 正如布朗所批评的那样，较早的晚期罗马史研究只关注“使晚期罗马社会同其古典根基相分离的那些特征”。⑦ 这种看法存在着简单化、程式化的缺陷。事实上，至少在4—5世纪的罗马帝国史中，人们可以清晰地看到基督教文明与多神教文明的共存、竞争与互动，⑧ 这一现象在帝国东部体现得尤为明显。⑨ 根据20世纪六七十年代以来琼斯（A.H.M.Jones）、布朗等史家在古典晚期领域所取得的丰硕研究成果，⑩ 我们不难看出，古典文化的衰落在4—5世纪确已成了不争的事实，古典晚期留下的多神教作品在数量上远逊于基督教著作，(11) 但这种衰落并未达到使古典文化完全丧失活力的程度，4—5世纪多神教历史撰述模式的流行便是这种残存活力的主要表现之一。
罗马帝国晚期的历史作品曾在很长时间内被后世学者忽视。近年来，国内外历史学家开始对帝国晚期的史学给予了更多的关注。叶民的专著《最后的古典：阿米安和他笔下的晚期罗马帝国》对阿米安的史学观念进行了深入、独到的梳理与分析，对本文的写作具有十分宝贵的参考价值。(12) 科克伦的作品《基督教与古典文化》在最后一章中探讨了早期基督教史学对希腊罗马史学传统，主要是希罗多德、波利比乌斯等人史学思想的继承与改造。(13) 布沃索克的《背教者朱利安》对朱利安的历史观念进行了较为透彻的阐释与分析。(14) 布洛基整理、辑校并深入研究了包括攸纳皮乌斯（Eunapius）、奥林匹奥多鲁斯（Olympiodorus）在内的四位晚期古典史家的作品残篇，出版了《晚期罗马帝国的古典史著残篇》（1981—1983），对相关研究作出了重要贡献。(15) 利伯舒尔茨主编的《晚期古代社会的衰落与嬗变》用专门一单元收录探讨晚期古典史学的文章。(16) 特瑞德古德撰写的专著《早期拜占庭史家》对从优西比乌斯（Eusebius）到普罗柯比（Procopius）的拜占庭史学家进行了系统介绍与研究，其中涉及阿米安、攸纳皮乌斯等多神教史学家及其作品。(17) 然而，受作品题材限制，这些作品或仅着眼于基督教史学的发展，或侧重专题式的个案研究，较少尝试去阐释古典社会晚期多神教知识精英史观的整体面貌及其历史渊源，也较少探讨这一史观与同时期基督教文化之间的相互影响，本文拟通过展现4—5世纪多神教知识精英“再造罗马”的历史叙事来考察这些问题。(18)
在当前的学术环境中，我们常常用古时本不存在的尺度把大量作品排除在“古典史学”的范围之外。事实上，正如美国学者戈文所指出的，罗马人心目中的“历史”并非单指今天意义上的“史学”或“史学作品”，而是包括了一切试图再现过去的作品。恩尼乌斯的史诗，日耳曼人的民谣，在西塞罗和塔西佗眼中都是不折不扣的“历史（historia）”。(19) 如果从这个角度看，我们就会发现，表达4—5世纪多神教历史观念的作家远非阿米安一人，他们足以构成一个值得后人关注的历史撰述群体。
在4—5世纪的多神教史学家中，有残存文本传世且值得注意的有阿米安、攸纳皮乌斯和奥林匹奥多鲁斯三人。(20) 阿米安本人对基督教的态度较为复杂，在古典学术界存在广泛争议。总的来说，阿米安作品中的多神教倾向十分明显，(21) 其多神教徒的身份基本是可以确定的。(22) 阿米安曾追随朱利安皇帝参加对波斯的远征，在约维安即位后去职，专心撰写出一部《罗马史》，(23) 为这一时期的多神教史学作出了最为重要的贡献。攸纳皮乌斯几乎与阿米安同时开始撰写历史，他同新柏拉图主义哲学家克里珊西乌斯有姻亲关系，(24) 是一个信仰坚定的多神教徒，对基督教文化持明显的敌视态度。(25) 奥林匹奥多鲁斯于4世纪末在雅典学习哲学，他写了一部22卷的当代史，(26) 作品同样体现了鲜明的多神教思想。攸纳皮乌斯和奥林匹奥多鲁斯的作品都只有残篇传世。
对于理解这一时期多神教知识精英的历史观念而言，朱利安、里巴尼乌斯（Libanius）和克劳迪安（Claudian）的非“史学”作品同样不可忽视。朱利安早年把自己伪装成基督徒，(27) 即位后公开在帝国境内重新推行多神教信仰，试图以多神教取代基督教，(28) 因此在基督徒中得到了“背教者（Julian the Apostate）”的恶名。朱利安的文学作品、演说辞、书信和论文大量涉及当时的历史观念。里巴尼乌斯是4世纪最活跃的政治演说家，同许多基督徒关系密切，但其本人却是坚定的多神教信奉者。直到提奥多西大帝时代，里巴尼乌斯仍有很大影响。(29) 克劳迪安被公认为罗马最后一位伟大的拉丁诗人。同代学者及后人对其信仰的看法一直存在分歧。奥古斯丁（St.Augustine）与奥罗修斯（Orosius）都声称克劳迪安是多神教徒；(30) 但他也曾在生前为基督教法庭写过文书。(31) 伯特（Birt）推测他在名义上仍是基督徒；克洛弗（Clover）则怀疑克劳迪安几乎从未读过《圣经》。无论如何，可以肯定的是，克劳迪安作品的精神实质是多神教。(32) 他的诗作几乎没有给上帝和天国留下位置，却充满了色彩瑰丽、感情奔放的词句和大量多神教文化典故，(33) 成为唯一堪与白银时代拉丁文学媲美的晚期古典诗集。(34)
二、公元4—5世纪多神教知识精英笔下的罗马
1.作为历史文化象征符号的罗马城
4—5世纪的多神教作家将罗马提升到了文化象征符号的高度，通过极度夸张的笔触和饱满的激情来抒发对罗马昔日辉煌的无限追思。阿米安与克劳迪安在这方面的成功描写尤其引人注目，成为拉丁文学作品的不朽典范。
