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《老子臆解》的儒道互参视野发微
发布时间: 2021/10/29日    【字体:
作者:刘国鹏
关键词:  《老子臆解》 儒道  
 
 
编按
 
本文以徐梵澄先生有关《道德经》的单行本注疏——《老子臆解》为焦点,辅以《孔学古微》、《玄理参同》及《陆王学述》等相关著述,抉微择要,通过检视考察其对《道德经》中某些关键字句和重要概念如“无为”“命与性”“无”“自然”等的阐发,试图展现徐梵澄先生如何在同侪难以企及的中、西、印比较哲学领域,尤其是儒道互参及沟通方面所保持的独特审视和精神尺度。
 
徐梵澄先生对于中国固有传统文化之主脉——儒、道两家精义的论述,多集中于《孔学古微》(Confucianism,1960年)、《玄理参同》(1973年)、《老子臆解》(1988年)及《陆王学述》(1994年)参见《徐梵澄主要著译述目录》,转引自孙波《徐梵澄传》,社会科学文献出版社。等著。徐梵澄先生1985年(乙丑)成书、1988年面世的《老子臆解》一书,本乎1973年出土的马王堆帛书甲、乙本,并参以传世的通行本,融儒、道、佛教、印度宗教哲学及西方哲学多元视野于一炉,行文萧散自由,然不失深邃简约,常于自谦之“臆解”中,纵横捭阖,灵感迭出。
 
据《老子臆解》序言可知,徐梵澄之重老子帛书本,首重其版本之孤和考古学上之价值:“一九七三年,长沙马王堆汉墓中出老子帛书二种,尤为可贵,一篆一隶,皆西汉初年钞本,可谓学术史上之一大事,与汲冢竹书及孔壁古文之重要相若。以一九七九年归国,闻老子有帛书本,亟求得而读之,以惊以喜。”
 
次重帛书本版本之优长,堪补以往版本之差池:“取以比勘通行诸本,见编次不同,字多通假,而大体无异。然帛本一字之殊,固宜珍若璆琳者也。综合观之,实堪叹美。在昔名注疏之仍多疵者,未有此西汉初元本故也,惜夫!”
 
再次,徐梵澄于哲学、历史、小学各科齐头并进,各取所宜,哲学方面,中西兼宗,尤以《周易》、庄子及先秦诸子各家学说相与发明:“析理参以周易及先秦古说,不废庄子;偶见颇同西洋哲学者,标出之,意在点染以时代精神;无所发挥,盖非论老子哲学也。隶事,多取春秋传,间有取后世者,皆历史大事。音义多本之尔雅、诗序、说文等,以古字义解古文义,亦时有涣然冰释,怡然理顺者。”
 
最后,徐先生力求其诠释在全书之解读上义理贯通,不强求出彩,以新说哗众,但求适度:“要之,求以至简洁浅显之文字,解明书中之义理,恰如其分,适可而止。” [1]
 
如上,可知徐梵澄先生所著《老子臆解》之背景、考量、特点与优长,本文所重者,在其比较哲学之视野,而此比较之视野中,尤以儒道关系设题,试图以《老子臆解》为焦点,旁及《孔学古微》、《玄理参同》(1973年)及《陆王学述》诸书,试图以管窥之微茫视野,展现梵澄先生在儒道比较之思想图景之一斑,权充他山之石,接引攻玉之作。
 
一  “执今之道,以御今之有”与“执古之道
 
以御今之有”之歧解自马王堆帛书本出,《道德经》第十四章“视之不见名曰夷”,就成为争讼较多的一章,因其中的“执今之道,以御今之有”,在通行本中作“执古之道,以御今之有”,虽一字之差,其阐释向度则生出无数歧义乃至混淆困惑,而二者之优劣,各注释家亦莫衷一是。
首先,在文字注解部分,徐先生指出了帛书甲乙本和通行本在表述上的差异,并特别申明“此帛书之殊胜处”,可见,徐先生不仅赞同帛书甲乙本的表述,而且认为其表述更为高明。那么帛书本到底高明在哪里呢?
 
