周庆华

 

 

 

[摘 要] 佛教在当代积极入世，脱去原有的神秘面纱，造成一种异化现象，其中最大问题是正走向一条没有远景可以期待的俗化道路。佛教落入俗化迷思的结果，不但跟原教义相抵触，还无意中加重了人类的负担。而从整个情势来看，佛教重新出发的方向，是在抗拒世俗化，将它原有的神秘性或玄奇性加以发挥，或许才有助于挽救人类因盲目追求现代化所带来的祸害和危机。

    一、概念的界定

    起源于印度的佛教，早已在印度本土没落了，但北传的大乘佛教和南传的小乘佛教，以及藏传的后期佛教，却在东亚、东南亚和西藏等地延续着。尤其北传的这一支，在中国历经将近两千年，于隋唐时东传日本，现在更传遍五大洲，所掀起的信仰热潮和研究风气，戛戛乎有凌驾其它宗教的趋势。

    这种现象，似乎无法用“佛教的基本教义适合于各种剥削阶级的利益，因而得到不同国家的历代统治者的支持”(吕大吉主编，1993:656)一类简单的理由所能解释，它的偶然性或缘起法及解脱法门特能吸引人心都有可能。因此，我们不妨略去无谓的追溯工作，而专注在佛教实际的运作的考察上，也许会有一些意外的发现。

    这在当代，由于佛教积极的入世，脱去了原有的神秘面纱(由深奥的教义和繁难的修持综合搏成)，特别令人刮目相看，而不免怀疑起这一番变动，究竟是佛教的宿命，还是人为的异化。根据个人的考察，后者的成分可能较多，而它所引发的问题，恐怕也不是今人容易想象的。

   “五十年以来，中国佛教历经了佛教徒所谓的‘灾难’。特别税或‘进贡’加诸于佛教教会之上。寺庙被政府、军阀或地方人士改变成学校或军营，分文不赔偿。财产没收充公，拍卖所得用以支助学校、地方自卫队或本省军队的经费。寺庙田地的佃农不交地租。神像被破坏。和尚和尼姑被赶出寺庙之外……但是，佛教并没有向这些灾难屈服。相反的，它抬起头来向前走出坚定而勇敢的步伐”(陈荣捷，1987:72)
 

   “近数十年来，知识分子信仰佛教的人数，有大幅度的增加。然而，不客气的说，这些现代知识分子，真能认识古代教内知识分子所缔造之佛教学统者，并不多见……畸形的发展风气之下，乃产生下列偏颇之论:参禅者不论自己有无体验，往往以‘不可言传’来轻视言教者。学净土者，动辄谓六字洪名(南无**)之外，皆为说食数宝。并以为研求学统，是无谓的浪费精力。学密者更甚，几乎可以将客观的佛教史实及密教之外的大小乘教义全然抛弃不顾。密宗修习之中，虽然也常会有‘学密之前，须学显教若干年’之说，但是目前的学密者真能对显教有较深认识者，恐怕百不得一”(蓝吉富，l991:95—96) 

    不论是佛教本身为了因应外在的变局(上引前文中特指民初时状况)而调整作法，还是信佛者专挑“方便法门”或有利自己发挥的部分持守而“曲引”了佛教的走向，都可看出佛教在人直接间接的“推动”下，已经不同于往昔，而研究者想要以正传佛教或佛教学统来相衡量或相对诤，似乎也不知道关键在那里，而提不出有力的“导引”对策。

 

    这在个人的考察里，佛教最大的问题是正在走向一条没有远景可以期待的俗化道路。它不仅威胁着佛教原有的教义。还有形无形的加重了人类仓皇困顿求生存的负担。这都有待细细掘发论辩，才可望发挥一点匡正的功效或尽一个佛学爱好者所能展现的言责。底下的讨论就从“当代变貌”和“俗化迷思”两组重要的概念界定开始。

    照理说，佛教所着重的解脱法门，应该不限于解脱者所处情境，只要他自觉获得解脱都得算数。因此，像底下这两个例子，我们实在没有理由说那不是一种解脱或符应佛说解脱: 

   “(禅僧法演所说)有一个小偷连续作案作了好几年都没有出差错。有一次他的儿子问他是怎么赚钱回家的。这个小偷就带着他的孩子走到一个有钱人的家里，打破墙，弄开一个衣柜，叫他的孩子进去。接着他便把衣柜锁起来，大声喊叫，就跑回家了。宅子里面的人跑出来找小偷，但是后来认为小偷已经从墙上的破洞跑了。那孩子在衣柜里又恼又气。突然他灵机一动，就学着老鼠的叫声，宅子里的人听到了，便吩咐仆人打起灯火打开衣柜检查。衣柜一打开，那孩子一下子跳出来把灯火次熄，敏捷的跑到外面去了。他丢了一颗石头到井里，使追他的人误以为老鼠已经跳进井里。回家之后，他的小偷老子正在等他，他向父亲抗议，而他老子说:‘孩子，从现在开始你不怕没饭吃了。’”（陈荣捷，1987:92—93) 

