导论 赠礼，特别是回礼的义务

以下几节诗句，摘自斯堪的那维亚的古老诗集《埃达》（Edda）中的“太上箴言”（Havamál）。作为本文的引言，读者将通过它们直接体会到某些观念与事实，而我们的论证也将从这些观念与事实展开。

39

我从未见过到有人如此慷慨

如此大度款待宾客，

以致“接受不被接受”（recevoir ne fût pas reçu），

我也从见过到有人如此……（原形容词脱漏）

于其财产

以致接受回报反而令其不悦。

41

以兵器或以服饰

朋友间要相互愉悦；

每个人自己（通过各自经验）就会晓得

互赠礼物的朋友

才是最长久的朋友，

只要那礼物往来不辍。

42

对待朋友

须做朋友

要用礼物报答礼物；

应抱笑容

面对笑容

狡诈正好回复谎言。

44

你知道，如果你有一个

令你信赖的朋友

而你又想有一个好的结局，

那就要让你们的灵魂交融

还要交换礼物

并且要常来常往。

44

但如果你还有一个

信不过的朋友

而你也想有一个好的结局，

那就要向他多进美言

同时不可报以真心

而要用狡诈回复谎言。

46

因此对于那个

你并不信赖的人

那个你怀疑他情感的人，

要笑脸相迎

但却不说真心话：

得到什么礼物就还他什么礼物。

48

那些勇敢慷慨的人

拥有最美好的生活；

他们没有一点担心。

而懦夫什么都怕；

吝啬鬼总是怕礼物。

卡昂（Cahen）先生还向我们推荐了第145节：

145

（为诸神）献祭太多：

不如不做祈祷（请求）

送礼总是等着回报。

不呈送祭品

比过分牺牲要好。

提纲

这就是我们的主题。在斯堪的那维亚文明和其他为数甚多的文明之中，交换（échange）与契约（contrat） 总是以礼物的形式达成，理论上这是自愿的，但实际上，送礼和回礼都是义务性的（obligatoire）。

本文只是一项大型研究的一个片断。多年以来，我一向致力于研究所谓原始社会或古式（archaïque）社会的各个分部（section）或次群体（sous-group）之间的契约法律制度（régime du droit contractuel）和经济呈献（prestation）体系。这其中涉及大量的、本身极其复杂的事实。而所有这些事实又交融在一起，共同形成了先于我们的社会，乃至原古（protohistoire）社会的社会生活。这些“总体的”社会现象（phénomène social total，我们建议以此名之），能够同时绽然展现出全部各种制度：宗教、法律、道德和经济。前三者同时兼为政治制度和家庭制度，而经济制度则确立了特定的生产方式与消费方式，或者毋宁说确立了特殊的呈献方式与分配方式。而这还没有算上这些事实所达成的美学现象与这些制度所展现的形态学现象。

面对如此复杂的课题，在如此多样且不断变动的社会事实中，我们在此只打算考察一项深刻但可单独提出来讨论的特点：这些所谓的自愿的呈献，表面上是自由的和无偿的，但实际上却是强制的和利益交关的。即使在伴随交易（transaction）而来的赠礼中，只有虚假、形式主义和社会欺骗，并且追根究底存在着义务和经济利益，但它们所套上的形式也几乎总是礼品或慷慨馈赠的礼物。不过，尽管就交换（亦即社会分工本身）的必要形式这一方面而言，我们会详尽地提到与之相关的种种原则，但本文也仅限于深入地研究其中之一。在后进社会或古式社会中，是什么样的法律与利益规则，导致接受了馈赠就有义务回报？礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼？我们希望能够通过大量事实回答这一问题，同时也为所有相关问题的研究指明探索的方向。读者还将看到我们会提出什么样的新问题：它们有些涉及契约性道德的恒常形式，亦即物权（droit réel）到今天仍然附属于个人权利（droit personnel）的方式；有些则涉及过去一直支配着或至少部分地支配着交换的形式与观念，而这些形式与观念目前仍然在一定程度上是对个人利益观念的补充。

由此，我们的研究要达成两项目标。一方面，对于处在我们外围或前于我们的社会中的人类交易的本质，我们将得出某种考古学的结论。我们将描述这些社会中的交换现象与契约现象。这些社会并非如同人们所认为的那样没有经济市场——因为市场是一种人类现象，在我们看来，市场并不外在于任何已知的社会——然而这些社会的交换体制与我们不同。在这些社会的交换与契约现象中，我们将会观察先于商业制度，也先于货币这种最重要的商业发明的市场；我们要弄清，在我们所谓的契约或销售的现代形式（如闪米特人[Sémite]的、古希腊的、希腊化时代的或罗马式的契约与销售）和记名货币出现之前，市场是如何运作的。我们也将观察在这些交易中起作用的道德与经济。

同时，既然我们认为这种道德与经济在我们的社会中仍然深刻而持久地发挥着作用，既然我们相信从中能够发现建构我们社会的一方人性基石，那么，就应该能够从中推导出一些道德结论，以解答我们的法律危机与经济危机所引发的某些问题。在这方面，我们会有留意。归根结底，这篇有关社会史、理论社会学、道德结论和政治经济实践的论文，旨在以新的方式再次提出那些历久弥新的问题。

方法

我们遵循一种严谨的比较方法。首先，就如同一直以来的做法，我们所研究的对象仅限于被选取的特定范围：波利尼西亚（Polynésie）、美拉尼西亚（Mélanésie）、西北美洲和几种主要的法律。其次，由于涉及语汇和观念，很自然地，我们所选取的要讨论其法律的社会，只限于那些存在文献和语文学研究而让我们得以进入其意识的社会，这就进一步限制了我们比较的范围。最后，每项研究都涵盖了我们必须加以描述那些体系，但同时亦兼顾到它们的整体性；因此我们抛弃了持续比较法（comparaison constante），因为那种做法将所有事物都混在一起，让制度丧失其所有地方色彩，让文献丧失其所有风味。

呈献，礼物与夸富宴

本文是达维（Davy）与我长期以来对契约的古代形式所做的系列研究的一部分。在此，有必要对这一工作做一小结。

无论是在我们的这个时代之前，还是在原始或低等的名义下被混为一谈的种种社会之中，似乎从未存在过所谓的自然经济（Economie naturelle）。可是，由于一种奇怪但却是经典的谬误，人们竟然会选择库克（Cook）所记载的波利尼西亚人的交换和以物易物（troc）的行为作为这种经济的典型。然而，通过以下的研究我们将会看到，正是这些波利尼西亚人，他们在法律和经济方面与自然状态的差距是何其之大。

在落后于我们社会的经济和法律中，人们从未发现个体之间经由市场达成的物资、财富和产品的简单交换。首先，不是个体而是集体之间互设义务、互相交换和互订契约；呈现在契约中的人是道德的人（personne morale），即氏族、部落或家庭，它们之所以会成为相对的双方，或者是由于它们是同一块地面上的群体，或者是经由各自的首领作为中介，抑或是二者兼而有之。其次，它们所交换的，并不仅限于物资和财富、动产和不动产等等在经济上有用的东西。它们首先要交流的是礼节、宴会、仪式、军事、妇女、儿童、舞蹈、节日和集市，其中市场只是种种交换的时机之一，市场上的财富的流通不过是远为广泛、远为长久的契约中的一项而已。第三，尽管这些呈献与回献（contre-prestation）根本就是一种严格的义务，甚至极易引发私下或公开的冲突，但是，它们却往往透过馈赠礼物这样自愿的形式完成。我们建议把这一切称为总体呈献体系（système des prestations totales）。这种体制的最纯粹的类型，以澳洲或北美的部落中的两大胞族的联盟为代表。在这种联盟中，仪式、婚姻、财物的继承、权利和利益的关系、在军事和宗教上的地位，所有这一切，都是互补性的，并且有赖于部落两大分支的合作。例如，游戏尤其受到胞族关系的影响。而当西北美洲的特林基特人（Tlinkit）和海达人（Haïda）说“两个胞族互致敬意”时， 这句话本身就明确地表达了这种规矩的性质。

