明清城隍封爵考

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明清城隍封爵考

发布时间: 2020/10/7日【字体：大中小】

作者：张传勇

关键词：明清时期城隍封爵

内容提要：明清时期有关城隍封爵的说法，所在皆有。从明清城隍祭祀制度及其实施的层面，并无敕封之事。城隍封爵叙述的盛行，除受传统民间信仰中城隍当有其爵的观念影响外，明洪武二年的大封天下城隍及其相关遗存，也对城隍应有封爵这一氛围的营造产生深远影响。就绝大多数的情况而言，所谓城隍封爵叙述是不能成立的。城隍受封并非来自朝廷，而是人们对城隍封爵历史的重温。城隍封爵叙述本质上是一种解释性传说。

通过“赐封”实现对神祇乃至地方社会的控制，是传统时代常用的做法。作为官民信仰中最为重要的神祇之一，城隍神自唐代以来，屡受朝廷赐封。明朝建立之初，很自然地承袭这一传统，敕封规模之大，前所未有。但时隔未久，原有封爵被取消。此后，赐予城隍爵位与国家典礼精神背道而驰，典制中因此几无明确的敕封记录。但与此同时，各类历史文献，尤其方志与笔记小说中，有关城隍受封爵位的记载却屡见不鲜。成为探讨明清城隍祭祀制度的定制与实践时无法绕过的一个重要问题。

与唐宋城隍封爵研究相比，明清城隍封爵问题少有人问津。原因大概是后者颇为复杂：相关封爵叙述众多，而叙述相对不完整，辨析难度大。笔者所见，滨岛敦俊等人考察明清江南城隍信仰时，对由张天师实施的敕封行为有所涉及。①除此之外，在林林总总的城隍信仰研究中，大致可以观察到这样一种现象：对于所谓封爵叙述，或者不置可否，或就某一个案，认定实有其事。至今尚未作为学术问题，进行专门、深入的探讨。本文尝试作一初步的考实性研究。

一明清城隍祭祀制度及其实践

城隍封赐之事，肇始于唐。降至五代，封赐渐多。宋代则“朝家或锡庙额，或颁封爵，未命者，或袭邻郡之称，或承流俗所传，郡异而县不同”。②

明代以前对城隍的封赐，都是个别进行的，从未将其作为一个整体给予确定的位置。封爵与行政级别也无一定对应关系。以国家定制形式，给予城隍神群体以爵位，始于明洪武二年正月。明太祖诏封京都南京城隍王爵；封北京开封、临濠府、太平府、和州、滁州五府州城隍王爵，正一品；其余各府州县，府为鉴察司民威灵公，秩正二品；州为鉴察司民灵佑侯，秩三品，县为鉴察司民显佑伯，秩四品，其章服各有等差。又命词臣拟制文以颁之。③此次敕封，承袭了传统上作为“人鬼”的城隍信仰，从国家祀典的角度，对此前较为混乱的封爵、祭祀形式进行整序，使之制度化、规范化。但时隔一年，情况出现变化，三年六月癸亥，改定岳镇海渎城隍神号，去历代所加封爵美号，止称某府州县城隍之神。同时，更定庙制与相关祭祀形式，“令各庙屏去他神。定庙制，高广视官署厅堂。造木为主，毁塑像舁置水中，取其泥涂壁，绘以云山”。④显然，去城隍封号与毁城隍塑像、代以木主，出于同样的动机，即恢复城隍神的地祇面目。⑤

上述定制奠定了明代城隍祭祀礼制的基础，但未得到很好的执行。塑像在宣德年间已开始恢复，城隍神诞等违背礼制的情形也相继出现。针对京都城隍以五月十一日为诞辰、万寿圣节等各遣官致祭之事，弘治初年，有大臣强调城隍之神“本非人鬼”，建言免去。但被驳回。⑥都城隍诞日照旧遣官致祭。迨至嘉靖九年，“罢山川坛从祀，岁以仲秋祭旗纛日，并祭都城隍之神”。⑦理由则是，“云雨风雷，天神也；岳镇海渎，地祇也；城隍，人鬼也；焉可杂于一坛而祭之”!⑧但仅止于京都城隍，天下府州县城隍照例从坛以祭。

不过，就禁止赐爵而言，从可以查对的文献看，朝廷对城隍仅有赐额之举，⑨并无封爵之事。一个有名的例子，山东登州于洪武九年升府，正统四年十二月，知府杨颐上言：登州城隍原封灵佑侯，今既升府，“宜加封公爵”。但礼部尚书胡濙称，洪武年间已革去城隍封号，因此，登州府城隍应像北京城隍止称京都城隍之神一样，照例只应称登州府城隍之神，方为合礼。皇帝认可了这一建议。⑩

明代留下的相关事例较少。万历间，浙江绍兴府“士民”陈天宝等人恳请朝廷给予郡神爵位，时任职礼部的李廷机依据定制，未予支持，得到皇帝认可。同胡濙一样，李廷机在奏疏中首先强调，“其于城隍止称某省某府某州某县城隍之神，此乃圣祖裁定”。又提到，“即嘉靖间百凡祀典神号，一经世宗斟酌，而城隍之号不易焉”。他揣测缘由，“盖城隍通乎天下，与别神如武安王、真君之类不同。若锡以爵号，于昭代典礼觉有未协”。(11)其意大概有二：其一，武安王、真君之类是人神(鬼)，而城隍是地祇，倘加诸封爵，则是以人鬼视之，有违典礼。其二，武安王、真君之类不管何处奉祀，所祀唯其一人。但城隍“通乎天下”，是一个整体，且各地城隍并不相同，如果给予绍兴府城隍爵位，则表明其他各府州县城隍也应封爵。此例不可轻启。这也表明，城隍神在祀典中具有特殊性，是礼臣面对城隍请封时都会考虑的。

明朝不以公侯伯爵封赐城隍的做法为清朝所继承。咸丰朝以来，朝廷对城隍大加封赏，赐额加号。仅就实录、会典统计，咸丰、同治、光绪三朝，加号者110余次，赐额则至少有180余次。邓嗣禹《城隍考》因此谓“盖至清朝，扁额之封多有之，公侯之封，则不经见也”。(12)实则就文献来看，封爵之举并不曾有。

咸丰年以来，各地为城隍请封者渐多，奏折中屡屡出现称城隍以爵位的情形。即如，咸丰三年二月，署湖南巡抚潘铎上奏，请加善化县城隍诸神封号匾额，竟称“善化县城隍之神，向称定湘王”，请敕加“城隍定湘王各封号”以彰崇德报功。(13)类似情形越来越多，同治七年初，更有署安徽巡抚英翰奏请颍州府县城隍加封晋爵之事。奏文引述府县绅耆禀请：“颍州城隍，前明洪武二年封灵应侯。国朝因之。雍正十三年州升为府，神未加封。”咸同间城隍显灵却敌，有功社稷。阜阳县神自建庙以来，亦有求必应，“乃迄今未请封号，不足以示尊崇。”英翰之意：“府县城隍载在祀典，既称神灵显著，自应奏请加封。合无仰恳天恩，俯准将颍州府城隍晋封公爵，阜阳县城隍赏加封号，用示崇德报功之意。”奏文请求为颍州城隍晋爵，依据是前朝洪武中大封城隍，“本朝因之。”如此，雍正年升府时，就应封而未封。神灵夙著灵应，“自应奏请加封”。(14)同治帝命礼部议奏。礼部覆奏称，城隍本为地祇，本朝祀典并未议加封爵，因此对颍州府县城隍“拟议加封，毋庸晋爵”。同治帝准奏，并将礼部奏文印发各省督抚，“如遇请加城隍封号，概不得称公侯伯字样，比昭画一，而重祀典可也”。(15)