   “半世纪以前，某州立监狱中的一名囚犯成功地越狱了，但在几星期之后他又被逮捕回来。监狱的守卫对他进行好几天的疲劳审问:‘你是从那里取得锯子来切断铁窗的呢?’他们不断地盘问着。不久后这名囚犯崩溃了，招供了他是怎么设法切割铁窗。他说他是利用在机器房工作的机会收集小股的麻线，然后把它们浸入胶液中，收工后偷偷地带回他的牢房。每天深夜他都起床去锯有一吋厚的钢制铁窗，三个月后他就潜逃出去了。守卫们接受他的解释，将他再度监禁起来。这一次不再让他有接近机器房的机会。然而，这并不是故事的终结。大约三年半后的一个月黑风高的夜晚，这名囚犯又再度越狱成功了。守卫们发现铁窗又以完全相同的手法被切断了。虽然这名囚犯再也没被逮捕回来，但他逃狱的方法在囚犯间被四处传诵着。原来他在两次越狱中都没有用到机械房中的任何东西。他有更好的应变手段，他是使用得自他袜子的羊毛线，以唾沫濡湿后，再在水泥地上揉成有切割功能的条形物”(芮基洛(V. R. Ruggiero)， 1988:134—135)。

   后者被用来印证成功者“富有应变的才略”，而该囚犯的应变脱逃自然也是一种了却烦恼的上乘作法。

前者被用来点出中国禅所着重的是“心灵在处理困局时的敏锐”(不像在印度那般是一种戒律修持)，而该小偷儿子的机智解危无疑也是一种免受困扰的极佳策略。

    虽然如此，佛教所说的解脱，在消极面有以贪瞋痴慢疑为戒，道德色彩仍然浓厚，上述囚犯、小偷儿子的业障并不会因他们一时的逃离束缚而减轻，以至这不可能会是佛教所极力认可或鼓励的模式。因此，如果有人要再以这类例子充当佛教的解脱的经验，就形同是一种原始解脱法门的歧出。这个问题本来也是值得探讨的，但它仅仅是个特例(个例)还不足以用大篇幅来处理。

    换句话说，这里所谓的“当代变貌”﹐是特指由过去的常态转变为现在的常态(而“当代”和“非当代”约略以二十世纪“现代化”出现为分界线)。

    至于“俗化迷思”部分，是指佛教在当代的演变日趋世俗化，而世俗化正是佛教的一大致命伤，所以分析佛教的现时作为有不切实际的嫌疑(迷思是myth的音译，意为神话，在这里还让它兼有“迷惑之思”或“迷失之思”的意思)。

    原来一般所谓的世俗化，是指“有关于超自然的信仰以及和这种信仰有关的实践已经失去权威，两宗教的制度也失去社会影响力的过程”;而世俗化的因素很多，包括“科学的成长”、“民族国家的兴起”、“资本主义的传布”、“宗教问题的妥协”、“宗教社会的失落”、“其它体制”(世俗节日和活动取代教会的社会教化功能)等等(参见史美舍(N. J Smelser),1991:509—511)。后来又指宗教本身有意扩充“救赎”和“解脱”的范围，它以历史化的方式来诠释罪这一观念，认为自罪中解脱必然跟社会和政治的解放不可分离(同样是历史性的过程)，结果是解脱不仅须包括心灵救赎的方案，同时也须包括社会/历史性的方案(在这一救赎方案所提出来的替代性社会秩序中，其社会结构不会系统地割裂人和上帝，以及人和其兄弟姊妹的关系(参见林本炫编译，1993:86—87)。

    前者因本世纪末有不少新兴宗教在世界各国风行(参见托佛勒(A. Toffler),l991:449—452;奈思比(J. Naisbitt)等，1992:278—281)，使得宗教权威有复振的趋势，而降低了该所指世俗化的色彩;倒是后者一出现，俨然有成为宗教世俗化的新指标，它不只显现在基督教将“神圣”和“世俗”约二元区别逐渐解消，也显现在佛教将出世和入世约二元区别逐渐解消(参见傅伟勋，1986:395-396;周庆华1997a:206-207)。

     这里所说的世俗化，自然是指后面这种情况。此外，佛教的世俗化主要是以台湾一地为考察点，因为它是当代佛教事业少有的发达区域，很可以作为我们讨论反省的素材。 

 

                  

                                (本文转载自：《台东师院学报》)