在特林基特和海达这两个部落及其所在的地区中，有一种十分典型、高度发达而又相当罕见的总体呈献体系，我们称之为夸富宴（potlatch）。和很多名词一样，“夸富宴”这个钦诺克（Chinook）词汇被美洲的作者借用以后，已经成为了从温哥华（Vancouver） 到阿拉斯加（Alaska）一带的白人与印第安人所通用的说法了。“夸富宴”的本义是“供养”和“食用”。这些部落生活在岛屿、海岸或落基山脉（Rocheuses）与海岸之间，极其富足，一到冬天便用接二连三的节日、宴庆和集市来打发时间，这些活动同时也就是整个部落的盛大集会。聚会将依据部落内的等级团体和秘密会社加以组织，而这些群体又常常与氏族相混同。总之，氏族、婚礼、成年礼、萨满仪式、大神膜拜、图腾膜拜、对氏族的集体祖先或个体祖先的膜拜，所有这一切都纠结在一起，形成了一个由仪式、法律呈献与经济呈献等组成的错综复杂的网络，而人群中、部落中、部落同盟中乃至族际间的政治地位也在其间得到了确定。但是，尤其值得一提的是，竞争与对抗的原则贯穿于所有这些仪轨。一方面，人们甚至会发生争斗，甚至会导致参与争斗的首领或显贵丧命；另一方面，人们为了压过与之竞富的首领及其盟友（往往是那位首领的祖父、岳父或女婿），甚至会不惜将自己积攒下来的财富一味地毁坏殆尽。这种约定虽然以首领为中介，但却是整个氏族承担一切，承担它的一切所有和一切所为，所以在这个意义上，我们说这是一种总体的呈献（prestation totale）。但是，这种呈献使首领处在一种极其突出的竞技状态。它在本质上是重利而奢侈的，人们聚在一起观看贵族间的争斗，也是为了要确定他们的等级，这一等级将关乎整个氏族最终收益。

对于这种制度，我们建议保留“夸富宴”的名称，同时，我们也提出一个更通顺、更精当、不过字数也更多的命名：竞技式的总体呈献（prestation totale de type agonistique）。

迄今为止，除了西北美洲和北美洲的一些部落以及美拉尼西亚部落和巴布亚（Papouasie）部落以外，我们几乎还没有在别处发现这种制度的例子。在非洲，在波利尼西亚和马来亚，在南美，在北美的其余地方，交换的基础都是氏族与家庭，此类交换看来是更为基本的一种总体呈献。与西北美洲人和美拉尼西亚人的毁弃财富、激烈竞争相对的，是那种相当温和的争强好胜。参与者只是媲美各自的礼物，例如我们在新年赠礼、筵席、婚礼乃至是否受邀等方面都会有所攀比，同时正如德国人所说，我们自己也感到必须要有所回报（revanchieren）。但是，更为深入的研究表明，在这两种交换之间，还存在着数目可观的中间形式。我们已经在古代印欧世界中发现了不少这类中间形式，其中要属色雷斯人（Thraces）的交换尤其典型。

上述类型的法律和经济涉及规则与观念等多个主题。但在诸种精神机制中，最为重要者，显然是迫使人们对所受馈赠必须做出回报的那种机制。而在波利尼西亚，这种约束的道德理由和宗教理由表现得最为明显。通过对波利尼西亚人的研究，我们将会清楚地了解到是什么力量促使人们回报所收到的礼物，亦即履行实物的契约。

第一章 用于交换的礼物与回礼的义务（波利尼西亚）

一、总体的呈献，男方财产与女方财产（萨摩亚）

长久以来，对于契约性赠礼制度的研究似乎均未发现在波利尼西亚有确切意义上的夸富宴。在波利尼西亚的诸社会中，与之最为近似的制度就是“总体呈献”制度，亦即使诸氏族共有其妇女、男人、子女和仪式等等的氏族之间的长期契约制度。从已有的研究来看，虽然萨摩亚人（Samoa）的氏族首领在结婚时有相互交换文饰草席的特殊习俗，但即使就此而言，其事实也都没有超出“总体呈献”的层次。对峙、破坏和打斗这些在美拉尼西亚不可或缺的要素，在波利尼西亚却似乎没有。况且过去所研究的事例太少，我们也很难轻下结论。

但实际上，萨摩亚人的契约性赠礼制度远远不止于婚姻。子女出生、割礼、患病、少女进入青春期、丧葬仪式、贸易等事件，均会伴有赠礼的发生。

同时，可以确凿地讲，在萨摩亚人的赠礼制度中，也存在着严格意义上的夸富宴的两大基本要素：一是荣誉、威望和财富所赋予的“曼纳”（mana）；二是回礼的绝对义务，如不回礼便会导致“曼纳”、权威、法宝以及本身便是权威的财富之源的丧失。

特纳（Turner）告诉我们：“在庆贺子女出生的宴会过后，由人们在接受的同时也回赠了奥拉（oloa，男方财产，bien masculin）和通家（女方财产，bien féminin/utérin），所以夫妻二人丝毫没有比先前更为富有。但是，大家为祝贺他们儿子的出生而聚在一处，这本身就会使他们有一种深受尊敬的满足。”另一方面，这种赠礼可以是强制性的、经常性的，而没有其他的回献，除非是由法权状况所致。例如，萨摩亚人会把他的小孩送给他的姐姐（妹妹）、姐（妹）夫（即孩子的姑父）养育，那么这个小孩本身也被叫作“通家”，也就是女方的财产。而这个小孩“是财物交流的渠道，通过他，通家便还会源源不断地从其出生的家庭流向养育他的家庭。另外，对于孩子的父母来说，只要孩子活着，他便始终是他们获得其养父母的外家财产（oloa）的手段”“……这种[由自然的关联所造成的]牺牲系统性地促成了本家与外家财富的交通。”要言之，孩子作为女方财产，是女家与男家交换财产的手段。显然易见，孩子在其姑父家成长，就有在那里生活的权利，于是乎对其姑父家的财产便会享有一般权利。这种“寄养”制度，十分接近美拉尼西亚地区的外甥对舅舅的财产享有一般权利的制度。所以，只要加上对峙、打斗和破坏等内容，它也就等同于夸富宴制度了。

下面再进一步讨论一下“奥拉”和“通家”，尤其是后者。“通家”指的是已婚妇女可以自由处理的永久性财产，特别是那些婚席，也包括女孩子在结婚时得到的饰物和护身符，总之都是些陪嫁的东西；它们都由妻子带到新组建的家庭中，而男方也要有所回报。“奥拉”指的是丈夫带来的那些东西，其中多是工具，基本上都是动产；而这个词现在也被用来指称来自白人的东西，显然这是最近才引申出的含义。我们不必太在意特纳的翻译，他把“奥拉”译成“外来的”（foreign），把“通家”译成“本有的”（native）。这种译法即便不能说是毫无意义的，至少也是不准确和不完整的；因为可以证实，有些被称作“通家” 的财产与土地、氏族、家庭及个人的关系，反而要比某些“奥拉”更为紧密。

但是，如果我们把观察的视野再拓宽一下，“通家”观念立刻便会呈现出更为丰富的意涵。在毛利人、塔希提人（tahitien）、汤加人（tongan）和曼加雷瓦人（mangarevan）中，这个词可以泛指一切确切意义上的财产，一切能够使人富裕、有权力、有影响的东西，也指一切可以交换、可以作为补偿物的东西。这往往都是些珍宝、护符、纹章、草席和圣像，但有时候也指传统、膜拜和巫术仪式。现在，让我们再来讨论一下财产—护符（propiété-talisman）的观念，因为可以肯定，这一观念在马来－波利尼西亚世界，甚至整个太平洋地区都是很普遍的。