阿米安以极其出色的细节描写勾勒了君士坦提乌斯（Constantius）进入罗马城时目睹的盛况。成千上万的各色民众蜂拥到皇帝身边表示欢迎，(35) 道路两侧卫士的盾牌和胸甲折射出夺目光彩，(36) 全城各个角落的民众同时向皇帝发出地动山摇般的欢呼声。(37) 君士坦提乌斯在这样的壮观场面中进入了罗马——“帝国和人间一切美德的中心”。(38) 皇帝目睹的每一处景物都让他惊讶不已：华丽的朱庇特神庙、庞大的浴室、雄伟的竞技场、和平广场、庞培剧场以及“永恒之城”的其他一切。(39) 最令人赞叹的是宏伟且精巧的图拉真广场，君士坦提乌斯惶恐地感叹道，他充其量只能仿造图拉真皇帝身下的那匹坐骑。(40) 阿米安这种泼墨如水的铺陈显然并非兴之所至，而是刻意借助富于文采的描写表达爱国主义的热情和对后世庸君的无声谴责。
无独有偶，在诗人克劳迪安的笔下，古老的罗马城同样展现出了超凡脱俗、举世无双的华丽面貌。他在一首诗中让罗马幻化成了女神密涅瓦的形象，描写她手中大盾折射的光辉令太阳相形失色。(41) 在罗马军队凯旋之时，成千上万的民众聚集在弗拉芒大道上夹道欢迎，条条大路遍布鲜花，庞培剧场中响起雷鸣般的掌声，穆西安谷中响起的欢呼在阿维丁山和帕拉丁山之间回荡。(42) 罗马的七丘放出金光，足与阳光匹敌；罗马的神庙与天相接，宏伟无比。(43) 克劳迪安的这些描写表现出了与阿米安极为相似的文学笔法和思想内涵。类似的描写同样出现在攸纳皮乌斯和奥林匹奥多鲁斯的作品中。例如，奥林匹奥多鲁斯赞美道，罗马城内的每一座宏伟建筑自身都是一座不小的城市，拥有竞技场、广场、神庙、喷泉、浴室等种种设施。罗马的城墙气势宏伟，一眼望不到尽头。(44) 这些相似性表明，罗马的符号化并非某位多神教作家自出心裁的发明，它反映了古典晚期多神教知识精英普遍认可的某种表述模式。
2.无与伦比的文治武功——帝国理念下的民族优越感
对于古典时代晚期的多神教作家而言，罗马帝国的伟大显然不仅仅限于古迹遍布的罗马城这一外观层面，他们更看重的是罗马文化上的灿烂与军事上的辉煌。以朱利安皇帝为代表的多神教作家高度重视历史上古典文化的价值，提出了一整套感情色彩强烈的话语叙述体系。
朱利安在致友人的信中认为，希腊哲学是世间对人类最有益、最能愉悦心灵的学问。(45) 他劝告朋友要坚持严肃的学习态度，把钻研柏拉图和亚里士多德的思想当成任务、基本功、地基、居所和屋顶。(46) 他把历史上的多位罗马皇帝设想成文质彬彬的儒雅书生：渥大维遵从哲学的教导，培养了闻过则喜的美德；(47) 哲学家皇帝奥勒留精通一切艺术，只关注上天和隐秘的事物。(48) 朱利安指出，真正的犬儒派哲学家们一心向神，摒弃尘世，心如止水，饮食有度，克制情欲，(49) 几乎已达到圣人的境界。同样，阿米安也对古典文化的前辈表示由衷的敬仰。阿米安对塔西佗的史学推崇备至，(50) 他的《罗马史》有意紧接塔西佗的《历史》，借以表达效法前贤之意。他的写作风格追求宏大辉煌，力图继承希罗多德、修昔底德、李维和塔西佗的史学传统。(51) 他对罗马共和国的法律贤明、政治自由表示赞美，(52) 声称当时罗马人民的不朽声名在世界各地都得到了敬重和纪念。(53) 里巴尼乌斯则力劝皇帝重视教育和希腊式的高雅艺术。(54) 他本人对古代文化怀有不可遏止的热爱，甚至坚持用旁人难懂的阿提卡方言进行写作。(55)
多神教作家的一个重要倾向是刻意强调罗马与希腊在文化上的同质性。朱利安声称，罗马人是希腊人的后裔，至少也是埃托利亚人文化的继承者。(56) 在他的鼓励下，罗马诗人阿波里纳利乌斯（Apolinarius）编辑了荷马的著作，模仿米南德、欧里庇得斯和品达写了大量作品。(57) 朱利安说，即便居无定所，也乐于在希腊而非自己的家乡生活。(58) 他盛赞雅典人在世上最为公正，(59) 他还夸奖雅典人最具荣誉感又最谦恭。(60) 显然，在朱利安眼中，雅典的辉煌已成了罗马帝国文化成就的核心部分。同样，阿米安在《罗马史》中也将亚历山大里亚文化作为罗马文化的代表进行了赞美，(61) 表达了同朱利安一样的文化价值观念。
另一方面，在美化罗马文化成就的同时，多神教作家们还对罗马帝国压迫各族人民的“战功”进行了赤裸裸的歌颂。阿米安指出，罗马的兴起是美德与命运共同佑护的结果。(62) 在阿米安眼中，夺取战争胜利是罗马人的天职。他说：“在从摇篮时代到童年结束的三百年里，罗马的人民为保卫自己的城墙而战斗；长大成人后，他们一路凯歌，穿越了阿尔卑斯山与大海；进入壮年后，罗马人从地球的各个角落带回荣誉和胜利。”(63) 朱利安对此也做过同样的表述。他在演讲时说：“我们的国家不得不应付各种敌人，并凭借良好的判断力和好运夺得了霸权。”(64) 更具宣传意味的是朱利安于361年在君士坦丁堡写成的《诸恺撒》。在这部作品中，朱利安借恺撒之口赞美道：“我要问，世上还有哪个城邦以三千公民起家，在不到六百年内把她胜利的军队开到大地的尽头呢？还有哪个民族孕育出这么多勇武善战的将士和这样的立法者呢？哪个民族曾像他们这样敬畏诸神？”(65) 接着，朱利安赞美恺撒亲历的战斗次数是亚历山大大帝的3倍。(66) 图拉真则以战斗英雄的形象，肩扛缴自日耳曼人和波斯人的战利品出现，(67) 并对自己的功勋进行了夸耀。(68) 在《反加利利人》一文中，朱利安更是直接利用罗马祖先的战功来嘲笑基督徒。他指出，罗马在同世上各种邪恶敌人的较量中都取得了胜利，她至今仍用宙斯赐予的神盾保卫自己；相形之下，基督徒崇拜的“木十字”毫无用处。(69) 朱利安尖刻地向“加利利人”质问道：“是持续地保有自由，在两千年内统治陆地和海洋的大部分更好呢？还是忍受奴役，服从他人的意志更好些？”(70)
3.晚期古典作家对现实的猛烈批判
在罗马知识精英的普遍观念里，过去、现实和未来之间并没有不可逾越的鸿沟。现实是历史的延伸，而未来则可能成为历史的翻版。因此，现实、未来同过去的比较在罗马作家的历史观念中占有十分重要的地位。在这方面，4—5世纪的多神教作家再次表现出了惊人的一致性。他们不约而同地形成了一种修辞意味远胜过真实成分的“今不如昔”的历史观念。