众所周知,自帛书本被发现且流行开来之后,越来越多的学者更倾向于帛书本的表述,尤其是在和通行本呈现较大差异甚至文意相对之处,本章之“执今之道,以御今之有”即是一例。如高明、赵峰、程水金等学者肯定“执今之道,以御今之有”,而刘笑敢等学者则坚持“执古之道,以御今之有”。
 
高明先生认为,“今”“古”一字之差,意义迥然有别。并认为托古御今是儒家的思想,法家则重视现实,反对托古。最后指出,通行本的经文当从帛书甲乙本作“执今之道,以御今之有”,更为正确。[2] 高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996,第289页。
 
相反,刘笑敢先生不赞同帛书甲乙本的表述,并从《道德经》整本著作有关“古”“今”二字之用法去统计各自在价值次序上的概率,认为通行本的表述更为合理,原因是,《道德经》中凡提及“古”字者,皆为褒义,而提及“今”字者,则多与贬义相联:如《道德经》中所提到与“古”有关之篇章:“古之善为道者”(第十五章、第六十五章)、“古之所谓贵此道者”(第六十二章)、“是谓配天,古之极也”;此外,所提到的与“今”有关之篇章:“今舍其慈,且勇……。” [3]
 
徐梵澄先生同样认为文字表述上的差异,在意义上大有区别,但却认为这一区别反映的是儒道两家之间思想的差异。“此处一字之异,可观儒家与道家之处世不同。”那么到底是怎样的不同呢?徐梵澄先生认为:“祖述尧舜,宪章文武”,其选择的路径和态度乃“执古之道,以御今之有”,“儒家之法先王,举不外此”。另一方面,徐先生也认为:“然时不返古,世必日进,执古御今有必不可能者。执今御古,斯可矣。由今而返推至古,古可知也。” [4]
 
显然,徐先生在此不仅点出了儒道两家在对待历史和现实的关系方面的路径差异,而且同时也表明了自己的立场,认为以老子为代表的道家之“执今御古”要优于儒家之“执古御今”之态度和立场。[5]
 
值得关注的是,从《道德经》的文字表述来看,刘笑敢先生有关“古”“今”的文字统计及其价值厘定是相当有说服力的,但是,徐先生提出的立场,从《道德经》的整体义理而言,似乎更为深刻,比如“常有欲,以观其妙;常无欲,以观其噭”(第一章)、“化而欲作,吾将震之以无名之朴”(第三十七章)等,显然都是从“今”(当下)而非“古”的角度强调体道者在当下所做出的对道的动态体悟与现实应用。
 
二  无为
 
“无为”乃《道德经》中的核心观念,既是道作用时无功利性品格之外显(“天地不仁”,“天道无亲”),亦是效法道之理想人格——“圣人”之内在德性和外在事功的基本特征。一般而言,我们常常将此观念看作老子思想中的金字招牌,很少将之与孔子或儒家的价值关怀产生过多关联。但是,徐梵澄先生却在《老子臆解》和《孔学古微》等著作中,多次明白无误地提及孔子思想中的“无为”观念,并进一步指出这一观念源于老子的“无为”观念。
 
01孔子之“无为”思想源于老子
 
在《孔学古微》中,徐先生认为老子的“无为”思想影响了孔子。按照《史记》记载,老子曾向孔子表达过如下一段临别赠言,“吾闻富贵者送人以财,仁人者送人以言。吾不能富贵,窃仁人之号,送子以言,曰:‘聪明深察而近於死者,好议人者也。博辩广大危其身者,发人之恶者也。为人子者毋以有己,为人臣者毋以有己’”(《史记·孔子世家》)。由此段话,徐先生指出:孔子“无我”的德性盖得益于这段临别赠言,并认为,孔子不受四种品性的束缚,即所谓“意、必,固、我” [6] ,如果“无我”是达至精神圆满所应具有的基本德性,那么,此教诲首出于老子,遂后由孔子提倡。[7] 
 
虽然徐先生认为自己的如上论据,显豁且有力,但在后代的儒家学者那里,他们显然并不重视孔子的“无为”思想,甚至出于门户之见,至少刻意地忽视这一思想和老子“无为”思想的渊源关系,但是,近年来,随着地下出土文物的大量涌现,大量的证据表明,徐先生的上述论断是有其足够的说服力的。
 
众所周知,始见于《礼记·孔子闲居》中的“五至(忧民之心的五种表现:志、诗、礼、乐、哀)”、“三无”(无声之乐、无体之礼、无服之丧)、“五起”、“三无私”说法,同时也见于长期被怀疑为伪书的《孔子家语·论礼第二十七》当中,长期以来,上述记述多被认为很可能是道家思想窜入儒家经典所致,绝非儒家者言。但是,根据最新考古发现(上海博物馆藏战国楚竹书(二)《民之父母》篇,出土于南方战国时期的楚墓)和今天的学者考证,《礼记·孔子闲居》所记载的该章有力地打破了以前的一些学术观点和人们的普遍形成的偏颇印象。首先,该文献被认为是孟子以前之人的儒家文献,这是确凿无误的;其次,该文献既为孟子以前之人的儒家文献,其为孔子之思想之真实性则大大增强;另外,《民之父母》篇的出土也佐证了《孔子家语·论礼》的真实性。[8] 
 
02“无为”之思想,儒道不相胜
 
在对老子《道德经》第四十九章“圣人无常心,以百姓心为心”(帛书乙本作“圣人恒无心,以百姓之心为心”)的解释中,徐梵澄先生提出了“道儒不相胜”之观点。他首先质疑了汉代政治中道、儒先后作为国家政治哲学纲领地位所被强调的差异化解读:自汉文、景用黄、老,而汉武乃独尊儒。观于其本义,岂不有同者?
 