二、礼物之灵（毛利人）

对财产—护符的考察使我们得出一个极其重要的发现：至少在理论上，从毛利人的法律和宗教的角度而言，“通家”与个人、氏族和土地息息相关；“通家”是毛利人的“曼纳”的载体，承载着其所具有的巫术力、宗教力和精神之力。格雷（Grey）爵士和戴维斯（Davis）都曾有幸采集到的一句谚语，说“通家”被祈请去消灭接受它的那个人。这说明，一旦法律，尤其是回报的义务没有被履行，“通家”中便含有这种破坏的力量。

故友赫茨（Hertz）早就洞悉到了这一重要的事实。以一种感人的无私，他把此事记在卡片上，专门写给我和达维：科兰索（Clenso）说，“他们有一种交换制度，或者毋宁说是对于送礼必须要有所交换或回报的制度。”例如，用干鱼交换腌制禽肉或者草席。所有这些部落间的交换或“交好家族间的交换不需要任何明确的规定”。

此外，我还在赫茨的卡片中发现了一段关于“豪”（hau）的笔记，其重要意义是我和达维都视而未察的：

“豪”指的是事物中的灵力（esprit），尤其是丛林及林中猎物的灵力。为贝斯特（R. Elsdon Best）提供了很多重要资料的毛利人哈那皮里不曾料想，他会完全出于偶然地帮助我们找到了问题的关键所在。他说：

我来告诉你们什么是豪……豪不是吹来吹去的风。根本不是。比如说你有一件什么东西（taonga），你把它送给了我；你送我的时候，也不必说它值多少，我们这不是在做买卖。但是，当我把它送给了另一个人以后，过了一段时间，他就会想好要回报给我某样东西作为偿付（utu），并把这样东西（taonga）馈赠给我。可是，他给我的这份通家是你给我而我又转赠于他的那份通家的灵力（豪）。我应该把因为你给我的通家而得到的通家还给你。我要是留下了这份taonga，那将是不‘公正的’（tika），这份通家会很糟糕（rawe），会令人难受（kino）。我必须得把它们给你，因为它们是你给我的通家的豪。这份通家如果被我自己留下，它会让我生病，甚至丧命。这就是豪，这就是个人财产的豪、通家的豪、丛林的豪。就是这样（Kati ena）。

这份资料很值得讨论。毛利人虽然还浸润在诸如“秘屋”（maison des secrets）之说等尚不精细的神学和司法精神之中，但其思想有时也会令人惊讶地明晰。在上述对“豪”的描述中只有一点模糊之处，这便是第三者的介入。但是，要想很好地理解这位毛利人法学家，只需这样说也就足够了：“通家以及所有严格意义上的个人财产都有豪，即一种精神力（pouvoir spirtuel）。你给了我一份通家，我又把它给了第三者；然后那个人又还我一份通家，这是我给他的礼物中的豪促成的；而我则必须把这份东西给你，因为我所还给你的东西，其实是你的通家造成的。”

如此阐释，不仅弄清了其中的观念，而且表明，这种观念是毛利人法律的主导观念之一。在被接受和被交换的礼物中，导致回礼义务的，是接受者所收到的某种灵活而不凝滞的东西。即使礼物已被送出，这种东西却仍然属于送礼者。由于有它，受礼者就要承担责任，也正是通过它，物主便能凌控盗窃者。“通家”中活跃着来自其丛林、乡野和土地的“豪”，所以“通家”的确是“本有的”（native）“通家”：因为“豪”始终追随着它的主人。

“通家”不仅追随着它最初的受赠者，也追随着第二个、第三个乃至经手的每一个人。但归根结底，“豪”却想要回到它的诞生处，回到它的氏族与丛林的圣所，回到它的主人那里。“通家”以及它的“豪”（它本身有时是某种个体），会依次附着在这些使用者身上，直至他们以宴席或馈赠的方式，各自回报以等值或更高价值的“通家”、财产，抑或劳动与贸易，而这种回报又赋予他们一种相对于原来的赠与人的权威和权力，因为后者已经变成了新一轮赠与关系中的受赠人。这便是在萨摩亚和新西兰的财富、贡品和礼物的义务循环中起支配作用的主要观念。

这类事实，对于我们理解波利尼西亚社会现象中的两种重要制度（它们在波利尼西亚以外也存在）颇有启发。第一，我们已经把握了事物的流通所产生的司法关联（lien）的本质。稍后我们还将回到这一点上来，我们将会表明这类事实对于一般的义务理论的意义所在。但是目前，就毛利人的法律而言，显而易见的是：法律关联，亦即由事物形成的关联，乃是灵魂的关联，因为事物本身即有灵魂，而且出自灵魂。由是观之，馈赠某物给某人，即是呈现某种自我。第二，由此，礼物交换的性质，以及“夸富宴”等我们所说的总体呈献的性质也就更加清楚了。顺理成章，我们就能够明白，在这种观念体系中，所要还给他人的东西，事实上是那个人本性或本质的一部分；因为接受了某人的某物，就是接受了他的某些精神本质、接受了他的一部分灵魂；保留这些事物会有致命的危险，这不单单是因为这是一种不正当的占有，还因为该物在道德上、在物质上和精神上都来自一个人，这种本质，连同食物、财物、动产或不动产、女人或子嗣、仪式或圣餐，都会使占有者招致巫术或宗教的作用。此外，这些被赠与的事物并不是消极的。它们是活跃的，并且往往是个体化了的，它们会力争返回赫茨所说的“老家”（foyer d'origine），或努力为它们的氏族和乡土争得等价的替代品。

三、补充议题：给予的义务与接受的义务

为了充分理解全面呈献制度暨夸富宴制度，我们还要阐明另外两个补充环节。因为，总体的呈献不仅包含了回礼的义务，而且还意味着另外两个同样重要的义务：送礼的义务和收礼的义务。我们相信，关于上述三重义务的复合论题的完整理论，能够为波利尼西亚诸氏族间的这类契约提供彻底圆满的解释，但就目前而言，我们仅限于点明处理这一主题的方式。

我们轻易便能找到大量关于接受的义务的实例。因为无论是一个氏族、一个家庭、一个团体，还是一个人，作为主人，他们都免不了要表示出好客的热情，免不了要接受礼物，免不了要进行交易，免不了要通过交换妇女或歃血缔结联盟。达雅克人（Dayak）甚至从中发展出了一套完整的法律和道德体系，在那里，人们只要在别人吃饭的时候在场，或是看到了准备饭食的过程，就有义务分享一餐。

给予的义务也同样重要。对该义务的研究有助于理解人是如何成为交换者的。我们仅举数例加以说明。拒绝赠与、不做邀请，就像拒绝接受一样，无异于是宣战；因为这便是拒绝联盟与共享（communion）。而且，给予也是出于迫不得已，是因为受赠者对属于赠与者的东西拥有某种所有权。这种所有权被表述、被设想成一种精神的关联。例如，在澳大利亚，女婿的所有猎物都属于他的岳父、岳母，而且他在他们面前不能吃任何东西，就是因为害怕他们的呼吸使他的食物染毒。上文我们已经讲到了在萨摩亚作为“通家”的侄儿所拥有的这类权利，这与斐济人侄子（vasu）的状况完全类似。

综上所述，对应于馈赠和接受的权利和义务，还存在着一系列关于享用和回报的权利与义务。但是，只要我们明白，事物之间有一套精神的关联，事物在某种程度上出于灵魂，而个体与群体在某种程度上又都被当作事物来对待，那么，这些紧密纠结在一起的对称而又对立的权利与义务也就不矛盾了。