阿米安是这一观念最全面的阐释者。在其现存作品记载的晚近八位皇帝中，他将朱利安之外的七个统治者都视为不称职的统治者。(71) 他毫不留情地痛斥君士坦提乌斯是喜听谗言、残害忠良的罕见暴君。(72) 他刻薄地嘲笑当时的罗马贵族已丧尽一切优良品质，整日荒淫无度，(73) 娇弱无能；(74) 罗马民众则沉迷于观看赛车竞技，散漫放荡。(75) 最有名的论述来自他对罗马城腐化堕落的批判。在阿米安笔下，罗马市民本应享有的神圣权力已被一小撮恶人把持；(76) 罗马上层社交界人情冷漠虚伪，(77) 公共秩序则混乱到无可救药的地步。(78) 阿米安愤怒地指出，种种时弊使得任何不朽和严肃的事情都不可能发生在罗马。(79) 阿米安同样以喜剧笔法描写了朱利安皇帝即位后整顿宫廷秩序时的滑稽场景：君士坦丁堡的皇宫里寄生着一群养成了各种恶劣品质的侍臣，这些人把邪恶的毒素散布到首都各处；他们有的通过贪污受贿和挪用神庙财产变得肥头大耳，有的干脆在本应举行凯旋仪式的广场上大吃大喝；绸缎等奢侈丝织品在宫中随处可见。(80) 通过这些富于文学色彩的精彩描写，阿米安成功地将晚近的现实与古老的过去进行了反差强烈的对比，充分表达了自己对国家现状的强烈不满。
与阿米安相似的论调在其他多神教作家那里也有所体现。朱利安在向雅典人的演说中猛烈抨击君士坦丁以来，特别是君士坦提乌斯时期的暴政，指出他的六个堂兄弟、父亲、叔父和长兄都在未经审判的情况下惨遭毒手。(81) 攸纳皮乌斯全盘否定了提奥多西大帝时代的帝国复兴，(82) 并认为提奥多西对多神教的迫害招致了外敌入侵的报应。(83) 他对自己那个时代的军政要人似乎极为鄙视，用“鸡”、“鹿”、“猪”、“鹰”、“猴子”等极富侮辱性的字眼评价晚近的历史人物。他宣称，帝国西部的皇帝卡里努斯（Carinus）强暴幼童，迫害贵族，种种暴政在他统治时期成了家常便饭。而在皇后普尔克里娅（Pulcheria）执掌朝纲的时候，卖官鬻爵风行一时，法律权威遭到践踏，几乎所有行省都必须忍受残酷的暴政。(84) 克劳迪安对罗马长期饥馑的状况极为不满，认为波森纳或皮洛士围城时的形势也比现在要好。(85) 他猛烈抨击当时把持朝政的太监尤特罗皮乌斯（Eutropius），认为即使翻遍记录罗马罪恶的编年史，在提贝里乌斯晚年和尼禄时期的荒唐岁月里也找不到他这样的恶棍，而罗马人民还不得不立碑来颂扬这个怪物。(86) 此人执掌帝国大权，却终日混迹剧院，吞吃贿赂，并对自己的妹妹兼“情妇”言听计从，简直是在嘲弄帝国古老的光荣。(87) 克劳迪安慨叹道，罗马昔日的风尚是赏罚分明，但如今背信弃义的人才能集敛巨财，行为端正的人却生活窘迫。(88)
多神教作家们的抱怨并非空发牢骚，他们的大量言论都针对帝国文明面对的两大威胁—异族的入侵和基督教的得势。朱利安在《诸恺撒》中借亚历山大之口批评罗马人在三百年内都未能推进东部的边疆。(89) 他还谴责罗马帝国用黄金向蛮族换取和平的政策。(90) 阿米安同样利用蛮族入侵大做文章。他在叙述完朱利安的死亡后马上列举了入侵者的名单，(91) 并满腔悲愤地指出，是残酷的命运把罗马交给了毫无政治军事经验的约维安，(92) 致使帝国在历史上首次忍受了皇帝亲手割地求和的奇耻大辱。(93) 阿米安又以沉痛笔调描写了皇帝瓦伦斯（Valens）在亚得里亚堡战役中失踪，(94) 连尸体也无法找到的悲剧。(95) 里巴尼乌斯对帝国遭受蛮族蚕食的近况进行了严厉批判，他认为君士坦提乌斯的无能导致了帝国东部形势的吃紧，而西部边境则完全陷入绝望境地。(96) 他警告说，西方的日耳曼蛮族已攻下了罗马的45座城市，正在对帝国构成更大的灾难。(97) 攸纳皮乌斯更是坚决反对晚期帝国的对外政策，他甚至极端地认为同蛮族的任何外交接触都是帝国软弱的表现。(98) 克劳迪安则写道，阿拉里克业已蹂躏了全希腊和色雷斯沿海地区，他狂妄地以为可以强迫罗马在任何条件下与自己订立和约。(99) 克劳迪安借斯提利科之口向罗马人质问道：“你们是在计划可耻的溃逃，把目光转向高卢了吗？你们打算撤离拉丁姆，在萨奥涅河畔搭建避难营吗？难道罗马将让位于北极的荒蛮部落，我们的帝国将被赶到罗讷河去吗？”(100)
在利用历史批判现实的时候，多神教作家也毫不留情地将矛头直指基督教。朱利安认为，来库古和梭伦时代的立法极其温和贤明，世人可以利用当时的法律规定和哲学教导来陶冶性情。相形之下，基督徒崇拜的上帝却只能教人仇恨、震怒和强烈的嫉妒心。(101) 阿米安相信，瓦伦斯时代帝国衰落的重要原因是皇帝迷信基督教，残酷迫害多神教徒。(102) 里巴尼乌斯则强调多神教信仰对振兴罗马发挥的不可或缺的巨大作用，他说：“是什么促成了士气的提升？是什么让波斯人对罗马人产生了畏惧？不是步兵的血战，不是骑兵的冲锋，不是装甲和战争器械的革新，而是众多的祭祀、频繁的牲祭、缭绕的香雾和献给诸神与亡灵的盛宴制服了我们的敌人。”(103) 根据里巴尼乌斯的标准，迫害多神教的君士坦提乌斯时期比宽容多神教的君士坦丁时代更为邪恶没落，(104) 但支持基督教的君士坦丁同样有搜刮民财、缺乏远见、猜忌心重等严重缺点。(105)
在受到帝国政权压制的多神教作家中，攸纳皮乌斯是最具反基督教色彩的一位，他对基督教的攻击简直到了肆无忌惮的程度。在他的笔下，基督徒的称呼成了好色之徒的同义语，(106) 是祸害帝国的元凶。读过攸纳皮乌斯全部作品的拜占庭学者福提乌斯（Photius）评价道：“攸纳皮乌斯肆意诽谤信仰基督教的诸位皇帝，自始至终对他们表示藐视……对君士坦丁大帝尤其如此。”(107) 拜占庭辞书《苏达》甚至干脆拒绝引述攸纳皮乌斯对君士坦丁大帝的评论，认为那样做是对伟人的不敬。(108) 攸纳皮乌斯十分牵强地指出，阿拉里克之所以能势如破竹地打进希腊，是因为从前阻挡过波斯的温泉关如今被“黑衣人”（基督教修士）霸占了。(109) 在现存的残篇中，攸纳皮乌斯刻意将提奥多西的宗教政策和对蛮族的政策联系起来，以显示基督教危及帝国的安全。(110)