首先,徐梵澄认为,本章所言之“无为”之治与孟子之游说齐宣王并无本质上的不同。
 
徐先生进一步指出,本章之“无心”,非“无心于治国”,乃“无为”之意,即“以百姓之心为心”,乃大公而无私心者也。也就是鼓励民众之自治:则百姓而治百姓者也。则百姓之自治也。
此种“无为”之治之理想,与孟子在雪宫劝谏齐宣王的思想并无本质之不同,“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也”(《孟子·梁惠王章句下》)。
 
另外,徐先生也将本章中“善者善之,不善者亦善之,德善也。信者信之,不信者亦信之,德信也”一句所体现的“圣人”之治,和孔子对季康子问政的中体现的“君子”之德进行了比较,孔子曰:子欲善而民善矣。君子之德风,人小之德草,草上之风,必偃(《论语·颜渊篇》)。徐先生认为,孔子所言之“小人”,非恶人也,平民而已。君子,为政者也。且曰“不信者”,“不善者”,是君子知其为不信不善。君子可逝,不可陷;可欺,不可罔。是信之善之亦无损于君子。[9]
03
 
老子“无为”之教有过于儒家之《大学》处
 
徐先生曾将通行本《道德经》第五十四章中有关“(善剑者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不辍。)修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下(吾何以知天下然哉?以此)”的表述与《大学》相互比较,较其短长。
 
首先,徐先生从大的原则上肯定“道与儒,虽宗旨各别,而理说往往有同者”,但与此同时,仍进一步认为《大学》之相关表述不如老子在本章中的表述平实,理由是:第一,《道德经》本章之论述,在逻辑推衍环节上增加了一个“乡”字,于理更为贯通;第二,从理想角度而言,“则《大学》之言大而夸,即逻辑上有不够谨严之处。谓‘身修而后家齐’,犹之可也。谓‘家齐而后国治’,未必然也。谓‘国治而后天下平’,则二者相去甚远”,因此,徐先生认为“老氏此言较平而实”;第三,老子之表述之所以平实,在于老子并未遵循《大学》中的表述,谈论“齐”“治”“平”,而仅局限于德的层面而言,论述德的展开过程:从“余”、“长”、“丰”到“普”,更为谦虚平实;第四,老子在本章中更强调“无为”:“老氏之教,无为者也,无以有己者也”,其理由是,老子更为强调从客体而非主体的角度去观察德的发扬、展开过程:“观者为主,所观者为客。此就客为主而观之者也。以我而观家国,有己也。则蔽于己见。以家国而观家国,乃足增于所见之明。倘以天下观天下,诚大观矣,足以知天下之为天下。皆修而致之也。” [10]
 
三  论“命”与“性”
 
在通行本《道德经》第十六章中,有关于“命”之表述,“静曰复命,复命曰常”,帛书本的表述为“静谓复命。复命,常也”,二者意思无差。
 
对于何为“命”?何为“复命”?徐先生基于本章的解释认为:“命”之意为“使也,令也”(今人犹言“命令”,盖从此出)。并说:秦汉以前人多信天命。可谓人受生于天,自有其使命当完成者。孔子云:五十而知天命;董仲舒谓:命者,天之所以命生人也。徐先生认为,老子本章所言的“命”,与董仲舒的看法无异。
 
“复”为“返”之意。“复命”,徐先生认为与子思所言的“天命之谓性”(《礼记·中庸》)和《礼记·乐记》中所言“人生而静,天之性也”有关。老子所言的“复命”,相当于孔门所言“复性”,但二者仍有其异同。
 
就其同而言,徐先生认为是基于“动静”的角度,即老子所说“静谓复命”,儒家所谓“人生而静,天之性也”;然就其异而言,徐先生认为,在于言“性”者重人道,而言“命”重自然。并认为“前者义弥确而弊少,后者义弥散而弊多”,原因是,“天命难知”,因此,儒家选择从仁、义、礼、智之性下手,其理由是“易于为教者也” [11],从而极力提倡。可见,徐先生在此不仅区分了复命、复性之异,而且更为肯定儒家的做法和路径,并对道家提出了婉转含蓄的批评。
 