而且，所有这些体制，全都表明了同一个事实、同一种社会制度和同一种特定的心态，即一切——食物、女人、儿童、财物、护符、土地、劳动、服务、圣职和品级——都是可以转让和移交的。这些进出来往，便意味着无论在氏族之间、个体之间，还是在品级之间、性别之间和世代之间，都存在着一种既关涉物也关涉人的精神方面的持续交换。

四、述评：给人的馈赠和给神的馈赠

这一部分将要探讨的主题是：着眼于诸神和自然而送给他人的礼物在赠礼的经济和道德中扮演了什么样的角色。我们尚未完成必要的普遍研究以展示其重要性，另一方面，这里所呈现的事实有些也超出了我们前面所划定的区域范围。此外，对于其中鲜明的神话色彩，我们还理解得很不够，还不能做出抽象的概括。因此，本文仅限于指出某些迹象。

在东北西伯利亚的诸社会中，在西阿拉斯加的爱斯基摩人以及白令（Behring）海峡亚洲一侧沿海的诸社会中，夸富宴所产生的效果，不仅涉及那些互比慷慨的人，那些被交换、被消耗的物，涉及那些与竞赛者同名从而也参与了夸富宴的先人亡魂，而且也涉及自然。人们相信，相互交换礼物并与“同名者”（name-sakes）和以各种精灵的命名的人交换礼物，能够促使死者、诸神、事物、动物以及自然的种种精灵“对他们慷慨大方”。所以他们说，交换礼物能够带来丰厚的财富。内尔森（Nelson）和波特（Porter）对夸富宴有过详细的记录，描述了这种节期对死者以及爱斯基摩人所捕猎的鲸类、鱼类、野兽等猎物的影响。那些盎格鲁探险捕猎者生动地称之为发出“节日邀请”（Inviting in festival）的“索求节”（Asking Festival）。这种节庆通常会打破冬季各个村落间的界限。其对自然的作用，在最近的一本关于爱斯基摩人的著作中也得到了充分的强调。

亚洲的爱斯基摩人甚至还发明了一种机关，他们把一个挂有各色食物的转轮安装在一种彩杆上，杆顶再挂上一个海象头。这根杆子即是举行仪典的帐篷的中轴，它一部分伸出帐篷之外，一部分在帐篷之内，由另一个转轮带动，使外面的转轮随着太阳的运动旋转。这种方式把所有的相关主题融为一处，表现得真可谓天衣无缝。

楚克奇人和西伯利亚东北端的考雅克人也显见有此类活动。二者均有夸富宴，但在沿海的楚克奇人中，强制的或自愿的礼物交换更显突出，这一点类似于与之邻近的尤伊特人（Yuit）和我们前面讲到的爱斯基摩人。楚克奇人的礼物交换发生在旷日持久的“感恩仪典”（Thanksgiving Ceremonies）期间，在冬季，这种感恩仪式要在每家每户相继举行，连绵不断。残余祭品将被丢入大海或散落风中；这表明它们又回到了它们的发源地，并会带着今年所捕杀的那些猎物在明年再度归来。约瑟逊（Jochelson）曾指出考雅克人也有这一类节日，尽管他本人只参加过鲸鱼节，其他都没有参加过，但这些节日中的献祭体系显然十分成熟。

博格拉斯（Bogoras）把这种节日和俄罗斯的“科利亚达”（Koliada）习俗联系起来不无道理 。在“科利亚达”节，孩子们戴着面具，挨家挨户地要鸡蛋、要面粉，谁都不敢拒绝他们。我们知道，这种习俗遍及欧洲。

上述这两种契约与交换——人与人之间、人与神之间的契约与交换——的关系，揭示了献祭理论的一个侧面。如果在某些社会中，人们相互间举行这类契约的和经济的仪式，但人只是某种戴着面具的化身，他们通常具有萨满的性质，或者被他所用来命名的那个同名神灵所附身——其实他们不过只是那些神灵的代表，那么，我们现在就能够透彻地理解其中的献祭了。因为，这种交换和契约不单单涉及人和物，而且还涉及与之或多或少有所关联的神圣的存在。这一点在特林基特人的夸富宴、海达人的两种夸富宴中的一种，以及爱斯基摩人的夸富宴中都非常明了。

此种演进十分自然。人们最早与之具有契约关系的一类存在者首先是亡灵和诸神。人们不得不与之订约，而且，就其定义而言，之所以有这二者，就是为了人们能够与之订立契约。的确，它们才是世界上的事物与财富的真正所有者。与它们交换是先务之急，不与它们交换便可能大难临头。但从另一方面来讲，与它们进行交换也是最方便和最有把握的。对牺牲的破坏，目的正就是为了确保这份牺牲能够成为必须回报的献礼。在西北美和东北亚的各种形式的夸富宴中，都有这种毁坏的主题。杀掉奴隶，点燃珍贵的油膏，把铜器丢入大海，甚至放火烧掉豪宅，都不仅仅是为了显示实力、富有和不加计较，而同时也是为了献祭神灵。而实际上，这些神灵在世的化身、以神灵的名字命名的人以及与神灵相通的人也就被认为是那些神灵。

但还有另一个主题，不仅不需要人来支撑，而且可能也和夸富宴一样古老，即相信要向神购买，神会以应有代价回报所献之物。这种观念，大概要数西里伯斯人（Célèbes）中的托拉查人（Toradja）体现得最为典型了。克鲁伊特（Kruyt）说，“那里的物主必须向神灵‘购买’对‘他的’（其实应该算是‘神灵们的’）所有物进行处置的权力”。在砍伐“他的”树林之前，在耕作“他的”土地之前，在奠立“他的”房屋的桩柱之前，都要偿付诸神。尽管购买的观念在托拉查人的民事和商业传统中还很不发达，但是要向神灵和诸神购买的观念倒是根深蒂固。

关于我们在下一章即将描述的那些交换形式，马林诺夫斯基曾指出，在特罗布里恩（Trobriand）群岛也有同一类事实。人们为了祛除一种附于蛇蝎尸体之上的恶灵“蜪猧（tauvau）”，要向它呈现一件“外罣”，即能够用于库拉（kula）交换的宝贝、饰品、护符或者财物。这种礼物对该神灵的精神会起到直接的作用。另外，在“米拉-米拉（mila-mila）”节，即为死者举办夸富宴期间，要呈送两种“外罣”给神灵，一种是库拉“外罣”，另一种被马林诺夫斯基称为“永驻外罣”（vaygu'a permanents），放置“外罣”的案台和首领所用的案台一样，那是献给善灵的。它们会把这些珍宝的影子带到死者之乡，在那里，死者们会相互竞富，就像处在盛大的库拉中的活人一样。

冯·奥森布鲁根（von Ossenbruggen）不仅是一位理论家，同时也是一位出色的考察者。他在特罗布里恩群岛生活过，注意到了这种制度的另一特点：给人及给神的礼物目的也在于购买平安。人们以此来避免恶灵，或者更一般地说是避免不好的影响，甚至包括那些非人格化的不好的影响。因为别人的诅咒会使嫉妒之灵得以进入，会有致命之害，会让那些不好的影响发挥作用；而对别人的所犯下的失误也会招惹那些恶灵或是不祥之物。冯·奥森布鲁根还以此来解释中国婚礼行列的撒钱习俗，甚至以此来解释聘礼。这种看法很有意趣，由此可以把握一系列事实。

于是，我们便能够从这里着手建构有关献祭契约（sacrifice contrat）的理论和历史。这种契约，以上述那些制度为前提，同时，也使那些制度在很大程度上得以实现。因为在这种制度中，能够施与报的诸神就是为了以广大回报微薄的。