耐人寻味的是，时隔三十余年，同样身为安徽巡抚的诚勋，做了一件与其前辈相同之事，而结果大相径庭。光绪二十九年，诚勋应士绅之请，奏称颍州府、阜阳县城隍屡著灵应，“宜锡五等之封”，请求“再将府县城隍分别加封晋爵，锡以敕命，以答神庥，而孚众望”。(16)奏折下礼部议，礼部覆称：各省疆吏往往将战功归美神助，在咸同间兵事方殷之际，不妨神道设教，稳定民志。迨光绪以来，军务肃清，凡再有此类事项，即无不从严指驳，以防民间借此生事。“且城隍为守土正神，自明洪武时诏天下建立庙祀，概称为某府州县城隍之神，而不用公侯伯之名号。国朝因之，制定祀典。今安徽绅士呈请加封，竟误指为五等封爵字样，地方官不知驳正，率为详请，殊有不合”，最后均毋庸置议。(17)值得注意的是，礼部的覆奏，强调清沿明制，并未议加城隍封爵。但封爵问题又非高于一切，在特殊时期，也会从大局出发适度调整，对各地违制之举多不予追究，其中就包括以公侯伯称城隍、以人鬼为城隍的情况。但对请予封爵的奏请，却未予批准。

这本覆奏上达之日已是光绪三十年，再有几年，清王朝就将终结。这件事也就几乎为明清城隍封爵问题画上一个大大的句号。

二明清时期城隍封爵观念的普遍性

明清时期，城隍神在官民信仰中占有非常重要的位置，因之，各类载籍均不同程度地载及城隍信仰事象。相较而言，地方志书的记载较为完备，对于城隍庙(主要是官祀城隍庙)的沿革、建置、碑铭乃至传闻等等，均有详略不等的记载，从中可以观察不同阶层信众的城隍信仰观念。以下以方志为中心，考察时人对于城隍封爵的观念。

洪武三年六月后，去封号诏陆续颁行天下，方志记述城隍祀典，对此多有述及。但更为常见的情形是，人们似乎只知洪武二年封城隍诏，而不知三年去封号诏。洪武三年六月之后，普遍存在称城隍以爵位的情形。包括明以前所封者。相较而言，以洪武二年所封爵位最为普遍。即如明人门洞开《重新(安平县)城隍庙碑记》所称，明朝制度，城隍无姓名爵秩，“而郡邑仍额之以侯若伯”。(18)清代也很普遍。嘉庆《湖北通志》收录洪武二年《敕封城隍诰命碑》，按语即称，洪武三年下诏去除封号，止称某府州县城隍之神，又令各庙毁塑像、造木主。“然封号、塑像，民间相沿，至今不改。”(19)

不仅民俗率仍旧称，即缙绅士夫也沿用明初封爵。城隍庙记文集中反映出此点。正德年间，户部尚书梁材为本邑大城县城隍庙所作记文写道：《礼记》有云：“有其举之，莫敢废也。”太祖整理祀典，赐封天下城隍公侯伯爵，此为定制。“大城县城隍封伯，为显佑，举而祀之，其敢废乎!”(20)

方志所载城隍神祝文定式，多有注明当地城隍封爵者。官私祷祝之文，也多有体现。雍正七年，李唯一在重修常熟城隍庙记中指出这一现象：“前明之初盖尝厘诸祀典，正其名号，而今祝史之辞率仍旧封。”(21)由是观之，社会各阶层大都存在将城隍神与封爵联系起来的意识。甚至于很多士夫在有关城隍神的论述中，似乎并不清楚祀典内容，以为城隍封爵乃明朝定制。万历年间，苗朝阳《改建(河曲)城隍庙碑记》即称，都府州县城隍神各有其爵，是为“祀典”所出。(22)清人则或以城隍封爵为明制，本朝所无。又或以为明代封爵，清沿明制。也有径以为本朝之制者。道光年间，山西平陆知县吴逢甲《重修城隍庙记》即称：本朝崇奉城隍，“府爵公，秩视二品；州爵侯，秩视三品；县爵伯，秩视四品。庸隆功德，礼制允协”。(23)就城隍神庙而论，庙门或正殿匾额、庙内外牌坊及神主牌，多照旧题写爵位。其神像装扮，洪武二年大封城隍时，王公侯伯衮章冠冕有差。宣德年后，各地重铸神像，有一仍其旧者，也有易以时制冠服者。其时制冠服，多头顶幞头，身着蟒袍玉带，为公侯装束。清代城隍神像多沿明代。综合言之，装扮多类王侯。

以上所述，可以略见明清时期社会各阶层以爵位称城隍的普遍性。这种现象的产生有其深厚的信仰基础。

在传统信仰观念中，神祇显灵需要得到世人肯定，所以，通过赐封，包括给予封号、爵位以及匾额，以鼓励神祇继续显灵，是传统社会常见的做法。(24)康熙年间，方都秦为安庆府城隍庙所作碑记，即对城隍灵应与封爵之间的关系做了论述，认为皖郡城隍千百年来尊于他郡城隍，实因捍灾御患，灵应显著，所以屡次得封，元至元中升为王爵，洪武中又封威灵公。“是神以王、公之尊照临二代，大诰丰碑，业已昭垂百禩。”(25)

唐以来，城隍神具有冥官角色，与地方官阴阳表里，是官方“神道设教”的重要工具。给以等级与荣誉，也是增强城隍神教化职能的重要一环。山东昌邑县城隍庙旧有木匾，书洪武二年封诰。隆庆四年，邑人夏尚仁等将制典勒诸贞珉，并作《敕封昌乐县城隍显佑伯记》。文中设问：“或以神不测也，面目冠裳业已人道处，若乃又侈加封号，惑矣!”夏氏自答：这正是太祖高明之处，“愚痴小民，不惧严罚，听闻城隍辄畏惧不已；亲民之官，朔望拜谒城隍，即邪思屏息。崇奉城隍，封以显佑，实有裨教化。固我太祖化导之微意也”。(26)

洪武初年大封天下城隍，也极大地影响了后世的封爵观念。敕封诏书奉达每一行政治所，而后收藏于隍庙或衙署。宣德间，李祯《重修开封府城隍庙神铭》提到，庙中藏有洪武二年封城隍神承天鉴国司民显圣王诰，其文则刻于石，“所以昭宣光荣，垂示久远”。(27)

诰命被以多种方式复制。自洪武中接到诰命，即陆续勒诸贞珉。这样的举动，可能具有普遍性。(28)洪武三年六月颁去封号诏，对此未产生多大影响。方志所见，许多诰命碑正是立于三年六月后。碑刻历年既久，重镌、重立者也所在多有。除碑石外，也有录诸木匾、卷轴者。上述各种诰命载体，基本作于明代，直到清代末年，方志中还时有记载。

