佛教是释迦牟尼于公元前六世纪在印度创立的，而于公元二世纪时传来中国(参见吕澄，1983;汤用彤，1987)。它原以倡导达到“梵我一致”的境地而摆脱生死轮回的无尽苦海为修行目标，但在发展的过程中却出现了戏剧性的变化: 

    首先，“佛教——从积极地反抗仪式、臆测、恩典、神秘，和神的人格化开始，最后又规模宏大地恢复这些原素——是一个具有若干表面矛盾的宗教。在这些矛盾中最显著的是:佛教盛行于今日每一个亚洲国家，唯独印度除外。一般说来，佛教在世界各处获胜的情形是极其动人的;在它的发源地，却好像失败了”(史密斯(H. Smith),1991:120); 

    其次，佛教徒本重修持而以乞食维生，但在后续的阶段中佛教转以寺院形态面世，开始采取世俗所有的产业，而“佛教寺院产业因为没有分遗产这件事，所以资产日积雄厚，可以用作资本庞大的生产事业……所以寺院日趋富有。后来寺院钱财有直接用来作买卖的。矛盾的关系站在这一点上:一个由弃世者组成的团体，竟然变成了资本主义诞生的温床”(黄绍伦编，1992:244); 

    再次，佛教在离开印度本土后，教义和仪制都产生了变化，就以传到中国的部分为例，明显形成了许多特色:“首先，中国佛教拥有规模无比庞大的汉文《大藏经》……其次，中国佛教从大乘佛教出发，形成了把大小乘融为一体的一乘佛教教理体系……再次，中国佛教在其发展中产生了各具特点的宗派(如天台宗、三论宗、华严宗、唯识宗、律宗、禅宗、密宗、净土宗等)……最后，佛教在中国传统文化影响下，逐渐适应了社会各阶层的需要，在一般民众中获得了生存的基础”(魏承思，1993:18-21)。

    这就构成了个人所能掌握的佛教传统，而这个传统是在离开印度后逐渐形成的。

    在这个传统中，有几件事(几个现象)特别值得我们注意(以中国佛教为例): 

     第一，佛教徒出家修行，不事生产，一向被认为对社会、经济、国势盛衰等有着不利的影响。

     历代排佛论者便往往基于实际的利害来攻击佛教，如魏晋南北朝时就有人指责佛教徒“坐食百姓”、“不蚕而衣，不田而食”、“聚敛百姓”，以至“天下有饥乏之忧”(详见《弘明集》卷一、卷六、卷八)；又有人指责佛教徒“规免租役” 、“空国赋算”(详见《广弘明集》卷三、卷七)；更有人指责佛教徒逃避劳役和兵役，以至“伤治害生”(详见《弘明集》卷十二)；甚至有所谓的“破国”(佛教“苦克百姓，使国空民穷”)、“破家”、“破身”等三破论的出现(详见《弘明集》卷八)。 

    唐武宗会昌五年的排佛诏书中，也曾力陈过其中的弊害：“九有山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇……一夫不田，有受其馁者；一妇不织，有受其寒者。今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣，寺宇招提，莫知纪极……晋宋齐梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也”(《唐会要》卷四七)。这有一部分原因也跟佛教徒本身偶有的贪得无厌有关(不全是佛教的不事生产习俗所致)，所谓“沙门而复纵无厌之求、贪有为之利。劝俗人则令不留髓脑，论嚫施则便无让分毫。或胜贵经过，或上客至止，不将虚心而接待，先陈出手之倍数。此乃有识者之同疾，海内之共知”(《广弘明集》卷四)，说的正是这种情况。难怪北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、五代后周世宗要大肆排佛毁佛(据《资治通鉴》卷二四八“武宗会昌五年八月”条载： 

    “归俗僧尼二十六万五百人……收(寺院所属)良田数千万顷，奴婢十五万人”，所收寺院良田有数千万顷之多，可见历代统治者常说的“僧尼耗蠹天下”的话，并不是全然无稽的。参见蓝吉富等主编，1993:103-117)。

    此外，有些佛教寺院也不免于“错舛隐匿，诱纳奸邪”，而有些佛教徒还会“拥斋众而反”“潜谋逆乱”，如《旧唐书》卷一〈高祖纪〉载:“京师寺观不甚清净，诏曰……(恶僧)进违戒律之文，退无礼典之训。乃至亲行劫掠，躬自穿窬。造作妖讹，交通豪猾。每罹宪网，自陷重刑……又伽蓝之地……错舛隐匿，诱纳奸邪”、又卷五五〈高开道传〉载:“(隋末)有怀戎沙门高昙晟者……与其僧徒五十人拥斋众而反。杀县令及镇将，自称大乘皇帝。立尼静宣为耶输皇后，建元结轮”、《隋书》卷二三〈五行志〉下载：“(隋炀帝时)桑门向海明，于扶风自称弥勒佛出世，潜谋逆乱……举兵反，众至数万”等，这也会增强统治阶层反佛的情绪(参见孙广德，1972)。或许是因为这些排佛毁佛事实的存在。使得佛教自觉到要自食其力(不再专靠十方信众的供养)，而开始有丛林制度的建立。这从晚唐以来，已经形成中国佛教的一大特色：