在两大宗教文本中都保有契约的庄严程式：拉丁文称之为“吾献而君子（do ut des）”，梵文称之为“汝施则我报（dadamise,dehi me）”，这或许不是一种单纯的巧合。

补注：施舍

不过，稍晚一些，在法律和宗教的演进中，人又出现了，又一次成为了诸神和死者的代表——如果神和死人还存在的话。例如，苏丹（Soudan）的豪萨人（Haoussa）在“几内亚麦”成熟的时候便会热病流行。避免这种热病的唯一方式便是把这种麦子送给穷人。此外，的黎波里（Tripoli）豪萨人在大祈祷（Baban Salla）期间，小孩子会造访各家（类似地中海和欧洲的习俗），说：“要我进来吗？……”主人会回答：“噢，大耳朵野兔，给一点甜头就肯出力。”（意思是穷人很乐意为富人干活。）给孩子和穷人的这些礼物能够取悦死者。豪萨人的这种习俗可能源自穆斯林，也可能兼受穆斯林、黑人、欧洲人和柏柏人（Berbère）的影响。

总之，从中可以阐发出一种关于施舍（aumône）的理论。施舍一方面是礼物和财富的道德观念的结果，另一方面则是献祭观念的结果。慷慨解囊是必须的，因为复仇女神会替穷人和诸神对那些过分幸运和富有的人加以报复，后者应该散掉他们的好运和财富。古老的赠礼道德变成了正义的原则，诸神与神灵们会赞赏人们把给它们的献礼和毁坏的无用的祭品散给穷人与儿童。这让我们想起了闪米特人的道德观念史。阿拉伯语“sadaka”和希伯来语“zedaqa”一样，原本就是公正（justice）的意思，但后来则变成了施舍之意。我们甚至可以推断，慈善（charité）与施舍的教条便是在米书拿时代（l'époche mischnaïque），即耶路撒冷的“穷人”得胜之时诞生的，从那时起，它们伴随着基督教和伊斯兰教开始走向世界。正是在这个时期，“zedaqa”一词才改变了它的含义，因为在圣经中该词尚不具有施舍的意义。

于是从施舍便又回到了我们的主题：赠礼和回礼的义务。

以上资料和评论并不只具有地方民族志的意义，通过比较，它们可以得到扩展与深化。

波利尼西亚存在有夸富宴的基本要素，尽管尚未发现一个完整的制度；但无论如何，在那里礼物交换是一项原则。不过，如果一味强调法律这一论题仅限于毛利人或波利尼西亚，那就显得有些迂腐了。我们不妨转换一下话题。我们至少能够表明，回礼的义务还有另外的延伸。同样，我们将会指出其他那些义务的扩展形式，我们还要证明，我们的解释适用于多种类型的社会。

第四章  结  论

一、道德的结论

不妨把这种考察扩展到我们自己的社会。

我们的道德以及我们的生活本身中的相当一部分内容，也都始终处在强制与自发参半的赠礼所形成的气氛之中。值得庆幸的是，还没有到一切都用买卖来考量的地步。如果某样东西真是有价值的，那么除了它的销售价值以外，它仍然具有一种情感价值。我们并不是只有商人的道德。有一些人和一些阶层仍旧遵循从前的风尚，而至少在一年中的某些时刻或是在某些场合中，我们自己也得尊重这些习俗。

未被回报的礼物仍会使接受礼物的人显得卑下，尤其是当收礼者无意回报的时候。回想一下爱默生（Emerson）的奇文《论礼物与馈赠》（On Gifts and Presents），就会发现这根本不出日耳曼法的范围。施舍对于接受者也是有伤害的，我们在道德上所做的全部努力，就是要消除那种有钱的“施主”（aumônier）的无意识的但却是侮辱性的恩典。

作为“礼貌”，对于邀请也要回请。从这一事实，能够看出旧式贵族夸富宴的古老而深刻的传统遗迹，同时，人类活动的基本动机也从中露出端倪：这便是相同性别的个体之间的竞争；这种人的“固有的帝国主义”，一方面根植于社会，另一方面具有动物性的和心理的基础。除了社会生活以外，我们还处在这样的一种生活之中：就像人们常说的那样，我们“总是欠人情”（rester en reste）。受人滴水之恩，当以涌泉相报。“回报”总是要更昂贵、更大方。我儿时在洛林乡下的家庭便是如此，平日里克勤克俭，但若有来客，或适逢主保瞻礼（fête patronale）、婚礼、圣餐和下葬，却要破费一空。在这些场合得成为“大阔佬”（grand seigneur）。相信在我们民族中有一部分人仍然一贯如此行事，遇有客人、节宴或是要给“年赏”的时候，他们就会挥金如土。

要邀请别人，也要接受别人的邀请。我们还保留着这一习俗，甚至在自由行会中也是如此。大约在50年前抑或稍晚一些，在德国与法国的某些地区，整个村庄的人还都要出席婚宴，如果有人不参加，那会是一个很糟糕的迹象，预示并且证明这个人想要“出去”。在法国的很多地方，全体居民都要参加典礼。在普罗旺斯（Provence）地区，但逢有小孩出生，人人都会送去鸡蛋或是其他有象征性的礼物。

售出的事物仍有灵魂，它们仍为其原来的主人所关注，同时亦追随着它们原来的主人。Cornimont位于浮日（Vosges）山谷之中，在那里，有一种习俗在不久以前尚被广为遵循，就是现在也有可能仍被一些家庭所保持，这个习俗是：为了让买来的动物忘记它们原来的主人而不再想要回到原主那里，人们在牲口棚的门梁上标上一个十字，还要保留原来的笼头，并用手抓起盐来喂它们吃。在Raon-aux-Bois，人们要持一片涂了黄油的面包绕着厨房挂锅用的铁钩转三圈，然后再用右手拿着喂给牲口，确实，这是因为大牲畜是家的一部分，而牲口棚也是房屋的一部分。但法国还有为数众多的其他习俗，借以标明必须要让已卖出的东西和卖主分开，例如拍一下卖出的东西、打一下所卖的羊，等等。

甚至可以说，现今的所有工业法与商业法都是与道德相冲突的。人民特别是生产者会有一些经济上的偏见，因为他们具有关注其所生产的产品的执着信念，具有自己未从劳动中受益而产品就被转卖了的强烈感受。

今天，那些古老的原则对我们法规中的严密、抽象和非人性有所反弹。从这一观点来看，可以说我们正在酝酿中的一部分法律和最近的某些习俗实际上都是向过去的回归。对于我们的制度中从罗马法和撒克逊法承袭下来的冷漠，如今这种反动完全是有益而有力的。一些法律和习俗的新原则也可以从这个角度得到阐释。

要克服对手稿、样机或原创艺术品粗暴销售，承认艺术、文学和科学的产权，需要相当长的时间。确实，社会不太愿意承认作者或发明人有贡献于人类者的遗产、不太愿意承认他们的权利继承人对其创造的东西所拥有的某些权利；人们倒是愿意把它们说成是集体的精神产品而不是个体的精神产品；大家都渴望它们尽快地归属公共领域，尽快地进入财富的流通。不过，现存的艺术家或他们的直接继承人对于绘画、雕塑及艺术品之增值的议论，倒是促成了法国在1923年9月制定法律，赋予了艺术家和他们的权利继承人在作品售出后继续从这些增值中受益的权利。

我们有关社会保险的立法和业已实现的国家社会主义均出自以下原则：工人把他们的生命和劳动一方面交给了集体，另一方面也交给了他们的雇主，如果工人应该加入互助保险，那么从他们的劳务中受益的人也不能只付工资就一走了之，国家作为共同体的代表，也和雇主一样对工人生活中的某些安全问题负有共同的责任，以应付失业、疾病、年老和死亡。