封诰在碑记文中屡被提及。或解释封号；又或因封号寓灵应之意，则引用制书解释封号，证明城隍灵应其来有自；又或证明以城隍理幽，行神道设教之意。不一而足。

与封爵诰命不同，并未单独颁发去除城隍封号之诏。洪武三年六月去封号诏，针对的是岳镇海渎城隍诸神以及历代忠臣烈士。颁诏的同时，遣使赍文告祭岳镇海渎。去封号诏也在各该处镌石。因之，岳镇海渎所在的不同行政层级，其志书问或收录。但这样的诏书，在城隍庙内很难见到。基于这样一种事实，明清乃至民国方志，很多仅将封诰及其碑文收录其中。名称虽异，内容则一。

总之，单就与城隍庙相关的布置、陈设及相关记载(主要是方志)看，营造了这样一种氛围：城隍是有封爵的，也是应该有封爵的。

三个案研究

明清时期，有关城隍封爵的说法所在多有，一一考察，实无可能。仅就其中较为典型的事例，详加辨析，以便于后文讨论。

(一)东莞城隍受封显佑伯

东莞城隍受封显佑伯之说，较早见于屈大均《广东新语》。称洪武二年三月朔，明太祖在朝阳殿梦见东莞城隍与钵盂山土地奏请，将东莞祭祀无祀鬼神由每年一次改为三次。“乃封东莞城隍显佑伯，仍管城隍司事。赐伯爵仪仗，暨异锦龙缎一端，印日东莞县城隍之印。递年三月三日、九月九日，有司以少牢致祭，别颁敕封钵盂山土地，赐以冠带。”并下诏，令东莞及天下无祀者，每岁清明日、七月望日、十月朔日致祭，“敕书今藏庙中”。(29)康熙二十八年刊《东莞县志》则录敕书全文。(30)这则说法涉及一年三次祭厉的由来。其要素有三：其一，祭厉由每年一次改为三次，为东莞城隍所请；其二，城隍受封，赐伯爵，号显佑；其三，时间为洪武二年三月朔。

这些要素与史实皆不符。首先，明清祭厉之制，令天下府州县岁以三月清明、七月望及十月朔日设坛致祭，始于洪武三年十二月，而非二年三月；亦非先为一年一次而后改为三次。(31)其次，洪武二年正月大封天下城隍，县封显佑伯。东莞县城隍何以到三月才受封，而且颇费一番周折!因此，有关东莞城隍受封的说法应该只是一个传说。

值得注意的是，这则传说将城隍受封时间定为洪武二年三月。这一时间有可能是洪武诰命复制件上标注的日期。通常情况下，诰命落款日期应为洪武二年正月日，但在刻石时，有可能出现极为少见的偏差。(32)即便与此无关，这一时间的择定，也会增加传说的真实性。因为，洪武二年确曾封过城隍。所以，东莞邑志记载上述传说及敕书的同时，在“城隍庙”一项后记：“明洪武初敕封鉴察司民显祐伯，三年，诏城隍神号止称某府州县城隍之神。”(33)

(二)固始城隍纪信封忠佑王

固始城隍相传为汉将纪信，洪武中获封忠佑王。嘉靖《固始县志》引“州志”称，纪信救汉高祖于军围，被获焚尸，“以此遂封信为县城隍忠佑大王”。(34)顺治问，固始知县包韺主修邑志，有按语明确指出，城隍神为汉将纪信。“明太祖封忠佑王，领固始县城隍事”。又在《纪将军城隍祠记》中说，纪信受封与韩成有关：

明高皇帝与陈友谅会战鄱阳湖急，有韩将军成者，遽如高皇帝衣冠，仓卒投水死。敌军闻之，大欢呼毕贺。高皇帝因是击之，遂歼之，天下以定。高皇帝初，庙封韩将军高阳侯，当功臣第一。异时封将军忠佑王，庙食兹土。此将军封爵之始也。(35)

方濬师(1830-1889)《蕉轩随录》亦载纪信受封忠佑王事，谓纪信舍身救主，为项羽所烹，千余年间未获封赐。“明正统三年勅重建纪信庙，追封荥阳侯，谥忠烈，命有司致祭。”又载录固始县城隍忠佑王庙所藏洪武五年五月诏敕。方氏质疑道：“英宗正统间去洪武已五十载，岂不知高皇帝追封诏旨，何以复赠为荥阳侯、谥忠烈？夫先侯而后王，可也；既王矣而又赠侯爵，绝无是理。礼臣不应疏忽乃尔。”(36)方氏的怀疑有其道理，但他只是认为正统间的封赠不合常理，却不曾怀疑洪武封爵的真实性。

纪信为明太祖所封之说，多认为与韩成有关。元至元二十三年鄱阳大战，相传韩成代主投水而死。其忠其烈，与纪信何其相似乃尔!因之，朱元璋事后诏封韩成高成侯的同时，“因汉之未封纪信，乃追封之”。追封的时间，方濬师说是元至正二十三年，颁敕建庙则在洪武五年。(37)

韩成死于鄱阳之战不假，但并无代主投水之事。此乃史家转相误传。前人已有详辨。(38)史传记载，明太祖确曾加封韩成高成郡侯，但于纪信并无封赐。据《明英宗实录》，正统二年五月，经郑州儒学训导郭明郁奏请，封纪信为荥泽侯，谥忠烈。表墓立祠。郭氏奏文有云：纪信于汉室，其功甚巨。“而汉定天下，褒恤之典未闻，史氏之传复缺，至今泯泯”。(39)由是观之，正统间封纪信为侯，并非礼臣疏忽，实乃前此太祖并未追封。所谓明太祖封纪信忠佑王之说，为附会之谈。方濬师的议论可从侧面证实此点。他说，对于正统礼臣之误，前人多未加考证，“惟《姓氏谱》载信立庙于顺庆，曰忠祐，诰词云：‘以忠徇国，代君任患，实开汉业。后世知君为重、身为轻，虽糜捐不避者，侯何有焉。’云云。‘忠祐’二字，却与洪武诏旨合，而诰词亦未详何人所作也”。

《姓氏谱》，清人李绳远(1633-1708)撰。(40)其所谓“忠祐”，实为宋乾道元年镇江府城隍纪信祠赐额，郡丞陆游有记。(41)在宋代典籍如祝穆《方舆胜览》(嘉熙己亥自序)中，也记载了立于顺庆(据传为纪信家乡)的“忠祐庙”并其诰词。(42)因之，固始城隍封“忠祐王”之事，乃是借用宋代的赐额，却将敕封者安在明太祖身上，并敷衍出纪信与韩成之间的联系。

(三)明成祖封莘县城隍显佑伯

山东莘县城隍显佑伯，传为明成祖朱棣所封。正德《莘县志》详载其事：

尝闻邑人相传，昔我太宗文皇帝肃靖祸乱，道经博聊关(原注：即今东昌)，时平都司镇守关，与帝抗敌。帝之兵屡被其挫。夜梦复与奋战，又败。急。忽见一长须大汉自西南骑白马，持大刀，声言救驾，即将平都司马用刀斫倒，帝得脱难。问其姓氏，曰：臣莘县城隍。既觉，帝深疑之。至旦，复与平都司战，其始末果如梦中。事后，特加封焉。(43)

文后小注：“旧志有诗，今录‘杂咏’类。”该志《艺文志》“杂咏”确有《题古庙灵异》诗四首，为成化间教谕李璞等四人所作。其中“阴兵飒飒翊真王”“圣代只今封显佑”云云，正是称颂莘县城隍阴翊“真王”成祖，获封显佑之事。(44)表明至迟至成化年间，已有类似说法。