但是,如果我们注意考察《易传·说卦》中有关“命”的表述,“穷理尽性,以至于命”,则徐梵澄先生对于老子的批评则有商榷之余地。
 
事实上,性、命之关系殊深,往往相互阐发,老子之后之孟子、张载、王雱等皆有深刻之论述。孟子云,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉;君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉;君子不谓命也”(《孟子·尽心上》)。显然,孟子对与“命”的理解是借助积极的道德实践功夫,“穷理尽性”,从而达到“尽心尽性知天”,这与日后张载从“天命不已”的角度理解“命”,宗旨无别。[12] 
 
而王雱对于“命”的理解也据此不远,其对《道德经》本章“静曰复命,复命曰常”的注解为:有生曰性,性秉于命。命者在生之先,道之全体也。《易》曰:‘穷理尽性,以至于命’……观复,穷理也;归根,尽性也;复命,至于命也。至于命极矣,而不离性也。” [13]  显然,王雱对于“命”的理解既和《易传·说卦》遥相呼应,又与孟子相发明,这里的命,显然指天命、天道,即“道之全体”。
 
由上可知,老子本章之言“命”和《易传·说卦》中之言“命”,并无本质不同,否则,本章中后续提及的“复命”的逻辑结果,就无从解释了。正是能够“复命”(常),才能“知常”,才能“容”,才能“公”,才能“王”,才能“天”,才能上达“天道”,“道乃久”之“久”不就是“常”之意吗?可见“复命”,就是复归“天道”,王雱谓之“道之全体”,实确凿之言。徐梵澄先生从“天命难知”出发,从而婉转批评老子之言“命”,肯定儒家之言“性”,实过于侧重强调二者之异,而忽略了二者相通的一面。
 
四  论无
 
《道德经》中的“无”乃一高频词,常与“有”对举;有时,则与其他单音节词构成一复合词,如:无为、无欲、无心、无事、无物、无状等。这里,我们仅就与“有”相对而言的“无”来谈徐梵澄先生对于其含义的诠释,以及对儒家学者在此方面的有意、无意之误解的批评。
 
我们先来看《道德经》通行本第十一章:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”
 
首先,徐梵澄先生认为此处的“无”,乃“所谓空处”,即以“无”表“虚”,所谓“虚”有限而“无”无极。
其次,徐梵澄从否定的角度,强调了老子所言之“无”绝非“虚无”,并由此肯定了王弼对于老子“无”之思想的理解定位:圣人体无,无又不可以训,故不说也。老子是有者也,故恒言无所不足(《三国志·钟会·传注》)。
 
与此同时,他也批评了欧阳修对于“故有之以为利,无之以为用”的理解,后者更为强调“有以为用”,显然是对“无”理解之偏颇,从而造成了对该句理解之偏差。徐梵澄先生还不忘进一步为中国思想史上基于概念理解之含混而造成的千古偏见而抱憾:自来以误解老氏之“无”,加以误解释氏之“空”,于是思想成混沌之局。其贻害于社会者多已。[14] 
 
而对于《道德经》通行本第四十章,“反者道之动,弱者道之用。天下万物生于有,有生于无”,所言之“无”,历来各家注本解说纷纭,现当代深受西方哲学影响之学者,惯常从宇宙论的角度阐释“天下万物生于有,有生于无”,及本章之“道生一,一生二,二生三,三生万物”等句。
 
首先,徐梵澄先生仍然坚持从第十一章中对于“无”的阐释来理解本章之“无”:所谓“有生于无”者,非谓“无”能生“有”也。此“无”即前所云“无之以为用”之“无”,即“虚”之意。有意思的是,徐梵澄在对“有生于无”的诠释中,提供了一个非常独特的角度,即重视和强调了常人常常忽视的“生”字,从而结合这一起着重要联结作用的“生”字,来理解“有”“无”之关系,尤其是“无”的具体含义,他举例说,“伊尹生于空桑”一句中的“空桑”乃地名,“人生于寅”之“寅”乃时间概念,“空待物而实,时待事而纪。物岂有出时、空以外者耶?盖谓万物皆生于时间、空间之内而已”。[15]
 
从上述表述可知,徐梵澄先生强调,“有生于无”绝非“无”生“有”之意,倘如此,则“无”必为“有”,在徐梵澄先生看来,“有”必然来自某时某地,在此意义上,“无”可能具有三个含义:其一,当其尚未成“有”时,即处于“有”的前定状态时,则为“无”,其二,当我们谈论“有”来自某时某地时,那尚未被明确化的“某时某地”之“某”,即处于“未实”状态,也即“虚”,也便是老子之“无”,这一含义大体是对于前一含义的进一步延伸;其三,徐梵澄先生所言之“虚”,乃时空条件,即“空待物而实,时待事而纪”之状态,在该状态下,时空处于“空转”之“虚”(席以待),亦便是“无”,即“有”得以形成的时空条件。或许,徐梵澄先生的本意更侧重第三个含义。
 