甚至最近的一些巧妙做法，比如说我们法国工业界为帮助有家庭的工人减轻负担而自行推动并因此蓬勃发展起来的家庭资助基金，也以一种自发的方式满足了这种要求，这些做法使企业和工人们的联系更为紧密，从而博得了他们的好感，同时也使企业考虑到了工人们的负担，以及这些负担所代表的物质利益和道德利益。类似的组织在德国和比利时也相当成功地发挥着作用。英国目前很不景气，上百万工人受到失业影响，但一场由行会所组织的强制性失业保险的运动已具雏形。对于由企业自身或市场的一般状况所造成的失业，城市与国家对这方面的巨额耗费已不胜其烦。那些出色的经济学家和工业巨头们（Pybus先生、Lynden Macassey爵士）也在力图促使企业自身通过行会组织起失业基金，要让企业自己有所牺牲。总之，他们希望工人安全和失业保障的成本能够纳入每个特定企业的一般性开支。

依我的看法，所有这种道德与立法并不是为了应付困局，而是一种法律的回归。一方面，从中可以看出职业道德与行会法律正在形成。就这种工业群体为了这样或那样的行会事业所建立的补偿基金与互助社团而言，从纯粹道德的眼光来看，除了它们单纯由雇主来管理这一个缺点以外，可谓是仁至义尽。而且，国家、市镇、公共援助机构、退休基金、储蓄银行、互助社团、资方和被雇佣方等等这些群体都在行动；它们已经联合成了一体。德国或Alsace-Lorraine地区的社会立法就是一例，而法国明天的社会保险体系也会是这种状况。因此，我们又回到了一种群体的道德。

另一方面，国家及其次群体所要关切的是个体。社会想要重新发现社会的细胞。而社会是以一种奇特的心态来寻找和照顾个体的，这心态既掺杂了权利的情感，同时也包含有其他一些更为纯粹的情感：仁慈之情、社会服务之情、团结之情等等。礼物、礼物中的自由与义务、慷慨施舍以及给予将会带来利益等等主题，作为一种久被遗忘了的支配性动机的再现，又重新回到我们当中。

但仅仅观察事实还不够，还应该从中引出实践，推导出道德箴言。只说某些区分物权与个人权利的抽象正被从法律中清除、有关销售和劳务报酬的粗陋法律正因为另外一些法律的补充而变得完善，这些还都嫌不足。应该直言不讳地说：这是一场好的革命。

首先，我们正在回归，而且应该回归“高贵支出”（dépense noble）的风尚。像盎格鲁-撒克逊国家那样，像当代很多或野蛮或高度文明的社会那样，富人应该——无论是自愿还是被迫——甘做公民的财源。在我们的文明得以孕育而出的各种古代文明中，曾有过“五十年节”（jubilé）、“liturgie”、“chorégie”、“triérarchie”、“会宴”（syssitié）、市政官（édile）和执政者（personnage consulaire）的义务性花费等等。人们应该追根溯源，重振这类法律。再者，应该更加关切个体，关切他们的生活、健康、教育（这也是最为有效的途径）、家庭和他们家庭的未来。在雇用劳务、租借不动产和出售生活必需品的契约中，应该有更多的信义、同情和慷慨。此外，也应该找出办法来限制投机者和放高利贷者的收益。

当然，个体也应当劳动。必须要让个体依靠自己而不是依靠别人。另外，个体也要保护他们的个人利益或群体利益。过分的大方和共产主义就像我们当代的自私自利和我们法律中的个体主义一样，无论对个体还是对社会而言都是有害的。在《摩诃婆罗多》中，一个林中恶魔向一个施舍太多而且施舍不当的婆罗门解释说：“这就是你枯瘦苍白的原因。”僧侣的生活和夏洛克（Shylock）的生活同样都是应该避免的。这种新的道德，无疑将是一种现实与理想的善巧中和。

因此，人们能够而且应该回归古式的、基本的道德；由此我们将重新找到一些生活与行动的动机，其实这些动机目前仍被为数众多的社会与阶层所熟稔：当众赠礼的快乐、慷慨而精当的花费所带来的愉悦、热情待客与公私宴庆的欢欣。而由互助会、合作制度、职业群体的协作以及所有这些英国法中用“友爱社会”（Friendly Societies）一词加以形容的道德个人（personne morale）所达成的社会保险与社会关怀，要比贵族对其佃农的个人安全所承诺的简单保障更为优越，要比每天靠老板发工资才能维持的清苦生活更为稳定，甚至比资本主义的储蓄还要可靠——因为后者的基础只是变动着的信用。

甚至可以设想一下贯彻了这些原则的社会将会怎样。实际上，在我们各大民族的自由职业的范围内，已经在某种程度上实行了这种道德与经济。荣誉、无私和协作团结在那里已经不再只是一句空话，同时也没有阻碍必要的劳动。其他的职业群体也应该同样更具有人性，也应该变得更加完美。这将是一种伟大的进步，正如涂尔干所一贯倡导的那样。

依我之见，要实现这一目标，人们应该重新回到法律的坚实基础、回到正常的社会生活的原则上来。既不能以为公民太善良、太主观，也不能把他们想得太冷酷、太实际。人们对他们自己、对别人、对社会现实都会有一种敏锐的感觉（就道德而言，实际情况难道不就是如此吗？）。他们的行为举止既会考虑到自己，也会考虑到社会及其次群体。这种道德是永恒不变的；无论是最进化的社会、近期的未来社会，还是我们所能想象的最落后的社会，都概莫能外。我们已经触及了根本。我们所讲的甚至已经不再是什么法律，而是人，是人群；因为自古以来经纶天下的乃是人和人群，是社会，是深埋在我们的精神、血肉和骨髓中的人的情感。

让我对这一点加以阐明。我们所说的从氏族到氏族的总体呈献制度——在这种制度中，个体及其群体相互间进行全面的交换——构成了我们所能观察和设想的最古老的经济与法律制度。在此基础之上，礼物—交换的道德脱颖而出。而我们恰恰希望看到，我们的社会能够趋向于一种完全可以与之媲美的同样类型的道德。为了让我们更好地理解这些距今久远的法律，下面再举出采自截然不同的社会的两个例子。

在松山（Pine Mountain，澳洲昆士兰东部中心）的一次“corroboree”（公共戏剧舞蹈晚会）上，每个人都要一手持标枪、一手背于身后地依次进入圣地，然后把手中武器投向舞蹈场地的另一端，同时高声喊出他是从什么地方来的，比如说“Kunyan是我乡”；继而他停住不动，他的朋友们则借此时机“献上礼品”，把一支矛、一只飞去来器和另外一种武器塞入他原来背在后面的手中。“因此，一个优秀的战士能收到的东西手不暇接，尤其是在他有女儿要出嫁的时候。”

在温内巴戈部落（属于苏人）中，氏族的首领要对其盟友，亦即其他氏族的首领发表讲话，这种极富特色的礼节在整个北美的印第安文明中都非常盛行。在氏族节宴之时，各氏族都要为其他氏族的代表烧煮食物、准备烟草。以下是蛇氏族首领讲话中的片段：“我向你们致敬；这很好；我还能说些什么呢？我是个一钱不值的人，而你们却还想着我。这很好……你们心里有神灵，而且来和我坐在了一起……你们的盘子马上就会填满，我再次向你们致敬，你们，有神灵地位的人……”当每个首领都吃完、人们把烟草供奉投入火中以后，他的最后一段讲辞便揭示了宴会与各种呈赠的道德效用：“我感谢你们的光临，我非常感激你们。你们使我备受鼓舞……你们先祖（他们曾获神启，而你们就是他们的化身）的恩泽如同神明。你们能来参加我的宴会真是可贵。正像我们的祖先所说的那样：‘你的生命是脆弱的，唯有勇士的建议才能使你强壮。’你们已经向我赐教……对我而言这是生命之教。”

由是观之，从人类进化的一端到另一端，并没有两种不同的智慧。因此，我们在生活中所采用的原则其实都是些由来已久的原则，而且在未来仍会有效：这就是要走出自我，要给予——无论是自发的还是被迫的；这种原则是不会错的。毛利人有一句精辟的谚语这样说道：

Ko Maru kai atu

Ko Maru kai mai

Ka ngohe ngohe.