莘县城隍很有名气。明中叶以来，多种史籍均载录其事。较早的如黄佐《革除遗事》“平安”条，记平安骁勇善战，曾经操长枪驰马追赶朱棣，不料紧要关头马失前蹄，让朱棣走脱。对于此事，黄佐补充道：

是战也，安操长枪驰马追燕王，几及之，会马蹶，乃弗克前。安叹曰：“真命天子也!”先是，王夜梦与安战，败。有一男子，丰貌关髯，乘白马持大刀自西北来，声言救驾，即顾安马，应声而倒，王得脱难。问其姓名，对曰：“臣莘县城隍神也。”既觉，王喜。及与安战，始末一如梦焉。我成祖天命在躬，百神呵护，此理宜有。(45)

其后，莘县城隍救朱棣之事，史籍多有述及，唯其地点有所不同。黄佐未指明事发何处，陈建《皇明通纪》则在建文四年三月淝河之战后，引述了《革除遗事》。(46)至万历四十八年沈国元订补《皇明通纪》成《皇明从信录》，则将此事置于建文四年四月小河(睢河)之战。(47)

平安是否有追赶朱棣马失前蹄之事，不得而知。根据史载，平安是靖难之役中最让朱棣头疼的南将之一，数次将朱棣击败。而朱棣常身先士卒，与南军对决，数次身陷险境，其中，就有如《奉天靖难记》所载的一幕：淝河之战，平安部将火耳灰，“持稍直趋上(指朱棣)前，相距十余步”，幸好火耳灰坐骑中箭，朱棣才躲过一劫。(48)明代中后期，随着私家修史的盛行，建文朝旧事被重新提起。有关朱棣的类似遇险被大肆渲染，并成为“平安传”的主要内容。只是事发地与马蹶情形有所不同。比如事发地，即有小河、南京金川门与徐州之异。至于平安何以马蹶，祝允明《野记》亦将其归为天助，陆粲《庚巳编》则具化为“黑龙”显圣。(49)

就目前掌握的资料看，莘县城隍救驾之说，应该先在莘县本地出现。明中叶以来私撰史书盛行时，被黄佐、陈建等人相继采用，而后转相抄录，流传开来。莘县地方选择东昌为事发地，可能因为东昌是诸多重要战场中离莘县最近的一处，而且，莘县隶属东昌府。所以，莘县城隍救驾，是自“西南”来。但史家将其事置于灵璧一带，故而，史籍中莘县城隍“自西北来”或“自西来”。

除莘县城隍外，藁城、灵璧也有当地城隍佑护朱棣之说。嘉靖《藁城县志》说，本县城隍爵封显佑伯，“相传永乐初藁城大战，助阵有功，故名”。(50)具体情况不得而知。灵璧城隍之事，则与莘县城隍雷同。其说产生于万历年以前。(51)康熙《灵璧县志》有更为完整的叙述，称灵璧城隍在齐眉山救助朱棣，获封“忠佑侯”(一说“灵应侯”)，“秩比州城隍”。同时注明，“事详《通纪》及《从信录》分注”。(52)由此可知，灵璧城隍受封一说，实由《皇明通纪》等有关莘县城隍的记载，改头换面而来。

可见，莘县城隍救助朱棣之说，只是明中叶以来各地流传的平安战朱棣故事中较有影响的一种。此类故事的流行，有其特定背景。朱棣登基后，为塑造其政治合法性，编造出一些神灵护佑的政治神话。作为靖难之役的胜利者，朱棣无疑便是“真命天子”，遇到危难，自然会有莘县城隍之类神灵相助，逢凶化吉。可是，若永乐年间即有所谓城隍显灵之事，当时文献何以未有记载？何以没有围绕朱棣从平安枪下逃脱，制造神话？尤其是，明中叶以来，史家在认真记述此事时，只是铺陈相关情节，并未像莘县当地流传的那样，注明莘县城隍受封。这就表明，莘县城隍受封一说，只是莘县地方人士的创造罢了。

(四)崇明城隍受封威灵侯

崇明城隍受封护国威灵侯一说，始见于季德甫《敕封崇明县城隍护国威灵侯神庙记》：

国朝厘正祀典、神号，凡城隍神之庙祀于天下府州县者，皆以某州某县称。而崇明县城隍号封护国威灵侯者，以正德壬申岁七月，北土流贼刘七、庞文宣等众数百艘，由通州直指崇明，将据为假息计，半渡而卒风歼之于海。神著显灵，封锡因之。迄今神御冠盖仪状，一如其封秩，乃特典也。(53)

记文作于万历十年。二十余年后，县令张世臣重修邑志，在记述此事时，加入两个细节：一是，刘七船队被摧毁的次日凌晨，人们通过“神舟悬庙栋者，底咸濡湿”，知道是城隍显圣。二是城隍神进入武宗皇帝的梦境，将此事禀明皇帝，“因敕封护国威灵侯”。(54)对于以上记载，现今学者多作为史实，并将其作为明代城隍祭祀政策出现转变之征，认为明初太祖不加封号之制，至此已破。(55)

有关刘七兵败狼山之事，各家说法虽有不同，但都记载了一次罕见的飓风，将刘七船队摧毁殆尽，成为官军将其消灭之关键。即如正德《崇明县志》所述：“正德八年(引者按：应为七年)，大寇刘七浮江而下，至狼山，是时风雨大作，潮汛汹涌，崇明民受其灾，然刘贼亦因以灭。”(56)对神奇飓风之所由来，各方出于不同意图，给出了截然不同的解释。除崇明城隍显灵之说外，在与通州隔江相望的常熟，有人认为，应归功于土神周孝子。(57)参与进剿的官员张缙则上言，此乃“江海效灵”。在其建议下，朝廷于狼山立江海神庙，岁致祭。(58)可见，崇明城隍显灵之说，只是有关传说中的一种，而真正得到朝廷认可的，乃是江海神。

就崇明城隍显灵本身而论，它在武宗梦中自陈其功，因而得封，事涉荒诞，自不必言。且看此事是如何被提出的。季德甫记述道：万历七年，即知县何懋官上任次年，数月不雨，何知县为文祷于城隍，立时澍沛沾足。乃牲祭城隍以答灵贶。邑中耄耋趁此上言，提起隍神显灵受封往事，表达出遗憾之意：“今邑徙庙改，神牌之续置者，不书其封秩，而邑志且遗之，非朝廷昭锡神功意。于吾民不能无憾。”何知县乃顺应民志，“命易其牌，署如封典”。

从城隍显灵到季德甫为文以记其事，其间两修邑志，一次是正德十六年，(59)一次在嘉靖四十年。正德志记事至正德十五年末，距十六年三月丙寅正德皇帝亡故，仅三个多月。不管崇明城隍是否恰在其间受封，正德志对此毫无记载。嘉靖志久佚，内容不详。其刊刻至万历八年仅十余年，当不至佚失，崇明人士所称未载邑神受封之邑志，当包括该志。