不过在《玄理参同》一著中,徐先生似乎又对王弼“以无为本”的理解立场赞赏有加。我们都知道,作为“贵无论”代表的王弼所谈“有”、“无”之对,非就现象界而谈,如阴与阳,刚与柔,显与隐,语与默,动与静等,而是从本末、体用的角度去谈,即将平行关系转化为一种“源”与“流”之关系,即“‘有’之所始,以‘无’为本”,这样以来,有、无之相对就转化为本与末,体与用之对,有、无平行对等之关系,就一转而为不相对等的、颠覆性的主次差序格局的本末、体用关系。可参王弼对于《道德经》第四十章“天下万物生于有,有生于无”一句之注解:“天下之物,皆以有为生,有之所始,以无为本”。[16] 
 
王弼在《周易指略》中对《复卦》作注曰:“复者,反本之谓也,天地以本为心者也。凡动息则静,静非对动者也。语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣。故动息地中,乃天地之心见也。若其以有为心,则异类未获具存矣”。徐梵澄先生曾引此语并评价说:这里说云“异类”,即言万类或万事万物——辅嗣之意,动不足以与静对,语不足以与默对,犹如说吾人之所知,远不足以对称吾人之所未知(佛陀亦有所说之法如其手中所持之一片树叶,所未说之法,则犹如满林的树叶之喻),正是道家之胜处。推之“至大”,则“万有”之后必存一“至无”或“本无”。此无不是中无所有,而是蕴藏了万有。那么,换个方式说,即又是万事万物有其“显了”与“未显了”,或“内化”与“外化”,或“内转作用”与“进化”之分。[17] 
 
从徐梵澄先生对王弼《周易指略》中《复卦》之注所作的诠释来看,其中有把握确当处,又有模糊未足确当处,甚至偷换概念之嫌。详而言之,上文“而是蕴藏了万有”之前,其把握皆无疑义,然“换个方式说”之后寥寥数语,似乎又将“有”“无”之关系从体用、本末之关系,纳入现象界的平行对等关系,正如一物从潜能到现实,无论就其潜能言,抑或就现实言,皆无从改变其为“有”之存在含义,因此,若是就此而言,则徐先生似乎对王弼的“以无为本”的思想进行了半推半就的接纳,就对王弼本身就“无”的阐释而言,并没有表现出把握上的偏差,而在转换和发挥时,则又明显加入了自身对“无”的理解,这一理解,和前文在《老子臆解》中对“无”的理解似无不同。
 
五  论自然
 
《道德经》一书前后共五处涉及有关“自然”的表述,就通行本的顺序而言,分别是:
 
功成事遂,百姓皆谓我自然。(第十七章)
希言自然。(第二十三章)
人法地,地法天,天法道,道法自然。(第二十五章)
夫莫之爵/命而恒/常自然 [18] 。(第五十一章)
以辅万物之自然而不敢为。(第六十四章)
 
对于第十七章中所言之“自然”,徐梵澄先生并没有正面解释其含义,而是将其纳入对全章宗旨的概括之中:“要之,信道,力行,归于自然之治。此老氏之主旨也。” [19]  但什么是“自然之治”?徐著在此并没有做进一步的解释,在徐梵澄先生看来,这似乎是一种自明的表述。
 
而对于第二十三章所言的“自然”,先后共有四句表述:其一,“言‘自然’无可闻”;其二,孔子和老子对于自然现象,前者侧重于观察其渐变的一面,“天何言哉!四时行焉,百物生焉”,后者侧重于观察其突变的一面:“言‘希’,言‘飘风、暴雨’,则有见于突变;其三,以自然况人事,非常之变亦多矣;其四,喻之于‘自然’。” [20]  由以上四点表述来看,徐梵澄先生似乎倾向于将老子所言的自然,等同于我们今天所言的自然界或大自然;此外,对于本章的首句的句读和理解,徐梵澄也显得与众不同,“希言自然”一句,四字相连为通行的句读习惯,而王夫之则句读为,“希言,自然”,此一理解本已称得上独特,而徐梵澄先生的理解则显然要更为少见,即句读为,“希,言自然”,这也是何以在对本章中的理解中,徐梵澄先生强调老子侧重从突变的角度去理解自然现象,因为“飘风、暴雨”都是一种(希)稀少的自然现象,但这一理解似较接近傅奕的解释:“稀言自然,故飘风不崇朝,骤雨不崇日。” [21] 
 