    它规定佛教徒依长幼辈分，各安其位，住在一个像家一样的大寺院里共同生活；劳役平等，福利、经济平等，即使是丛林的领导人(住持和尚)，也必须严守“一日不作，一日不食”的规则。此外。丛林中的经济，完全自给自足，不必仰仗信徒的施舍或奉献(参见南怀瑾，1964:27-36;蓝吉富等编，1993:32-48)。从此彻底改变了原始佛教徒的乞食生活，同时还可以因应教外的批判。

    第二，在佛教的丛林制度中，含有相当复杂而严格的清规。

    先前佛教徒只守戒律，知不杀生、不偷盗、不犯淫之类——在持戒行为中，中国佛教徒对于素食特别强调。

    依照释迦牟尼所制定的戒律，不但没有“不肉食”的规定，而且还有“可以食肉”的明文记载，如“尔时佛在波罗捺国。时五比丘……(乞食)得鱼，佛言：‘听食种种鱼。’得肉，佛言：‘听食种种肉。’”(《四分律》卷四二)这到了中国以后，逐渐有“食肉断大悲种子”的说法(见《佛租统纪》卷三七)而相率改以素食。参见蓝吉富等编，1993:130-131)，对于佛教徒的日常仪节、课诵、礼拜、法会(替人念经作佛事)等都起了一定的制约作用(参见南怀瑾，1964:7—2-7)。 

    然而，在后续的演变中，佛教徒并不完全受这种清规的限制，“有作地理师者，作卜筮师者，作风鉴师者，作医药师者，作女科医药师者，作符水炉火烧炼师者”，还有“畜僮仆供使令者”，以及“有手持缘簿如土地神前之判官者;有鱼击相应，高歌唱和，而谈说因缘如瞽师者;有扛抬菩萨像、神像而鼓乐喧阗，赞劝舍施，如歌郎者;有持半月铜镜，而鼓以竹箸，如小儿戏者……”，专作被人抨击为“末法之弊极矣”的“杂术”(详见云栖株宏《竹窗三笔》)。到了有清一代，整个丛林制度几乎面临崩溃的边缘。

    这从当时的谚语，轨可以窥见一斑:“无法子就做和尚，和尚见钱经也卖，十个姑子九个娼，剩下一个是疯狂，地狱门前僧道多”。倒是从唐朝兴起的另一种制度“结社念佛”(以在家居士为主的佛教团体)，一直到清代还在流行，并有转化为秘密宗教的态势(参见蓝吉富等编，1993:48-52)。 

    第三，佛教从有丛林制度开始，对于向来就陆续配合在做的一些社会福利事业，终于更有“能力”扩大它的规模(有的独力经营，有的受政府委托或兼执行政府命令)，举凡贫病的救护、丧葬的料理、罪犯的教化、地方公益事业、住宿娱乐、设库融资等等，都少不了佛教的参与。 

    有人认为佛教徒服务社会、济度世人的行为是有教义做基础的，并不只是一般宗教性的善行而已，因为佛教徒主要的修行德目是六波罗蜜(六度)和四无量心。六波罗蜜是布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若(智慧);四无量心是慈、悲、喜、舍四种心态的充量至极。

    这些德目包含两类内容:第一是促使个人解脱的智慧和修持;第二是对于众生的同情和救济。可见“舍己为人”不只是一种泛泛的宗教情操，而且是完成宗教目标的必经途径(《优婆塞戒经》<庄严品>说:“菩萨为欲增福德，故施于贫苦……欲舍一切苦因缘，故施于贫穷。”

    由这段经文可知。救济别人是自他两利的事，并不是常人所认为的损己利人的行为。

    还有《大智度论》卷三十五〈释奉钵品〉说:“尸毗王苦行奇特，世所希有……帝释自化为鹰，毗首羯磨化作鸽。鸽投于王，王自割身肉，乃至举身上称，以代鸽命，地为震动。是时释提桓因等心大欢喜，散众天华，叹未曾有。”释迦牟尼前生为尸毗王时，为了救度一只鸽子，都可以割下身肉，何况为了救济世人？这种舍己救人的观念，对虔诚的佛教徒来说，是没有不具备的)(参见蓝吉富等编，1993:162-172)。

    当然，在这些社会福利事业中，也有一些有明显利益可图而难免出现质变现象的，如历代佛教所经营的辗米制粉、药铺、旅社、当铺、茶铺、纺织、钱庄等事业，本都是服务性的，但像钱庄(设库融资)一类却不免流于专断诈欺，让人深感鄙恶(陆游《老学庵笔记》卷六说:“今僧寺辄作库，质钱取利，谓之长生库，至为鄙恶”);此外，还有一类公然娶妻养子而以经忏为谋生手段的“应付僧”(详见《佛租统纪》卷四三)，更令人不敢领教！