关于邑徙庙改、牌位未书封秩的问题，要从崇明县城的数次迁徙说起。崇明岛由沙积而成，沙陆坍涨无常，致县城多次迁徙。崇明城隍显灵时，县城在姚刘沙之秦家符。嘉靖八年城坍，徙三沙之马家浜。二十九年再徙平洋沙。邑治由秦家符迁马家浜，仅二十年即再徙。在此短暂时间里，城隍庙是否重建，不得而知，据季德甫称，在平洋沙城隍庙修建以前，“庙火于旧城无遗”。也就是说，不管庙中牌位是否曾书有封秩，都无从查证了。

由此可见，对于所谓崇明城隍受封，在半个多世纪中，邑志无载，庙中神牌不书封秩，这是十分奇怪的事情。不过，将其归咎于“掌故者之疏，庙史不谙体式之误”，(60)因而更换上书写爵位的神牌时，一切又是合乎情理的。

四旧爵新封及其叙述

康熙《安溪县志》记述城隍庙，有按语云：

洪武元年封天下城隍，府威灵公，县显佑伯。三年，诏革封号，第称城隍之神。县僻一隅，吏不虔奉诏书，称显佑伯、像衣黄如故，至今仍之。而民间言，永乐时神有功于朝，诏封为伯。齐东之语也。(61)

按语作者显然熟悉明清城隍祭祀制度，知道本邑城隍之称“显佑伯”，且被装扮为王侯样子，与洪武初年封赐有关，是地方人士未执行洪武三年诏令的结果。同时，他指出民间流传一种说法，说城隍封伯爵，是永乐时显灵有功被封的。民间所称之伯爵，不知是否即“显佑伯”，按照上引按语的叙述看，应该如此。作者指出，这是“齐东之语”。很显然，作者认为民间不清楚邑神称伯的真正来历，才有这样的说法。这段按语展示了明清时期城隍封爵叙述的一个重要模式：洪武三年后，当民众继续沿用洪武旧封，与隍神有关的事象依然处处显示其封爵的时候，人们就有必要解释其封爵由来；若非如上引按语作者那样熟悉洪武旧制，很可能会创造出一种新的封爵叙述。这种叙述有的很容易被判断为“齐东之语”，但有相当多的叙述，就像前文所辨析的，由于地方绅耆乃至官员的参与，增强了叙述的真实性，增加了辨析难度。

本部分将考察，是哪些人，用什么方法，“创造出”了城隍封爵叙述。

(一)封爵名号

明清时期所谓城隍封爵，以沿用旧封者居多。纪信所谓“忠佑王”的封号，即沿用了明代以前旧称。转相借用的情形也十分常见。苏州府城隍据称宋时封忠安王，常熟社稷城隍庙也称忠安王，邓琳《虞乡志略》认为，这是“以苏州府城隍神之封爵而附会于此矣”。(62)

沿用洪武二年旧封者更为普遍，如莘县城隍受封显佑伯，此类事例，不胜枚举。还有一些封爵，比如灵应侯、灵应伯、灵佑伯之类，看似新封，实则“灵应”与“灵佑”、“显应”与“显佑”等读音相近，而且很多人恐怕并不清楚洪武封号，所以会把“灵佑”说成“灵应”，把“显佑”说成“显应”等。又或以显佑为“英灵”、为“灵佑”、为“显灵”，不能悉记。

将公侯伯爵封号都称作“显佑”的说法，也很常见。明人祝允明《野记》：洪武二年大封天下城隍，“府为公，州为侯，县为伯，皆号显佑”。又记府城隍制词称“睠此府郡，灵祗所司，宜封曰‘鉴察司民城隍显佑公’”。(63)清代志书多有称府州县城隍分别封以公侯伯爵，皆以“显佑”为号，似与此有关。

将公侯伯爵号搞混的情形，也所在多有。或以省封公、府封侯、州县封伯；或以直隶封公爵，省会、府、州封侯爵，县封伯爵。甚至于，有将封号和爵号都搞错的。嘉靖年间，望都县人张舜元《重修城隍庙记并颂》即称，本县城隍称“显应侯”，即洪武初年所封者。(64)以县城隍而称侯爵甚至公爵，是明清时期的常见现象，人们有意抬高城隍封爵以彰其威灵。当然，像崇明一类县份，在洪武初年大封城隍时尚为州地，因而相沿称侯，与前述情形有所不同。

此外，道教张天师的敕封，也创造了一些与前代不同的封爵，但这些都较易辨析。不容易考证的来自一些极为简要的叙述。比如光绪《乾州志稿》记城隍庙，“神称辅德侯”。虽然关中地区以纪信为城隍较为盛行，且宋以来即有纪信封辅德王之说。但不能据此断定乾州城隍辅德侯之称与纪信有关。况且，该志《别录》又载刘志芬《城隍说》，称州城隍相传为褚遂良。(65)其他像安徽怀远县城隍神封“忠祐侯”，广东都城隍称“忠祐王”，(66)其因难以确知。嵩县城隍称“显忠王”，即乾隆《嵩县志》撰者也表示不解：“嵩旧为州，洪武时改县，城隍封爵应在侯伯之列，本邑沿称显忠王，未详所自。”(67)即便如此，笔者仍然认为，除个别情况外，绝大多数的封爵名号，都不是凭空捏造，它们或沿用旧封(包括误用)，或借用他处，或者出自道教系统。

(二)获封途径

有关城隍封爵叙述中，敕封是如何实现的？光绪《重修皋兰县志》称，邑城隍相传为纪信，称忠烈侯，“盖皆滥觞于宋元及明，然明初虽加封号，旋即去之。近时乃易侯而公，且称为敕封，则诬神甚矣”。注云：“耆旧言，忠烈公之爵，嘉庆初，庙董方、窦二姓所加，当时有‘方天子’‘窦玉皇’之谣。”(68)“忠烈”是明正统年间封赐纪信的谥号，在这里被当成封号，而后又由庙董易侯为公。人们认为，庙董做了人间天子、天上玉皇才能做的事，所以被称为“天子”、“玉皇”。这种城隍庙相关人员私加城隍封爵的行为，应当是很常见的。不过，通常情况下，最有权威的敕封途径，则是经由圣俗两界帝王。俗界是皇帝，圣界是天帝即玉皇大帝。

城隍神至迟自五代即已进入道教神仙体系，是道士惩恶驱魔的得力助手。明清时期，城隍神的认定、更代，原则上需经由张天师。天师是教统的代表，具有封神的能力和权力，自然可以向玉帝奏请，给予城隍封爵。江浙方志多有载录。

世俗的敕封通常与朝廷的权力联系在一起。但是，如何在城隍与朝廷尤其是帝王之间建立联系？至少在名义上，需要一定的程序。在明代，上至地方府州县官，下至吏目、乡耆，都可上请。登州知府可以申请，绍兴士民也可以上请。在清代，请封有一套严格的程序。首先由乡耆提出，经县州府逐级上报督抚，督抚具折上请。虽然这种上请的案例非常之多，但迄今尚未发现获准封爵之例。就清代所见案例看，朝廷只是颁额、赐号，未予赐爵。但是，所赐之号到了地方之后，却往往变成地方社会封爵叙述的一部分。

通常的情形是，以封号累加于旧有封爵之前。咸丰十一年，直隶总督文煜以通州城隍显应，奏请勅加封号。据光绪《清会典事例》所载，“敕封直隶通州显应城隍之神”。(69)但光绪《通州志》记载为：“晋加显应灵佑侯封号，于咸丰十一年奉旨。光绪三年颁领‘敕封显应灵佑侯通州城隍之印’。”(70)另一种情形，则是按照洪武封爵原则，在封号之后加上与其行政级别相应的爵号。如光绪十一年敕加澎湖厅(雍正五年设)城隍封号为“灵应”，但地方文献却是记为“加封号为灵应侯”。(71)这种情况多半是因为该地设治较晚，城隍不曾在洪武中受封，也就没有可资利用的旧封。