4.循环史观与重塑辉煌的梦想
与汤普逊等人观点不符的是，古典晚期的大多数作家们虽然对现实表示强烈不满，却对未来寄予了无限的期望。他们并未在绝望的心境中默默等待古典传统的末日。在他们看来，历史的发展模式是循环的，在适当的时候，罗马旧日的荣耀必然可以重现。朱利安经常模仿图拉真皇帝的口头禅，宣称自己将降服波斯人，重新整合一盘散沙的罗马世界。(111) 而在阿米安看来，罗马皇帝是历史发展的引导者，一位天性、品质出众的好皇帝足以扭转乾坤，带领罗马民族走上复兴道路。由于其作品本身具有的批判精神，阿米安在作品中更多地强调不可知命运的力量，但其史观的基本态度却是乐观主义的。(112) 在以阴郁笔调描写了瓦伦斯在亚得里亚堡的惨败后，阿米安突然将这次惨败同古代的坎尼之役进行了比较。(113) 他的用意十分明显：既然罗马共和国能从坎尼的阴影中振作起来并重塑辉煌，那么罗马帝国的复兴也并非遥不可及。(114) 里巴尼乌斯坚信，只要有像提修斯那样的贤君执掌朝纲，罗马人就必定会粉碎一切敌人。(115) 他夸张地声称，惮于朱利安的神武，西方的蛮族已经放下武器回家种地，向谷物女神德米特尔顶礼膜拜。(116) 即便在基督教势力业已巩固，多神教大势已去的提奥多西时代，里巴尼乌斯还在强调，罗马旧日的神庙仍旧屹立，诸神仍在罗马人征讨蛮族时对他们予以佑助。(117) 攸纳皮乌斯把朱利安视为多神教世界的救星，认为后者担任君主并非出于个人考虑，而是为了拯救全人类的需要。(118) 攸纳皮乌斯热烈地赞美在朱利安死后被迫去职却仍旧坚持多神教信仰和教学活动的普里斯库斯（Priscus），(119) 并在其《哲学家列传》的末尾介绍了一个以复兴多神教为己任的亚细亚行省总督约斯图斯（Justus），(120) 暗示了自己对多神教前途的坚定信心。
当前辈作家对朱利安的幻想彻底破灭后，克劳迪安把新的希望寄托在有汪达尔血统的将领斯提利科身上。克劳迪安指出，斯提利科是他唯一的希望，(121) 罗马将因斯提利科一人而获得拯救。(122) 他在诗中借斯提利科之口说，罗马帝国这座大厦已经摇摇欲坠，但罗马人可以用肩膀将它重新撑起。(123) 克劳迪安认为，昔日的罗马人也曾遭遇过相似的命运，但敌人对意大利的每一次进攻都在日后付出了高昂的代价，(124) 未来一代的罗马人必将永远铭记英雄马略（Marius）和斯提利科的名字。(125) 他又借皇帝之口鼓舞罗马人的斗志，指出英勇的死亡远胜过屈辱的生活，罗马帝国有能力收复丧失的全部疆土。(126) 诸神将慷慨地赐福罗马人，让他们在胜利后迎来新的胜利。(127)
尤其值得注意的是，迟至5世纪中期才完成创作的奥林匹奥多鲁斯也在其残存的作品中清晰地展现了循环史观的思路。这部著作尽管在具体材料组织上极为混乱，(128) 在整体逻辑方面却明确体现了西部帝国从衰落到复兴的特点。(129) 作品的结尾迎来了罗马重整旗鼓的高潮：遭受阿拉里克洗劫的罗马得到重建，卖国贼约翰遭到严惩，瓦伦提尼安三世（Valentinian III）在罗马举行了盛大的加冕仪式，东西帝国的重新合并似乎已指日可待。(130) 奥林匹奥多鲁斯记载道，遭受哥特人洗劫的灾难后，罗马城的人口迅速得以恢复，以至于城里的行政长官阿尔比努斯（Albinus）很快就不得不向邻近城市要求物资支援，以应对城市人口激增的复兴局面。在全书的结尾部分，奥林匹奥多鲁斯以满怀激情的口吻赞美了重整旗鼓后的罗马城，尽情描写了城市生活的富足、奢华、欢乐与活跃。(131)
总之，帝国晚期多神教作家的历史观远不是颓废绝望的。他们认为，罗马人在古代创造了璀璨的文明与辉煌的帝国，只是到了晚近才由于道德腐化和君主失职而走向没落，蛮族的入侵和基督教的兴起是这种衰落的主要表现，反过来又助长了这种衰落趋势。他们相信，一个贤明的领导人或一场大难后的反弹便足以使帝国重现往日的辉煌岁月，回到历史循环的良性周期之中。
三、多神教知识精英历史叙事模式的成因
上述分析似乎表明，4—5世纪的六位多神教作家在表述历史的话语模式上表现出了惊人的一致性。这种相似性的出现是由两方面的因素共同促成的：基督教政治文化势力对世俗历史的轻视为多神教作家借助历史表述思想打开了方便之门，而帝国鼎盛期遗留下来的撰史传统成为他们攻击蛮族和基督徒的思想武器。
1.基督教势力对世俗历史的漠视——“再造罗马”模式的生存前提
部分史家提出，公元4世纪世俗史的复兴刺激了教会史的繁荣，诸位教会史作家的撰述事实上正是对古典史观的有力回应。(132) 多神教史学的强势反弹引发了奥古斯丁和奥罗修斯对世俗历史的关注。(133) 笔者认为，这些说法具有一定道理，但过分强调了教会史同世俗史的对抗关系和奥古斯丁个人对基督教世界的影响力。事实上，奥古斯丁对世俗历史的熟知在基督教教父中只是一个特例，这一点同他早年信仰多神教、钻研西塞罗作品的个人经历密切相关。(134) 当时其他基督教学者对世俗历史的兴趣远没有奥古斯丁那么浓厚。