对于《道德经》第二十五章“人法地,地法天,天法道,道法自然”一句中的“自然”,徐先生则侧重于从《周易》的角度去加以理解:
 
曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”其在《易》曰:“仰则观象于天,俯则观法于地,……近取诸身,远取诸物”……《易系》又曰:“法象莫大乎天地”;“知崇礼卑下,崇效天,卑法地”。——老子言法地、法天云云者,皆取法之谓,今古此字义无异。实际相对者,人与自然而已。而人也、地也、天也、道也,皆自然也。——言法地者,取其卑;言法天者,取其高;言法道者,取其大;言自然者,返而取其为一体也。[22] 
 
上述徐梵澄先生有关《道德经》中有关“自然”之极关键一句的表述,显然是将“自然”一词等同于今天我们所理解的“自然界”而非道的本性,甚至有在本体论层面上,赋予“自然”比“道”具有更高价值地位的嫌疑。按照这一思路,徐梵澄先生在对《道德经》第四十章的解读中,则将进化之理与“自然”相提并论:“进化之理,即自然之道。于此可探道德之源,曰天道好生,亦人群善生之理也。” [23]  显然,徐梵澄先生一方面仍侧重于将《周易》视为理解《道德经》的恰当参照,另一方面则将自然界的进化视同于《周易》中的好生之德,亦是“自然之道”的本义。这一解释恐怕与《道德经》中特定的有关“道”的表述有违和之处。在《道德经》中,老子一方面肯定了道的无人格性特征,“天道无亲,以万物为刍狗”,另一方面亦延续了《周易》中好生的观念:“道生之、畜之、长之、育之、成之、熟之、养之、覆之”(第五十一章);“故天之道,利而不害”(第八十一章);“天道无亲,常(恒)与善人”(第七十九章),只有兼顾二者,而非偏重一方,似乎才能体会老子赋予“道”的特殊定位和含义。
 
而对于第五十一章所言的“自然”,徐梵澄先生有如下之阐发:“不以人之爵命而常自然尊贵也。凡生、畜、长、育、成、熟、养、覆,皆‘自然’之化。以‘自然’之法通于人事,‘生而弗有,为而弗恃,长而弗宰’,皆无为也。”“不以人之爵命而常自然尊贵也”一句,似乎将“自然”理解为“自然如此”、“天性使然”,但后半句:“凡生、畜、长、育、成、熟、养、覆,皆‘自然’之化”“以‘自然’之法通于人事”等句,似乎又侧重于将其理解为自然界,从而在不知不觉中以之替代了道的至上地位。[24] 
 
最后,对于第六十四章所言的“自然”:“以辅万物之自然而不敢为”,徐梵澄先生解释为:“不执则虚衷,虚衷然后可以纳善,纳善然后能无可无不可,一顺自然之为而不敢为私己之为。”徐梵澄先生此处有关“一顺自然之为”的表述,似乎既有“自然界之含义”,又有万物之本性及其发展趋势之意 [25] ,但以前者之义更形突出。
 
如上五处集中呈现了徐梵澄先生在《老子臆解》中有关“自然”含义的表述,其含义大致可以归纳为如下两重:其一为自然界,其二为天生如此、未受外力干扰的自然本性,但尤以前者之含义为主。但是,仔细想来,徐先生的这一理解面临着如下两个困境,其一,以中文的“自然”来对译英语的“nature”,始于日本学者,当Nature大写时,则可译为“自然界”“自然规律”“自然力”等,对此,日本学者沟口雄三和华裔美籍学者刘禾的研究已有力地证明了这一点。在此之前,“自然”在中国思想当中,向来都别有含义,如作为形容词或副词使用时,有“自然而然”“天然”“本然”之意,作为名词时,有和“名教”相对的“天然禀赋”之义,如天地之运转,万物之生化。如果望文生义地将《道德经》中的“自然”理解为今天我们所说的“自然界”,则会造成严重的文本误读,
 
如老子的《道德经》第二十五章中所言“道法自然”就难免被误解为“道取法自然”,如此一来,似乎在道之上还有一个可效法的对象和本源——“自然(界)”,因此,“自然”似应理解,“道以自然为法”,这一理解要较河上公本之理解——“道性自然无所法也”为胜 [26];魏晋玄学家何晏亦言,“自然者,道也”,语与此同。显然,道家所言的“自然”,乃是指“道”之状态。这一状态表现在万物上,则是生来如此、“不学而能”王弼云:“不学而能,自然也。” [27] 
 
此外,如果将“自然”理解为自然界,而非道性,或万物与生俱来的禀赋和状态,则《道德经》中的某些字句就难以得到合理的解释,如通行本第五十五章所言“物壮则老,谓之不道,不道早已”。如果“物壮则老”,如徐梵澄先生,乃“自然之常理”  [28],那就很难解释紧随其后的字句“谓之不道,不道早已”,何以这一自然(界)的常理,试之于人,就是一种违背道之自然的“不道”行径呢?
 