通过正常渠道为城隍奏请封爵，需要说明理由，除去神灵自身的灵验外，我们看到，在明代，主要是援引洪武二年定制。登州知府为本府城隍请封公爵即属此类。这当然是奏请者不清楚礼制使然。在清代，这种情形同样存在。英翰奏请加封颍州府城隍，就认为本朝沿明旧制，城隍当有其爵。也有援引其他地方事例者，署湖南巡抚潘铎即援引咸丰二年广西巡抚奏请敕加广福王封号之例，作为请封依据。(72)光绪十一年，台湾巡抚刘铭传为澎湖城隍神请封，他引述属下提出的一项理由：“他邑城隍各威灵公、显佑伯等尊号，胥荷崇奉，永昭盛典。”因此，澎湖城隍灵爽频现，也应敕加封号匾额以答灵贶。(73)但二者所申请的是封号，并未确指为爵位。不过，从封号到了地方变成封爵的一部分来看，又似乎显示他们的请封是以城隍本有封爵为前提的。即便如此，广福王并非城隍，而所谓“他邑”城隍可能确有公侯之称，但奏文并未举出敕封实例。

所以，不论明代还是清代，官民上请，都没有可靠的制度依据，也无成案可循。绝大多数的情形，只是铺陈神灵的灵验，几乎没有援引其他地方城隍受封之例。事实上，在无制度可稽的情况下，如果有成案可以援引，无疑会增加成功的可能性，但是，为什么很多地方流传朝廷封爵的叙述，却都没有被援引？是因为城隍神具有地方性，则朝廷封爵别处可以不知道？抑或在他人看来，根本就是不可信的？还是像季德甫声称的那样，崇明城隍受封“乃特典也”——我当然不必援引别人，别人也不应援引我？

经由城隍自请或皇帝直接敕封，也是明清时期城隍封爵叙述中重要的封爵途径。通常，城隍有功于民，而后通过不同方式在皇帝面前现身，自陈其功，受到敕封。或者救助了皇帝本人，皇帝下令敕封。从叙述文本形成时代看，主要集中在明代中后期。也有一部分始见于清前期。考虑到更早文献的缺失，后者中绝大多数应该是延续了前代的记载。这是符合城隍封爵叙述的历史实际的。就大多数情况而言，如果在洪武三年六月后可能会产生某种封爵叙述，明代延续二百余年的历史与文化，总能给以适当的机缘和素材。产生于明代的封爵叙述，在清代依然是一地城隍信仰的重要组成部分。

产生于清代的封爵叙述的确少见，笔者见到的例子是，咸丰《安顺府志》记载，乾隆五十七年，府城隍在京显应，封护国威灵侯。相对来说，清代文献中，这样的事例较少。敕封叙述更多的是依托正常途径。

(三)封爵叙述

概括有关封爵叙述，其所描述的时期，主要集中在明代洪武初年、朱棣靖难之役及北征、正德皇帝、嘉靖皇帝时期。上述叙述，呈现出明显的类型化特征：

首先，叙述的方式具有“可信性”的特点。记述中的人物是历史上实有的，城隍显灵的背景也是历史上实有之事。即使无明确的历史依据，也符合人物的性格与时代背景。时代多为多事之秋，对于有求必应的城隍而言，为其显灵创造了条件。比如，文献所载，朱元璋在与群雄鏖战过程中，屡屡有神明相助之事。如下文所见，宁国城隍即帮助过朱元璋。其次，叙述带有传奇色彩。城隍显灵方式一般具有传奇性，能够进入皇帝梦境，自陈其功；或者显灵于千里之外，及时救驾。但是，虽则传奇，不免存在类型化，缺乏创新性。比如崇明城隍通过庙内湿漉漉的神舟，告诉人们刘七等人覆舟的真相等。都可以在民间传说中找到不可胜计的同类型叙述。再次，采用推原的思维方式进行叙述。诸如匾额、牌位以及塑像之类所谓封爵实物，在叙述中得到强调。或以此为起点，或最终落脚于此。最终是在说明城隍神为何有爵位。

这些所谓敕封都是单个进行的，有些还强调自己的特殊性、唯一性，但又为何具有如此相同的叙述方式？不同的城隍神为何大多具有相同的封爵，而且大都是前代旧封？凡此种种，表明封爵叙述在本质上是一种解释性的传说。这种传说，以具有“可信性”的证物或遗迹为中心，对其来历进行解释。这正是笔者所强调的。很多人不清楚洪武城隍祭祀制度的内容，但城隍的封爵标志物却无处不在，按照人们惯常的思维，通常就会认为是朝廷封的，于是，围绕封爵就有可能产生一个或几个说法出来，解释是谁封的，因何而封。此点在康熙《安溪县志》的议论中，较为真切地体现出来。

一些地方有关明太祖洪武初年封爵的叙述，尤其能够说明人们的上述心理。明太祖大封天下城隍，府州县一体受封，对某一城隍，本无特别用意，但在一些地方性叙述中，却把普遍受封说成“因事”受封。东莞城隍洪武二年受封显佑伯，在当地的叙述中是因进言受封。宁国城隍受封，在该地的相关叙述中，则被描述为因帮助朱元璋有功受封。(74)表现出的心理是，城隍有封爵，绝非毫无缘故，是因为有功，才被加封的。既然如此，当面对一个与本地城隍相关的封爵遗存时，自然就会探索出一个相关的说法出来。如果创作者了解封爵为洪武二年所封，很可能会创作出上述的一套“洪武封爵再叙述”；但当他认为不是洪武二年所封的时候，就可能创作出另一种说法，如果叙述中的封爵与洪武二年封爵无关，即使相关叙述只是只言片语，也会给我们的辨析增加难度。

所以，就绝大多数封爵叙述而言，在很大程度上，只是对过去封爵的一种“重温”。

(四)士大夫与城隍封爵

明清时期有关城隍封爵的记述，主要来自方志。明清时期，方志的编纂者大致由三部分组成：主修其事的地方长官，儒学教官与生员，地方名士和官宦。可以统称为士大夫。他们是否参与了城隍封爵的叙述？

这些人虽然是读书之人，但不见得清楚城隍祭祀制度。此点已见前文。当他们纂修志书，记述城隍祀典时，难免会不全面，产生误差。这种情形在方志中屡见不鲜。

封爵是一地城隍的荣誉，也是地方的荣耀，这种带有普遍性的心理倾向，很可能影响了方志作者的撰述，使他们对城隍封爵的历史情有独钟。或者，方志作者很可能对明初城隍祭祀定制只知其一，不知其二。因此只是说受封爵位，却不言及去除。还有一种情况，他们可能清楚洪武三年之制，但他们或许认为，这一制度并非一成不变，后世可以重新敕封。一些方志的记述，正体现了这种观念，即如顺治《项城县志》记城隍庙，称“洪武初封监察司民显祐伯，六年正诸神封号”，“后封灵应侯”。(75)