轻视尘世生活，远离世俗政权，是相当一部分早期基督徒的生活态度。圣保罗在殉难前向两个罗马官员指出：基督徒并不为人间的王权奋斗，而是努力争取天国的幸福。(135) 殉道者查士丁（Justin）同样写道：“你们听说我们追求一个王国的时候，你们轻率地断定那是人间的王国，但我们真正指的却是天上的王国。”(136) 君士坦丁去世后，继位的君士坦斯（Constans）试图镇压多诺替派（Donatism）异端。一个多诺替派听到这个消息后愤怒地质问道：“教会跟皇帝到底有什么相干？”(137) 在大多数早期基督教作家的眼中，人间万事万物的命运是在天上决定的，世俗统治者的努力是无法拯救多神教的。(138) 多神教徒对罗马历史的解释当然更是无足轻重的小事。有的教士甚至已对现实的尘世生活感到厌倦。418年，萨罗纳的主教赫西奇乌斯（Hesychius）致信奥古斯丁，急切地向他请教，世界末日是不是马上就要来临了。(139) 奥古斯丁本人同样深信，罗马帝国的功业完全是上帝意志的产物。(140) 在本该专注于历史问题的名著《上帝之城》中，奥古斯丁多次抛开主题去探讨他更感兴趣的教义问题。在整个22卷书中，他的第7卷到第13卷完全离开了历史，对多神教哲学、基督教的优越地位和具体教义问题进行了详细讨论，又用14—17章追溯了《圣经》中的历史。可见，即便在奥古斯丁心目中，世俗历史的价值同样是有限的。基督教文化早在奥列金（Origen）时代便已主动在哲学上同塞尔苏斯（Celsus）等人进行论战，在历史方面却迟至3世纪末才开始产生比较成型的作品，这一现象并非偶然，而是同基督教文化对世俗生活的轻视密切相关。(141)
即使在4—5世纪为数不多的几部教会史中，我们也很容易发现同世俗历史作品截然有别的特点。作为一种体裁的开山之作，优西比乌斯（Eusebius）的《教会史》被后人称为“最粗糙杂乱的天才之作”。(142) 作者在这部史书上花费的气力主要限于选择和编辑资料，(143) 他对作品的逻辑层次、文笔和史料的准确性并不十分关心。优西比乌斯撰写教会史的主要目的是从历史中发现并证明上帝的意志，而不是研究世俗政权的兴衰沉浮；他所真正留意的是摩西的生活年代等与《圣经》密切相关的问题。(144) 类似的态度在优西比乌斯的继承者中表现得更为明显。苏格拉底（Socrates Scholasticus）本人从未担任过公职，(145) 他对世俗史的漫不经心竟然到了这样的程度，以至于将马克西米安（Maximian）和马克西明（Maximin）两位皇帝误认为是一个人。(146) 在写到蛮族攻陷罗马这一重大世俗事件时，苏格拉底只用寥寥数语简单带过，(147) 仿佛是在叙述一件极不重要的事情。索佐门（Sozomen）同样没有留下任何关于自己政治活动的记录，他在《教会史》中明确指出，罗马人遭受苦难的唯一原因是他们的奢靡、堕落和恶行引起了上帝的震怒。(148) 可见，在整个教会史体系中，军事活动、政治变革、经济交换等世俗生活都是相对次要的。
另一方面，教会史家在视野上的局限也非常明显。优西比乌斯的历史以巴勒斯坦为中心，按照由近及远的顺序，对小亚、希腊、罗马的记载越来越简略，而对西部行省的事务往往只字不提；(149) 苏格拉底的作品基本只记载东部帝国的事件。(150) 从眼界的开阔程度上看，教会史家很难对整个罗马帝国的状况进行全面评价，基本无法与多神教作家进行针锋相对的对话。
此外，教会史的撰述还有自身严格的体例要求。教会史强调教俗的严格界限，排斥华丽的文笔，(151) 提倡从宗教视角去解释世俗活动的因果关系。(152) 苏格拉底认为。基督教的历史不能运用华美的修辞，必须保持谦卑、不动感情的文风。(153) 6世纪的教会史家埃瓦格里乌斯（Evagrius）更是明确规定了教会史判断历史事件重要性的标准：教会史家要优先记录神恩的降临，接着是灵魂的升天、使徒和殉道者的行迹、其他值得赞美的事物及其他可耻的恶行。(154) 这些天然或人为规定的界限使得教会史家和多神教史家的辩论和对话很难进行。
因此，无论从政治还是文化上看，基督教势力都很少想到要建立一种权威的世俗历史传统，也没有试图去对多神教的世俗史叙述模式进行镇压或驳斥，这样便给晚期古典时代的多神教史学家撰述世俗历史、继承古典史学的文化成果打开了方便之门。在有关这一时期的史料中，居于统治地位的基督教在神学、哲学领域严厉地攻击外部的多神教信仰体系，(155) 残酷地清洗基督教世界内部的异端邪说，甚至对多神教与异端信奉者所使用的历法也予以废止；(156) 但几乎没有证据显示，阿米安、里巴尼乌斯或攸纳皮乌斯历史观的传播曾受到基督教势力的迫害或阻挠。恰恰相反，多神教徒奥林匹奥多鲁斯可以放心大胆地把自己写好的历史作品题献给信仰基督教的当朝皇帝提奥多西二世；(157) 而罗马当局甚至还为克劳迪安在图拉真广场修建了铜像，并在铭文里赞美他具有同维吉尔、荷马一样的才华。(158) 这些事例表明，相对宽松的政治与文化环境使得多神教徒可以较为自由地借用世俗历史表达自己的政治见解，从而为统一叙史模式的持久生存提供了可能性。
2.民族宣传色彩浓厚的帝国鼎盛期历史观念——古典文化传统的固有惯性
4—5世纪的六位多神教作家何以会不约而同地采用这种历史叙述模式呢？实际上，这一文化现象反映了他们对罗马帝国鼎盛期帝国话语模式的继承，即将基督教看成来自东方的低等民族信仰，而把罗马视为东方民族最终征服者的帝国思想传统，它与罗马帝国臣民对罗马人和基督徒历史地位的认识密切相关。