这一看似矛盾的问题,如果诉诸于徐梵澄先生在《陆王学述》中介绍戴震有关“自然”“必然”之辩证观点,则会变得迎刃而解。
 
戴震在论述程、朱一派的宋明理学与释、道关系时,曾言:“夫人之生也,血气心知而已矣。老、庄、释氏,见常人任其血气之自然不可,而静以养其心知之自然。于心知之自然谓之性,血气之自然谓之欲,说虽巧变,要不过分血气心知为二本。荀子……于血气心知之自然谓之性,于礼义之必然谓之教,合血气心知为一本矣,而不得礼义之本。程子、朱子……于血气心知之自然谓之气质,于理之必然谓之性,亦合血气心知为一本矣,而更增一本。” [29] 
 
也就是说,在戴震看来,以老、庄为代表的道家和佛教,均将血气心知一分为二,前者之“自然”称之为欲,后者之“自然”称之为性;而荀子则将血气心知并提,视为一事,另提出一礼义作为“必然”;而程、朱同样将血气心知并提,另提出一理作为“必然”。在《原善》《绪言》两著中,戴震反复提到了“必然”乃“自然”的成全这一命题,显然,这一命题仅适用于荀子、程朱等儒家,而非老、庄为代表的道家,如在《原善》中,戴震认为:“由天道而语于无憾,是谓天德;由性之欲而语于无失,是谓性之德。性之欲,其自然之符也;性之德,其归于必然也。归于必然,适全其自然,此之谓自然之极致。……知其自然,斯通乎天地之化;知其必然,斯通乎天地之德。”
 
又如:“物不足以知天地之中正,是故无节于内,各遂其自然,斯已矣。人有天德之知,能践乎中正,其自然则协天地之顺,其必然则协天地之常,莫非自然也;物之自然不足语于此。” [30] 
 
而在《绪言》中,戴震进一步阐发了“自然”“必然”一体两面的辩证关系:“必然之与自然,非二事也,就其自然之尽,而无极微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安,是乃圣贤之所谓自然也。”  [31]  更进一步,戴震指出物只能达致“自然”,而人则能突破“自然”的限制,而尽其“必然”:“物但能遂其自然,人能明于其必然……其归于必然者,命也,善也。” [32] 
 
戴震言下自然、必然之辩,虽然单就儒家理路而言,但未尝不适用于老子的《道德经》中“自然”之说背后所蕴含的“必然”之理,因此,徐梵澄先生直截了当地指出:“血气与心知分,即前者之自然为欲,后者之自然,即孟子所言之性善,且必悦理义。由前血气之自然,而审察之以知其必然,是谓理义,自然与必然非二事。明自然之尽而无几微之失,乃其必须,是自然之极则。此无可非议。” [33]
 
戴震虽然将血气与心知二分,视作是道、佛两家的立场,但在徐梵澄那里,却也与孟子的性善论无违,从而将血气之“自然”与心知之“自然”,前者视为“自然”,后者视为“必然”,二者一体两面,尽知“必然”,则尽“自然”。
 
如果我们将徐梵澄先生对戴震“自然”“必然”之辩的认同反过来重新检视《道德经》中有关“自然”之说,则无纤毫爽失,譬如前文所述《道德经》第五十五章所言:“知和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使气曰强。物壮则老,谓之不道,不道早已”,“物壮则老”“益生”“心使气”皆可谓物之“自然”与人血气之“自然”,在物则为遂其“自然”,在人则是放纵欲望,其结果乃“谓之不道,不道早已”,唯有“知和”“知常”,才能由心知之“自然”达致“无几微之失”的境地,则可谓人之“必然”,亦是其“自然”之极则,正如《道德经》第六十四章所言:“民之从事,常于几 [34]  成而败之;慎终如始,则无败事。”
 
结 
 
本文以徐梵澄先生有关《道德经》的单行本注疏——《老子臆解》为焦点,辅以《孔学古微》、《玄理参同》及《陆王学述》等相关著述,抉微择要,通过检视考察其对某些关键字句和重要概念如“无为”“命与性”“无”“自然”等的阐释,试图展现徐梵澄先生如何在同侪难以企及的中、西、印比较哲学领域,尤其是儒道互参及沟通方面所保持的独特审视和精神尺度,这一沟通并非源于其重构哲学史、思想史的动机,亦非出于文献诠释学的立场“以飣餖为工”。其背后的动机、目标、关怀的脉络,实时展现出一精神传承者、启明者、历险者的风姿。本文于其苦心孤诣,潜心发明之处,既有击节赞叹,亦不耽据理力争。“吾爱吾师,吾更爱真理”,对于任何学术与智识上之前贤,这恐怕是晚辈、后学应有之态度。而真理“譬如一井,众人皆得汲其神圣之泉,此则吾人所需要之引线也。所需要者,引线也,而引线之人,必是精神上的英雄”  [35]  。拙文一篇,庶几可充对那引线之人的张望。
 