尽管如此，我们还是要问，方志的记述是否具有选择性？或者说，对与城隍封爵相关的事象，是否都应载及？崇明县城隍据传在正德间受封，但到万历时才载于邑志，有邑人就此批评前志不当失载。类似事例很多。或许可以据此认为，这正是封爵叙述不实之证：前志修纂时尚未有此说法，怎能写入邑志!可是，我们怎么能确知，修志时一定会将与城隍相关的事象都要写入？焉知修志者知道此事但不屑于记载？或者记与不记，根本就是带有随意性的？

虽然，就大多数的情况，士大夫认为城隍应有封爵，他们也倾向于相信洪武二年之后仍然存在封爵。但地方志书关于本地城隍封爵的叙述，也不是没有怀疑、批评的。前引康熙《安溪县志》称民间有关城隍封爵的说法为“齐东之语”，就很典型。类似的例子是光绪《重修皋兰县志》称城隍纪信被庙董“敕封”为公，是“诬神”之举。

上面说的方志著者，有的清楚明初洪武旧制，知道不应该有封爵，但也可能存在这样的情形：认为可以有封爵，但有些说法不对。如果有这样的观念，就有可能对于前志所载城隍封爵一事不予理会。如此，就可能存在这样的情况：一种封爵叙述产生后，方志作者认为鄙俚不堪，未予记载，等到后来修志时，才被收录。这种情况在理论上应该存在，但为什么差不多所有的封爵记述，都会出现这样的问题？这也许正是封爵叙述在创作上的滞后性所无法克服的。

对于上述“疏漏”，其后的修志者如能注意到，大多会做出适当处理。正德《莘县志》卷七《艺文志》有一篇《封莘县城隍诰》，乃洪武二年正月封县城隍制书。这样的编排，是缺少策略的，容易使人产生疑问：书中记载明成祖敕封城隍，为何只是登载洪武年的封诰？成祖的封诰何在？至康熙五十六年刊《莘县志》，这种情况出现了微妙的变化。正德志所载城隍灵应事迹被收入“艺文志”，题《莘城隍灵异记》。“艺文志”还收录《明封莘县城隍诰》，即洪武二年制诰，但文末系年“洪武二年正月日”已不见踪迹。至光绪间修《莘县志》，其“艺文志”同样收录一篇《莘城隍灵异记》，与前志不同，此文是以康熙志《莘城隍灵异记》与《明封莘县城隍诰》拼接而成，前篇之末加“事后特加封焉”，后篇之首加“制曰”。(76)这样一来，莘县城隍救驾之说就与封诰联系起来，大大增加了这一叙述的可信性。但这好像并非撰修者有意为之。康熙五十六年修志时，正德《莘县志》可能已不为邑人所知。因此，知县刘萧在序文中称，莘县有志，始于明季孙愈贤。(77)光绪志则依据康熙志纂修而成，没有迹象显示，修志者见到过正德志。因此，对于在康熙时已无洪武系年、却在标题前标注时代为“明”的城隍制诰，以及载有莘县城隍受成祖敕封的《莘县城隍灵异记》，光绪志的编修者，很可能想当然地将二者联系起来，认为制诰实因城隍救驾所颁，所以将二文合一。

如果说莘县志书的作者是无意为之，康熙《磁州志》有关城隍封爵的记述是否有主观故意则更难判断。万历《磁州志》载“(城隍)神由来无封号，嘉靖四十年，省祭王瑶比例奏请封为灵祐侯”，但所录《磁州重修城隍庙奉安额记》，并未提及王瑶奏请之事，反倒说磁州城隍在明初封灵祐侯。王瑶等人所做的仅是“题额安主”，即庙额、神主皆题“灵祐侯”爵位。(78)从康熙三十三年刊《磁州志》始，相关叙述改为：“明洪武三年诏郡县城隍神加以封号非宜，其改正，止称某府某县城隍之神。至嘉靖四十五年州省祭官王瑶以神显应，奏请封为灵祐侯。”(79)而《磁州重修城隍庙奉安额记》也就此不见踪迹。

不过，我们应该记得，在城隍封爵叙述中，时常出现所谓“诏书”。我们可以将诏书的出现理解为，崇奉者通常认定，既然是“敕封”，应该是有诏书的。在不见“原本”的情况下，“弥补”一个出来，不管是以卷轴还是以碑铭的形式，都能表达崇奉之意。当然也会成为支撑崇奉者观念中城隍封爵的最为直接、重要的证据。很显然，诏书的文字，只有那些士大夫们才能写得出，他们正是城隍封爵叙述有意识的“创作者”。可以说，明清时期的士大夫们，有意与无意间参与了城隍封爵叙述的“创造”。

由朝廷敕封神祇，始于六朝，历唐宋而极盛。明太祖在洪武三年去除封爵，尽管其初衷至今尚有争论，但其影响深远。

洪武三年诏后，民间社会依然延续着对城隍敕封的渴求，在无法获得封爵的情况下，他们通过各种方式，不断“重温”前代的封爵，进而创造出各种封爵叙述。很多士大夫，也通过撰写碑文、编修地方志等活动，在自觉与不自觉间，参与了城隍封爵叙述的创造。因之，在明清地方志书等载籍中，有关城隍封爵的叙述，不胜枚举，成为这一时期重要的文化现象。

对城隍封爵叙述进行辨析，颇有难度，正如赵与时《宾退录》记载城隍神名姓、封爵时所感慨的，“皆莫究其所以也”。就城隍神的性格而言，它与天后、关公诸神不同，城隍神是一个通称，各地城隍实际是不同的。所以，如果给予关帝封爵，适用于各地所祀关帝；但若给予甲地城隍封爵，对乙地城隍而言，几乎是毫不相干的。如果有机会，数以千百计的乙地城隍可以再行请封。换言之，创造封爵叙述的机会也将成百上千。这些封爵叙述哪怕只是只言片语，也足令我们费尽思忖，无从着手。更令我们感到困扰的是，前文虽有断言，认为就制度而言，不当有封爵之举。但似不尽然。对于城隍不应封爵之制，礼臣好像是坚定的维护者，他们熟悉礼制中的城隍形象，而且有关城隍的定制也了然于心。但是否封爵，礼臣并不能最终决定。最终决定权在皇帝。有的皇帝出于某种目的，可能会做出非同一般的决定，比如嘉靖皇帝，他就认为城隍是人鬼，要求将其从神祇坛上撤下。不过，这好像没有影响到封爵，礼臣李廷机说嘉靖未曾改动，应当是有根据的。再者，在特殊时期，比如清后期内外交困的情势下，朝廷有关城隍的礼制也会有所变通，这就难以保证不会出现极其个别的封爵事例。不过，就笔者掌握的情况看，除了一些封爵叙述因资料不足只能以疑传疑外，基本可以说，所谓城隍封爵叙述，并非来自朝廷自上而下的敕封，它是地方人士的一种文化创造。