‘送取相宜，一切如意。’

二、经济社会学与政治经济学的结论

这些事实不仅启发了我们的道德，帮助我们确立了理想；而且该视角也有助于我们更为深入地分析较为一般的经济事实，进而有助于我们发现适用于我们社会的更好的管理方法。

我们多次指出，这种交换—礼物的经济根本不能纳入所谓的自然经济或功利主义经济的框架。尽管只有屈指可数的经济学家比较过已知的各种经济，但是，上述民族（统摄地讲，它们都是新石器时期伟大文明的杰出代表）的经济生活中所有这些如此值得关注的现象，和我们的习俗中以及我们先前社会中该传统的所有如此显著的遗迹，却都被他们通常所给出的图式所忽视。因此，虽然马林诺夫斯基的工作已为“颠覆”有关“原始”经济的通行学说做出了贡献，我们仍不免要重申我们类似的考察。

以下是一系列确凿的事实：

在这些社会中，价值的观念已经在发挥着作用；同时完全可以断定，已经有大量的剩余被集中，它们往往在毫无牟利目的的情况下单纯被极度奢侈地挥霍一空；另外，作为财富之记号的各种货币也已经存在并且被相互交换。不过，在这种非常富庶的经济中仍然充满了宗教的成分：货币仍然具有其巫术力量，仍然和氏族或个体系于一处；各种经济活动，例如市场，还充斥着仪式与神话，它们仍保有庆典、义务的特点和追求某种功效的目的，充满了礼仪和法律。从这一视角来看，我们已经回答了涂尔干所提出的有关经济价值观念之宗教起源的问题。另一方面，对于人们所误说的关于交换、“以物易物”和有用物的“permutatio”的形式及原因的大量问题，以及拉丁学究们继亚里士多德之后所谓的作为分工之起源的历史性经济等问题，我们也能够从这些事实中找到答案。在前述所有这种社会中，所流通的根本不是有功用的事物，这在很大程度上已经是一目了然的事情了。由于契约所赋予的各种关系，氏族、年龄群体，更常见的是性别群体，便接连不断地处在一种经济上的欢腾状态中，这种兴奋可绝不是低级庸俗的，它远远不像我们的买卖、雇工或投机交易那么乏味。

甚至在这一基础上还可以再向前推进一步。我们应该解析、斟酌、润色并确定我们所采用的那些主要概念。我们所用的 “présent”（馈赠）、“cadeau”（礼物、礼品）、“don”（礼物、赠礼）等词本身并不十分确切，但我们没能找到其他合适的术语，所以姑且先用这些。至于我们所欣然加以成对使用的那些法律和经济概念，如自愿和义务，大方、慷慨、奢侈和积蓄、利益、功用，最好也都能再做推敲。对于这一课题，我们只能选择特罗布里恩的例子做个说明。其中所涉及的观念，又是一个能够引发我们已经描述的所有那些经济行为的复杂观念，它既不是纯粹自愿和完全白送的呈献，也不是指生产或单纯意在功利的交换。它是在这个社会中盛行的一种杂糅的观念。

马林诺夫斯基曾经付出严肃的努力，以期从动机是否关乎利益的角度来划分他在特罗布里恩观察到的交易；从而他区分了纯粹的礼物和有讨价还价的纯粹的以物易物。然而，这种分类根本是行不通的。根据马林诺夫斯基的观点，配偶间的赠礼应该属于纯粹礼物的类型。可是，马林诺夫斯基又把男人“不断”支付给女人的“mapula”归结为对其性服务的报酬，而依我之见，这可以说是他所指出的最为重要的事实之一，它揭示了全人类性关系的一个侧面。同样，送给首领的礼物应该是贡品；而食物的分发（sagali）则是在诸如服丧等情况下为劳动和所完成的仪式支付的津贴。归根结底，所有这些礼物都不是无缘无故的，不是真正无关利益的。大多数情况下，这些都是回献，其着眼点不仅在于偿付服务与物品，还在于维持一种有利可图的而且无法拒绝的联盟，比如说渔人部落和农人部落、陶工部落的联盟。这是一个普遍存在的事实，我们在毛利、钦西安等诸民族中都能观察得到。由此可见，其间有一种既神秘又实际的力，既使各个氏族联结在一起，同时又使它们相互区分开来，它使各个氏族有所分工，同时又迫使它们进行交换。在这些社会中，个体、群体还有次群体都能够感觉到它们各有拒绝契约的做主之权：这促成了他们财物流通中慷慨大方的一面；但从另一个角度来讲，在正常情况下，它们既没有权利拒绝，也不会从拒绝中得到利益：就此而言，那些与我们相距遥远的社会与我们的社会又是十分贴近的。

这些社会对货币的使用也使我们深受启发。特罗布里恩的外罣，亦即手镯和项链，和西北美洲的铜器或易洛魁人（Iroquois）的“wampun”完全一样，既是财富、财富的记号、交换与支付的手段，同时也是必须要被送出、被毁弃的事物。特别是，它们还是约束、联系其使用者的抵押品。另一方面，由于它们已经被用作货币记号了，所以人们就愿意把它们送出去，以便能够重新占有更多，因为它所转化的商品或者服务还会再转化成货币而使之获利。确实可以讲，特罗布里恩人或钦西安人的首领们深谙资本主义的手段，懂得在有利可图的时刻抛出资金，继而再重建其流动资本。因此，牟利与无私都能解释这种财富流通的形式，并解释与之相伴随的财富记号之流通的古代形式，但是，它们都只解释了一个侧面。

甚至单纯的毁弃财富也不意味着通常人所认为的完全的超脱。出手大方的举动亦未免有自私自利（égotisme）的企图。这种消费的方式纯粹是奢侈的，往往极尽夸张，甚至就是单纯的破坏。特别是在夸富宴上，长期积攒起来的大量财物一下子就被送出甚至是毁掉了，所以这种制度看上去就像是一种单纯的挥霍、一种幼稚的浪费。的确，事实上，他们不仅耗尽有用的东西、靡费丰盛的食物，而且还出于一时之欢而大肆破坏，例如钦西安、特林基特与海达人的首领就把那些铜器、那些货币投入水中，而夸扣特尔部落及其同盟部落的首领则把它们打坏。然而，这种狂暴的赠礼与消费、这种对财富的发疯般地丢弃与毁坏，其动机却丝毫不是无私的，在那些有夸富宴的社会中尤其如此。正是通过这种赠礼，首领与属臣、属臣与部民之间的等级才得以确立。给予，这是在表示他高人一等、胜人一筹，表示他是主上（magister）；接受，如果不回报或者不多加回报，那就是表示臣服，表示成为被保护人和仆从、成为弱小者，表示选择了卑下（minister）。

在名为“mwasila”的库拉巫术仪式中，有大量程式和象征都表明，未来的立约方所寻求的利益首先是社会优势（supériorité sociale），对此人们甚至直言不讳。在这个仪式上，先要使他为他的对家所准备的槟榔着魔，再让对方的首领及其随从连同他们的猪、项链着魔，继而再让他们的头、“外套”着魔，然后是他们所带的所有东西、“pari”、开礼等，等到这一切都被施以魔法以后，巫师便不无夸张地唱道：