朱利安在提及基督徒时总是刻意称呼他们为“加利利人”，而把耶稣称作“拿撒勒人”。(159) 这种叫法其实是继承了长期以来相当一部分多神教徒对基督徒的民族歧视传统。在鼎盛时期帝国知识精英们的眼中，基督教是东方民族的文化，(160) 基督徒同犹太人一样，是以宗教为标志形成的特殊民族。这一观点在罗马上层社会中极其流行。提图斯等人在讨论是否应该摧毁耶路撒冷圣殿时指出，犹太人和基督徒是从同一个源流产生出来的，毁掉犹太教圣殿也就是打击了基督教。(161) 基督徒斐利克斯（Minucius Felix）的作品也证明，当时的罗马人经常将基督徒和犹太人相提并论。(162) 多神教知识精英们对这个东方“民族”的歧视由来已久。塔西佗记载到，基督徒们都因作恶多端而受到憎恨，他们坚持的是一种“有害的迷信”。(163) 一些罗马人认为，基督徒本是未开化的原始民族，他们所崇拜的上帝是一个驴头图腾，(164) 其宗教同犹太教没有实质区别。(165) 在德尔图良时代，迦太基城内的多神教徒为嘲弄基督徒而造了一座基督教上帝的像，该像生有驴的双耳，一只驴蹄，手持一本书，身穿罗马长袍。(166) 这显然是蓄意制造基督徒与罗马人之间的“民族”对立。罗马多神教势力不仅尖刻地嘲笑基督教信仰，而且不时对基督徒进行肉体上的迫害。著名的殉道者伊格纳修斯（Ignatius）便被野兽撕成碎片。(167) 小普林尼专门就处置基督徒的方式请示过图拉真皇帝。(168) 图拉真告诉他，不可指望一劳永逸地消灭所有基督徒，但要对那些供认自己信仰基督的人严惩不贷。(169) 在整个早期帝国时代，基督徒都被视为国家的下等民族，(170) 经常成为多神教徒发泄不满情绪的对象。在卢西安的讽刺散文中，基督徒佩雷格林被描写成一个借侮辱皇帝哗众取宠，以谩骂为职业，(171) 试图教唆希腊人反叛(172) 的丑角。面对帝国境内的民族歧视与压迫的话语模式，德尔图良指责道：“如果台伯河泛过了堤岸，如果尼罗河没有泛滥而灌溉农田，如果天空不动，如果大地动了，如果发生了饥馑、瘟疫，立刻就会有人高呼：‘拿基督徒去喂狮子！’”(173)
大量史料表明，早期基督徒中的相当一部分人也接受了被压迫民族的心态。《新约·启示录》完全把罗马当作与基督徒为敌的异族政权加以攻击。圣约翰把罗马比作一头怪兽，宣称它最后的命运将是被抛进燃烧着的硫磺池，听任天上的飞禽啄食它的肉。(174) 类似的例子在《新约》中还有很多。(175) 德尔图良的著作同样表现了他对罗马的民族仇恨心理。(176) 他认为，罗马人根本不了解基督教，却先入为主地对它怀有莫名的仇恨，(177) 并因为这种仇恨而故意不去认识它。(178) 在罗马的法官那里，基督徒这个名字本身便意味着罪恶，(178) 是凶杀犯的同义词。(180) 德尔图良进一步指出，基督徒本来应是罗马的臣民，(181) 却根本不被视为罗马人，(182) 而被丑化成了人类的公敌、罗马的仇人。(183) 不难看出，德尔图良对于使基督徒通过正常途径融入罗马社会并不抱太大期望。(184) 他向驻迦太基罗马官员写的那封信与其说是一种辩白，不如说是坚决的抗拒。他对基督徒“民族”的前途充满信心，宣称：“我们是一个全新的民族，但我们已占据了你们（罗马人）的全部地盘：城市、岛屿、要塞、乡镇、市场、军营、部落、议事会、宫廷、元老院、广场，而只给你们留下神庙。”(185) 德尔图良冷漠地写道：“雅典跟耶路撒冷有什么关系？”(186) 这句话暴露的敌意还不是早期基督徒的真实想法。在德尔图良内心深处，雅典跟耶路撒冷多少还是有点瓜葛的，那就是将来总有一天，希腊罗马文明将以自身的覆灭来清偿它对基督徒犯下的罪孽。他以近乎疯狂的词句写道，到了末日审判那天，罗马诸帝将同朱庇特在黑暗中呻吟，处决基督徒的行省总督将被烈火焚烧，诗人将在耶稣的审判台前战栗，悲剧演员将上演以自己为主角的真实悲剧。(187)
基于这样的历史背景，我们便不难理解古典社会晚期多神教作家采取特定历史叙述模式的深层意图。尽管古典晚期的社会矛盾错综复杂，但在不少多神教知识精英眼里，罗马文明面临的问题实质上是一场民族危机，即同时面对内部基督徒“民族”的文化冲击和外部“蛮族”的军事挑战。到了4世纪下半叶，这两股势力已经严重威胁到罗马人的优越感与民族认同心理。(188) 在这种局面下，扭转形势的一个有效办法就是借用宣传罗马民族优越性的帝国史观来振奋罗马人的信心，使帝国历史的进程重新步入良性循环轨道。这种史观沿袭了帝国鼎盛期视基督徒为弱势民族的特定观念，同时也继承了罗马文明从共和国末期开始一以贯之的帝国主义文化传统。
帝国史观的真正奥秘是对罗马历史的选择性记忆。(189) 它的核心内容包括：罗马人是世上最优越的民族，从前曾创造过无比辉煌的历史；当前社会的诸多苦难与矛盾是晚近时弊和道德沦丧造成的后果；历史是循环的，从当下到不远将来的复兴必将创造较古代更加伟大的罗马文明。与此同时，对历史事件、历史人物的褒贬赞毁还具有强烈的垂范和预示意味。(190) 叶民在其专著中指出：“罗马元老派历史学家强调传统道德的重要性、并通过道德理想化和道德批判的方法来塑造历史人物。在他们的历史思想中还存在一个共同点，就是相信罗马的传统美德（virtus）能够克服天命（fortuna）这种难以预测的偶然因素对罗马历史发展的负面影响。”(191) 这一模式带有明显的民族霸权色彩和扩张性，(192) 成为论证罗马文明统治合法性、同化东方诸民族的有力武器。
早在击败安东尼之前，渥大维已开始注意销毁于己不利的文件，(193) 大力宣扬帝国史观的话语模式。李维和维吉尔的作品在某种程度上便是这一史观的成功实践。李维在《罗马史》的前言中写道：“我想提醒每一位读者注意的问题如下：罗马人以往的生活和道德状况是怎样的；在和平或战争的年代，帝国是通过哪些人和哪些政策建立并壮大的；之后再请他注意，随着纪律的逐渐废弛，道德首先败坏了，它每况愈下，最终导致了历史的倒退，造就了我们这个既不能忍受，又无法摆脱这么多罪恶的时代。”(194) 接着，李维试图证明，他的这部历史可以成为革除时弊的一剂良药，(195) 也就是认为罗马人可从古代的历史中获得复兴的资源。李维的史观在早期帝国十分流行。塔西佗批评说，罗马人只醉心颂扬古昔，而漠视当前的时代。(196) 但他自己也赞赏李维的史识，他的《编年史》在年代上紧承李维的著作，(197) 并且旗帜鲜明地指出：“万事万物，不管是道德的变迁还是季节的变迁，都存在着一种循环往复。”