叙拉古之惑

注释：

①参滨岛敦俊：《明清江南农村社会与民间信仰》，朱海滨译，厦门大学出版社2008年版，第217、220页。

②赵与时：《宾退录》卷8，上海古籍出版社1983年校点本，第103页。

③《明太祖实录》卷38，洪武二年春正月丙申朔，“中研院”历史语言研究所1960年代校印本，第755-757页。

④《明史》卷49《礼志三》，中华书局1974年点校本，第1286页。

⑤明初城隍祭祀制度改革的意义及影响，参滨岛敦俊：《朱元璋政权城隍改制考》，《史学集刊》1995年第4期。

⑥倪岳：《正祀典疏》，陈子龙等辑《明经世文编》卷77《青谿漫稿一》，中华书局1962年影印本，第1册，第661页。

⑦《明史》卷一49《礼志三》，第1286页。

⑧于敏中等：《日下旧闻考》卷55《城市》引《嘉靖祀典》，北京古籍出版社1985年版，第892页。

⑨即如《明世宗实录》卷403，嘉靖三十二年十月丙午，赐黄州府城隍庙额曰“威灵”。

⑩《明英宗实录》卷62，正统四年十二月癸未，第1181页。

(11)李廷机：《覆绍兴府民奏封城隍疏》，《李文节集》卷2，《明人文集丛刊》，台北文海出版社1970年影印本，第1期第28册，第176-178页。

(12)邓嗣禹：《城隍考》，《(燕京大学)史学年报》第2卷第2期，1935年。

(13)潘铎：《奏请钦颁湖南长沙风火神庙封号等事》，咸丰三年二月十二日，咸丰朝录副奏折03-4172-068，中国第一历史档案馆藏。以下未注明出处者，均为该馆所藏。

(14)英翰：《奏为颍州府县城隍灵应昭著请分别晋爵加封事》，同治七年二月二十三日，同治朝录副奏折03-4675-009。

(15)光绪《海阳县续志》卷3《秩祀》，光绪六年刻本；《清穆宗实录》卷228，同治七年四月丁亥，中华书局1987年影印本，第6册，第147-148页。

(16)中国第一历史档案馆编《光绪朝朱批奏折》，中华书局1995年影印本，第30辑，第173-174页。

(17)《礼部奏遵议各督抚请加各神封号颁给匾额均请毋庸置议折》，《东方杂志》第1卷第11期。

(18)康熙《安平县志》卷8《艺文志》，康熙二十六年刻本。

(19)嘉庆《湖北通志》卷95《金石八》，嘉庆九年刻本。

(20)光绪《大城县志》卷11《金石》，光绪二十三年刻本。

(21)光绪《常昭合志稿》卷15《坛庙志》，光绪三十年木活字本。

(22)道光《河曲县志》卷4《艺文》，道光十年刻本。

(23)光绪《平陆县续志》卷下《艺文》，光绪六年刻本。

(24)参见韩森：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，包伟民译，浙江人民出版社1999年版，第76-81页；滨岛敦俊：《明清江南农村社会与民间信仰》，第83-90页。

(25)方都秦：《城隍庙碑记》，《梅溪文集》卷5，乾隆十五年方汝翼刻本。

(26)民国《昌乐县续志》卷17《金石志》，1934年铅印本。

(27)见成化《河南总志》卷15《集文》，成化二十二年刻本。

(28)例见谢肃：《大明锡封潍州城隍记》，《密庵文稿》巳卷，《四部丛刊三编》，商务印书馆1936年影印本，第5页；道光《临邑县志》卷15《金石志下》，道光十七年刻本。

(29)屈大均：《广东新语》卷6《神语》“东莞城隍”，中华书局1985年点校本，第215-216页。

(30)康熙《东莞县志》卷9《秩祀一》，东莞市人民政府办公室1994年校订影印本，第270b-271a页。

(31)《明太祖实录》卷59，洪武三年十二月戊辰，第1155-1156页。

(32)即如濬县“城隍庙诏封碑”署“大明洪武元年三月”，见《浚县金石录》卷下，嘉庆六年刻本。

(33)康熙《东莞县志》卷9《秩祀一》，第259a页。

(34)嘉靖《固始县志》卷3《建置志·坛祠》，《天一阁藏明代方志选刊》，上海古籍出版社1981年版，第3册。按：所谓“州志”不详。固始时隶光州。万历初年，光州知州陈烨称，就其所见，州志旧有弘治末年知州张辉修本，及固始人葛臣所纂志略。(顺治《光州志》序，《日本藏中国罕见地方志丛刊》，书目文献出版社1992年影印本，第26册)两书今皆不传。葛臣即嘉靖《固始县志》著者。

(35)顺治《固始县志》卷3《建置》、卷10《艺文》，《日本藏中国罕见地方志丛刊》，北京图书馆出版社2003年版，第51册，第46、217页。

(36)方濬师：《蕉轩随录》卷5“洪武追封纪信为王”，中华书局1995年点校本，第200-201页。

(37)方濬师：《蕉轩随录》卷5“洪武追封纪信为王”，第201页。

(38)详见钱谦益《牧斋初学集》卷102《太祖实录辨证二》，上海古籍出版社1985年点校本，第2114-2115页。

(39)《明英宗实录》卷30，正统二年五月壬子，第604-605页。

(40)该书未见，相关情况参《四库全书总目》卷139《子部·类书类存目三》，中华书局1965年影印本，第1178页；《万姓统谱》卷74，《中华谱牒集成》，巴蜀书社1985年影印本，第2册，第99页。

(41)《宋会要辑稿》礼二十之十九，中华书局1957年影印本，第774页；至顺《镇江志》卷8《神庙》，《宋元方志丛刊》，中华书局1990年影印本，第3册。

(42)祝穆撰，祝洙增订《方舆胜览》卷63《顺庆府》，中华书局2003年点校本，第1104-1105页。

(43)正德《莘县志》卷6《杂志》，《天一阁藏明代方志选刊》，第44册。按，天一阁藏本为正德原刻、嘉靖二十七年增刻本，世所仅见。嘉靖十二年刊《山东通志》卷40《杂志》“灵庙护兵”条，述莘县城隍救朱棣获封之事，注明引自莘县志。(《天一阁藏明代方志选刊续编》，第52册)则今日所见正德《莘县志》所载城隍灵应故事，为正德间原刻者。

(44)正德《莘县志》卷10《艺文志》。

(45)《革除遗事四》，邓士龙辑《国朝典故》卷23，北京大学出版社1993年点校本，第392-393页。标点略有不同。按，书中未标注《革除遗事》作者姓氏。此据陈建：《皇明通纪》(嘉靖三十四年自序)，中华书局2008年点校本，第367、13页。

(46)陈建：《皇明通纪》，第366-367页。

(47)《皇明从信录》卷12，《续修四库全书》，上海古籍出版社2002年影印本，第355册。

(48)佚名《奉天靖难记四》(成书于永乐年间)，邓士龙辑《国朝典故》卷14，第265页。

(49)分见王鏊：《震泽纪闻》卷上“平保儿”，《续修四库全书》，第1167册；陆粲：《庚巳编》卷1“平保儿”，中华书局1987年点校本，第2页；祝允明：《野记二》，邓士龙辑《国朝典故》卷32，第11页。

(50)嘉靖《藁城县志》卷3《群祀志》，1934年铅印本。

(51)见吴振缨：《重修城隍庙记》(万历间)，康熙《灵璧县志》卷8《艺文》，康熙年间抄本，中国国家图书馆藏。

(52)康熙《灵璧县志》之《外纪》、卷1《方舆志》。

(53)万历《崇明县志》卷10《艺文志》，万历三十二年刻本。

(54)万历《崇明县志》卷4《庙祠》。

(55)巫仁恕：《节庆、信仰与抗争——明清城隍信仰与城市群众的集体抗议行为》，《中研院近代史研究所集刊》第34期，2000年12月。