本文原刊于《宗教与哲学》(第九辑)(社会科学文献出版社,2021)
宗教哲学茶座
 
注  释                      
 
[1]  以上所引参见徐梵澄《老子臆解》序,中华书局,1988。
[2]  高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996,第289页。
 
[3]  刘笑敢:《老子古今》上卷,中国社会科学出版社,2006,第187页。
[4]  徐梵澄:《老子臆解》,载《徐梵澄文集》第1卷,上海三联书店、华东师范大学出版社,2006,第281页;另见第三十四之“臆解”,第309页。
[5]  或许,徐先生的立场受太史公之启发,因为后者曾言,道家“有法无法,因时为业,有度无度,因物与合”。
 
 
[6]  即“子绝四——毋意、毋必,毋固、毋我”(《论语·子罕》第4章)。
[7]  徐梵澄著、李文彬译、孙波校《孔学古微》,华东师范大学出版社,2015,第17-18页。
[8]  杨朝明、宋立林:《孔子家语通解》,齐鲁书社,2017,第32-33页、第324-325页。
[9]  以上参见徐梵澄《老子臆解》,第329页。
[10]  徐梵澄:《老子臆解》,第336页。
[11]  徐梵澄:《老子臆解》,第283-284页。
[12]  牟宗三:《周易讲演录》,华东师范大学出版社,2004,第89-90页。
[13]  王雱著、尹志华辑录《老子训传》,收入《王安石全集》第九册外编,复旦大学出版社,2016,第48页。
[14]  徐梵澄:《老子臆解》,第276页。
[15]  徐梵澄:《老子臆解》,载《徐梵澄文集》第1卷,第321页。
[16]  王弼著、楼宇烈教释《王弼集校释》,1980,中华书局,第110页。
 
[17]  徐梵澄:《玄理参同》,载《徐梵澄文集》第一卷,第127页。
 
 
[18]  此章,河上公本、王弼本作“夫莫之命而常自然”,傅奕本作“夫莫之爵而常自然”,帛书甲本作“夫莫之爵,而恒自然也”;乙本作“夫莫之爵也,而恒自然也”。参见高明《帛书老子校注》,中华书局,1996,第71页;刘笑敢:《老子古今》上卷,中国社会科学出版社,2006,第501页。
[19]  徐梵澄:《老子臆解》,载《徐梵澄文集》第1卷,第286页。
[20]  徐梵澄:《老子臆解》,载《徐梵澄文集》第1卷,第295页。
[21]  高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996,第344页。
[22]  徐梵澄:《老子臆解》,载《徐梵澄文集》第1卷,第297-298页。
[23]  徐梵澄:《老子臆解》,载《徐梵澄文集》第1卷,第320页。
[24]  徐梵澄:《老子臆解》,载《徐梵澄文集》第1卷,第332页。
[25]  牟钟鉴:《老子新观》,金城出版社,2009,第208页。
[26]  傅云龙、陆钦校注《老子·庄子》,华夏出版社,2000,第31页。
[27]  参见王弼著、楼宇烈教释《王弼集校释》,1980,中华书局,第166页。
[28]  徐梵澄:《老子臆解》,载《徐梵澄文集》第1卷,第338页。
[29]  徐梵澄:《陆王学述》,载《徐梵澄文集》第1卷,第596页。
[30]  戴震:《原善》卷上,转引自钱穆《中国近三百年学术史》,商务印书馆,1997,第371页。
[31]  戴震:《绪言》卷上,转引自钱穆《中国近三百年学术史》,第376页。
[32]  戴震:《绪言》卷上,转引自钱穆《中国近三百年学术史》,商务印书馆,1997,第376页。
[33]  参见徐梵澄《陆王学述》,载《徐梵澄文集》第1卷,第596页。
[34]  “几”,与“其”通假,非“几乎”之意,可参高明《帛书老子校注》,中华书局,1996,第138-139页。
[35]  所引述之文字乃孙波先生对于徐梵澄先生所译:《室利阿罗频多〈由谁奥义书〉疏释》一文末尾数句之提炼化用,转引自孙波《徐梵澄传》,社会科学文献出版社,2009,第455页。
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