(198) 正如邓克尔（J.Roger Dunkle）所指出的那样，塔西佗的道德史观与撒路斯提乌斯、李维所坚持的传统是一以贯之的。(199) 《罗马古事记》的作者戴奥尼苏斯（Dionysius of Halicarnassus）认为，罗马古史在光辉程度上超越了其他一切城邦与民族，成为今人垂法的榜样。(200) 维利乌斯（Velleius Paterculus）的史观同样如此：罗马自建城以来的历史在相当长的时期内是无与伦比的，但到了第二次布匿战争后出现了道德腐化，(201) 而恺撒、奥古斯都和提贝里乌斯则注定要成为罗马世界的救星。(202) 普林尼的颂词则强调，共和国时代是优秀人物辈出的时期，元首制时代是罗马历史的没落期，但图拉真的统治却远胜过此前的一切元首，甚至超越了共和时代。(203) 图拉真时代的建筑也体现了同样的史观。图拉真广场在建造时有意设计了一条通道，使得行人可以从奥古斯都广场直接进入更为华丽的图拉真广场。(204) 这一设计似乎在暗示，尽管在帝国早期有过那么多苦难交织的岁月，罗马文明还是注定要从奥古斯都时代的辉煌走向图拉真时代新的辉煌。这种历史观奠定了帝国时期知识精英宣传帝国扩张思想与罗马中心论的基调。(205)
四、“再造罗马”模式的历史影响
1.爱国主义的感召：古代文化生命的延续
与传统观念相反，多神教文化并未在392年或420年彻底消亡。在阿拉里克围攻罗马期间，多神教势力甚至还迫使罗马主教英诺森同意恢复他们的合法地位。(206) 在整个5世纪，帝国东部诸行省境内不时闪现出多神教“幽灵”的身影。404年担任君士坦丁堡市长的奥普塔图斯（Optatus）是多神教徒，奥林匹奥多鲁斯的作品把多神教史学的撰述下限延伸到425年，(207)安条克的总督伊索卡修斯于公元467年被指控为多神教徒。(208) 在基督教意识形态的控制下，“再造罗马”的话语模式往往以罗马爱国主义的伪装出现，成为古典文化自我延续的重要手段。
348年帝国发行的一种表现“幸福岁月的重建”主题的铸币体现了鲜明的多神教文化色彩，币面图案表现了罗马多神教时期的古老和荣耀。(209) 这一事实说明，以宣传爱国思想为目标的多神教文化在一定程度上得到帝国政府认可。迟至5世纪，展翅飞翔的胜利女神像仍然保留在罗马铸币的图案中，(210) 成为多神教在官方文化中的最后象征。(211) 在古代晚期，亚历山大和图拉真都被视为评价君主业绩的标准。克劳迪安的同时代人，罗马行政官员叙马库斯（Quinrus Aurelius Symmachus）曾试图以颂赞罗马古代的方式劝说皇帝宽容多神教，(212) 要求恢复胜利女神祭坛在元老院中的地位。(213) 这些事实表明，“再造罗马”模式的确在保存多神教文化方面起到了一定作用，并为中古文明继承罗马文化的遗产创造了一定条件。
2.迟到的回应：5世纪初诸教父的政治思想转变
我们从相关史料中不难看出，尽管“再造罗马”的历史叙述方式早在朱利安时代已有很明显的体现，它却迟迟没有引起基督教学者的兴趣与回应。4世纪末的多数基督徒基本接受了优西比乌斯的乐观主义态度，(214) 认为罗马皇帝已成为基督徒的代表，(215) 皈依后的罗马帝国将有一个美好的未来。(216) 甚至朱利安短暂的“背教”插曲似乎也没有改变基督徒们的这种看法。然而，随着叙马库斯事件、406年蛮族大举入侵，410年阿拉里克洗劫罗马等一系列变故的发生，多神教史观的攻击意味和挑战性明显变得更为强烈，(217) 引发了安布罗斯、哲罗姆和奥古斯丁等人的反思。多神教史观的叙述模式由此开始作为对立面进入基督教文化的视野，并对5世纪初的教父神学乃至日后的中世纪政治理论体系产生了深刻影响。
在安布罗斯早年的作品中，“罗马”和“基督教”几乎是不折不扣的同义语，帝制下的和平即等于基督教统治下的和平。(218) 叙马库斯向皇帝建议恢复元老院中胜利女神祭坛的事件深深激怒了安布罗斯，促使他重新思考教会与国家之间的关系。他认为，皇帝没有资格违背信仰去接受异教的教唆，教会和国家不能等同，(219) 教会除信仰外没有任何世俗财产，它代表的是一无所有的穷人。(220) 因此，世俗政权无权干涉宗教事务。这样，在多神教史观的影响下，安布罗斯形成了他关于教俗关系的新主张。
哲罗姆早年曾在罗马生活、任职，对罗马的传统文化怀有深刻的感情。听到410年罗马陷落的消息后，哲罗姆悲痛地在《旧约·以西结书》拉丁文译本的前言中写道，他日日夜夜都为罗马人民的命运牵肠挂肚，在等待消息的希望与绝望之间忍受煎熬。他对罗马帝国失掉自己的头颅感到不可思议。(221) 然而，在面对多神教文化的冲击和责难时，哲罗姆又表现出了截然不同的立场。他很早之前便说，基督徒应对罗马的喧嚣、剧院的暴怒、竞技的疯狂听之任之，他们真正要关注的乃是天国的幸福。(222) 他对罗马的世俗君主极为轻视，指出自君士坦丁以来的罗马皇帝鲜有善终。(223) 20年来，罗马人每天都在边疆伤亡流血，(224) 但这一切同基督徒毫不相干：“罗马世界正在坍塌，但我们依然高昂着头。”(225) 他声称自己真正关注的是，尽管世界正在变成废墟，人心的罪孽却日益滋生。我们不难看出，一方面，哲罗姆在私下里对罗马的衰微与没落感到不解和痛苦；另一方面，他又刻意在公开辩论中强调教俗世界的分离，对罗马的前途与命运表现得漠不关心。可见，在多神教文化的质疑声中，哲罗姆在罗马和天国的抉择中采取了一种略显矛盾的模糊立场。
奥古斯丁在晚年之前一直认为，罗马帝国是上帝为在尘世建立基督教王国而制造的工具。(226) 罗马陷落后，奥古斯丁对多神教徒借助历史攻击基督教的现象有所警觉。他授意青年修士奥罗修斯撰写了一部回击多神教史观的历史著作。(227) 奥罗修斯的作品刻意收集对罗马不利的证据，说服力并不充分，(228) 内容也过于粗糙简略。(229) 然而，作为早期基督教文化中极为罕见的世俗史著作，奥罗修斯的作品对中世纪教会史家，乃至近代学者博絮埃等人都产生了深刻影响。奥古斯丁本人也写了《上帝之城》来回应多神教徒的挑战，他在书中对自己早年的政治思想进行了重要修正。奥古斯丁认为，尘世中的王国同匪帮没有实质区别；(230) 罗慕路斯和雷慕斯的历史甚至还不如该隐与亚伯的争斗重要，因为后者代表了上帝之城和人间之城的关系，而前者不过是人间之城内部的邪恶冲突；(231) 罗马的崛起与亚述的灭亡在时间上暗合，并且早在先知的预言之中，说明上帝的意志主宰着一切；(232) 与上帝无关的世俗品德都算不上真正的美德，(233) 脱离上帝之城的人间罗马必然要遭受苦难。(234) 与安布罗斯相似，晚年的奥古斯丁同样走上了主张教俗分离的道路，这不能不说同他从事历史领域著述、关注多神教史观提出的挑战的经历密切相关。
可见，在5世纪初期，随着多神教历史叙述模式提出的问题变得日益尖锐，基督教教父们的思想倾向发生了明显的转变。(235) 这一变化的核心是去世俗化，即否认教会和罗马世俗政权的高度同质性。(236) 作为基督教思想的对立面，多神教史观在这一转变中起到了催化剂的作用，对中古基督教世界的史学和政治思想产生了极为深远的影响。
五、结论：古典文化精神的失落
本文涉及的六位作家不约而同地采纳了帝国鼎盛期流行的历史叙述模式，对当时正处于上升势头的基督教文化产生了一定的冲击与影响，体现了希腊罗马多神教文化传统巨大的活力与持久生命力。然而，透过古典晚期历史撰述这种富有活力的表象，我们却不难发现古代文化精神内核的急剧萎缩。共和末期与帝国早期的历史叙述方式是丰富多样的，即便在对李维传统的继承中也不断产生创新求变的火花。除李维与塔西佗外，斯特拉波、西西里的狄奥多鲁斯、哈里卡纳索斯的戴奥尼苏斯、约瑟福斯、普鲁塔克与波桑尼阿斯等人都遵循各自思路，从不同角度出发，提出了极富个人色彩与探索精神的历史观念。相形之下，阿米安、攸纳皮乌斯和奥林匹奥多鲁斯等人对罗马城不厌其烦的赞颂，朱利安、里巴尼乌斯和克劳迪安华丽辞藻的堆砌都表现出了明显的程式化、空洞化倾向。他们完成的工作更多是承继与复制，缺少实质性的史学创新。同样，他们对基督教文化和帝国晚期政局的批判也流于空疏，没有针对具体的现实问题提出自己的新见解。相反，朱利安对占卜活动的迷信、里巴尼乌斯怪异的阿提卡方言演讲和克劳迪安对帝国血腥战事的公式化赞颂非但不能将古典文化发扬光大，反而明确无疑地显示了希腊罗马文化确已走到无以为继的地步。
这一缺陷并非六位作家的个人失误，而是由当时多神教文化衰落的大背景决定的。朱利安曾痛心地对当时的新犬儒派进行过指责，认为他们已远离了第欧根尼的生活准则，(237) 他们品德堕落，举止放荡，(238) 相信各种荒诞不经的迷信。(239) 古典社会晚期的学者普遍缺乏对史学的钻研精神。朱利安竟不知道加图时代的罗马人是不留胡子的，(240) 他在远征波斯前耗费大量精力派人去德尔斐、提洛岛、多杜纳求签问卜，并因神谕吉祥而沾沾自喜，(241) 足见他缺乏修昔底德、波利比乌斯那样的古典理性精神。5世纪多神教徒的文化素养和社会阅历进一步限制了他们的历史叙述。与阿米安相比，没有担任过任何公职的攸纳皮乌斯在见地和文采方面都相差甚远，(242) 他眼界狭窄，语言近乎粗鄙。(243) 编排历史作品所必不可少的年代体系在其著作中也十分混乱。(244) 奥林匹奥多鲁斯社会地位低下，曾度过20年流浪艺人的生涯，带着鹦鹉卖艺为生，其文学修养自然有限。(245) 而在他们之后的多神教史家佐西穆斯（Zosimus）更是等而下之，只能逐段抄袭、改写攸纳皮乌斯的作品。(246) 似乎完整阅读相关原著的拜占庭学者福提乌斯认为，从衡量史家是否优秀的标准看，攸纳皮乌斯在词汇、风格和体例方面存在着种种缺陷；(247) 而奥林匹奥多鲁斯则根本不具备历史学家的基本素养。(248) 当代学者罗杰尔·帕克同样指出，尽管攸纳皮乌斯的传记作品存在着若干闪光之处，其中的许多篇章仍是无聊乏味的。(249) 在这样的学术水准下，多神教文化自然难以产生适应时代需要的、具有创新价值的历史作品。
面对这样一个保守封闭、甚至腐朽没落的多神教徒群体所提供的历史叙述模式，奥古斯丁等人很轻松地给出了有力的驳斥。奥古斯丁一针见血地指出，不少多神教徒自身并没有执着的信仰，他们抱怨基督教的动机只是渴望回到从前那种奢靡堕落的生活，享受种种不健康的娱乐。(250) 他以轻蔑口吻提到那些在罗马沦陷时逃出来的多神教徒，他们到了迦太基后仍旧沉湎于剧场的放荡娱乐中，过着花天酒地的生活。(251) 在基督教文化已居于绝对优势的环境中，这样一种腐化的信仰显然是不值得也不可能得到复兴的。安布罗斯则敏锐地看到，帝国晚期的多神教信仰体系已较共和国时代发生了重大变化，多神教徒们真正崇拜的其实是来自东方的新神祇，他们借助古代权威自夸的言论是毫无道理和历史依据的。(252) 因此，4—5世纪的多神教历史作品虽能产生一定的社会影响，却不能从根本上动摇基督教历史观的基础。同时代的基督徒们根本不再把多神教视为一种活的信仰和可怕对手，认为它充其量只是农夫信奉的宗教。(253) 总之，4—5世纪多神教作家的历史撰述成果一方面反映了古代文明的残存活力和瑰丽色彩，一方面也预示着这种延续千年之久的古老文化传统的生命旅程业已走到尽头。
原文出处：历史研究2011年11期
历史与秩序
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