我要令山倾倒，那山在动摇，那山要坍倒。……我的巫魅将往多布（Dobu）山之巅……我的小船将沉……我的威名如雷，我的脚步如术士之飞声。Tudududu。

成为最占先者、最优秀者、最幸运者、最强者和最富有者，这就是人们所寻求、所力争的。事后，首领会把他刚刚得到的东西再分给他的属臣和亲戚，于是他的曼纳便得到了肯定；他会用手镯回报项链，热情地接待客人，藉此种种，他也就保住了他在首领中的地位。无论怎么看，财富在这一过程中都既是赢得声望的手段，也是实用的事物。但是，难道我们能以为我们就可以置身其外吗？对我们来说，财富不也首先是支配他人的手段吗？

现在再让我们着力来考察一下与赠礼和无私相对立的观念：利益（intérêt）的观念，亦即寻求个人功利的观念。这种观念不是隐而不彰的，因为它也在我们的精神中发挥着作用。但即使有某种功利的动机激励过特罗布里恩、美洲或安达曼群岛诸氏族的首领们，而且从前亦曾普遍激励过印度人、激励过日耳曼和克尔特的贵族们，使他们赠送礼品、挥霍财物，这种动机也不是商人、银行家和资本家们的冷酷理性。在这些文明中，人们有功利的考虑，但其方式却与我们的时代不同。他们有积蓄，但却是为了花费，是出于“不得已”，是为了能有“忠顺的人”。他们有交换，但交换的主要是奢侈品、装饰品、服饰，或者是宴席等可以立即消费的东西。他们也有高利息的回报，但却是为了羞辱先前的给予者或交换者，而不只是为了补偿对方因“延期消费”所承受的损失。这里面有利益，但要注意，这种利益只是跟指引我们行为的那种利益相似而已。

一方面是在澳洲与北美（北美东部及大草原）诸氏族的生活中及其次群体的内部所实行的这种相对来说无个性的、无关利益的经济，另一方面，是至少闪米特人与希腊人就已经部分开创、而今在我们的社会中所实行的个人的和纯粹功利的经济。在这两者之间，还可以找出不胜枚举的经济制度和经济事件，而我认为，指导所有这些制度和事件的，并不是人们在理论上所津津乐道的经济理性主义（rationalisme）。

甚至“利益”也是一个相当晚近的词，它源于拉丁语中的会计术语“interest”，当时人们把它写在账簿中，用以标示有待收取的利息或租金。在最具伊壁鸠鲁学说（épicurien）倾向的古代道德中，它指的是人们所寻求的善与快乐，而不是物质的有用性。要到理性主义与重商主义（mercantilisme）胜利以后，获利的观念与个体的观念才被提升为至上的原则并大行其道。差不多可以确定，个体利益观念的获胜应在孟德威尔（Mandeville）的《蜜蜂寓言》（Fable des Abeilles）之后。我们只能用迂回的办法才能勉强把个体利益这个词转译成拉丁语、希腊语或阿拉伯语。即使书写古典梵文的人所用的“artha”一词与我们的利益观念相当接近，意思是使自己受益，但这个词也和其他有关行动的范畴一样，与我们的想法不同。古典印度的圣书把人类活动的依据分成三类：法（dharma）、利（artha）、欲（kama）。但这首先是指国王、婆罗门、大臣的政治利益以及王国和各个种姓的政治利益。像《正道论》（Nitiçastra）这样一部重要的文学作品都不涉及经济。

是我们西方社会在不久以前使人变成了“经济动物”。不过我们还没有完全变成这副样子。在我们的大众与精英之中，非理性的单纯花费还是通行的规矩，而且仍然是我们贵族的顽固特色之一。经济人（homo œconomicus）不在我们身后，而在我们前方；道德人、义务人、科学人、理性人都莫不如此；在过去的无尽岁月中，人们都未曾是这样的人。人成为机器，成为复杂的计算机器，实在只是不久以前的事。

所幸的是，我们距离这种执着而冰冷的功利计算还很遥远。如果我们像阿博瓦克（Halbwachs）研究工人阶级那样，对我们的消费、我们西方人中产阶级的开支利用统计的方式做出深入的分析，那么，我们有多少需要得到了满足呢？又有多少不以功利为最终目的的意向没有得到满足呢？富人们能在他们的收入中拨出多少用于个人功利的消费呢？他们因为奢华、艺术、冲动和仆从所做的挥霍，不是与从前贵族的风尚、与我们描述的野蛮人首领们的风尚都很相似吗？

这样做到底好不好呢？这也是一个问题。如果有其他的花费方式或交换方式，那可能比单纯的挥霍要好。不过，我觉得，对个体需要的计算并不是最好的经济作风。我相信，即使是为了增加我们自己的财富，我们也应该避免成为纯粹的金融家，避免成为彻底的好会计、好主管。对个体目的的一味追求有害于整体的目的与整体的平和，有害于整体的工作节奏和整体的欢乐，结果反而也不利于个体自身。

我们刚才已经看到，各个重要部门以及我们的资本主义企业本身，正在以群体为单位，力争使被雇佣者依附于它们的群体。另一方面，所有工联群体，无论是雇主的工会还是雇员的工会，都声称它们既要维护与代表各个会员及其团体的特定利益，也要同样热诚地维护与代表普遍利益。诚然，这些漂亮话多半是在唱高调。但也应该注意，不仅是道德与哲学，甚至连舆论和经济的艺术也都开始向“社会”的层次提升。大家发觉，只有让人们确信他们为别人也为自己所付出的忠诚劳动，将一生得到忠诚的报偿，才有可能让他们好好工作。交换的生产者感到——他们向来有这种感受，只不过这一回这种感受更加敏锐——他们所交换的不仅仅是产品或劳动时间，他们同时还给出了自我的某些成分，他们给出了他们的时间和生命。因此，他们要得到补偿，要得到礼物，即使是微薄的礼物。拒绝给他们这种补偿就会促使他们怠工，把他们的效率降到最低。

或许我们可以提出一个既是社会学的同时又有规约性质的结论。《古兰经》之著名的第六十四章《相欺》（最后的审判）是穆罕默德受于麦加（Mecque）的启示，经中讲道：

15．你们的财产和子嗣，只是一种考验，真主那里有重大的报酬。

16．你们当量力地敬畏真主，你们当听从他的教训和命令，你们当施舍（sadaqa），那是有益于你们自己的。能戒除自身的贪吝者，确是成功的（幸福的）。

17．如果你们以善债借给真主，他将加倍偿还你们，而且赦宥你们。真主是善报的，是至容的。

18．他是全知幽明的，是万能的，是至睿的。

请把真主安拉（Allah）的名字换成社会和职业群体的名字——如果你笃信宗教，便不妨把它们的名字附在安拉之后；请把施舍的概念换成合作、劳动和给他人的赠礼；那么，你对目前正在艰难地创生的经济艺术就会有一个清晰的理念了。我们看到，这种艺术已经开始在某些经济群体中发挥作用，而且已经在大众的心中焕发出力量，因为大众往往要比那些领导者们更能够感受到他们的利益、共同的利益。

或许，通过研究社会生活的这些隐伏的方面，我们将会对我们各民族所应采取的路线增一点洞见，为我们各民族的道德与经济添一分光明。

三、一般社会学的结论与道德的结论

请允许我对本项研究所遵循的方法再附赘几句评论。

我们无意把这项研究奉作样板，它不过有抛砖引玉之用。其工作尚不圆满，其分析也可以进一步深化。质言之，与其说我们解决了一个问题或是给出了一个最终的答案，毋宁说我们为历史学家和民族志学者提出了一些问题，指出了一些需要调查的对象。就目前而言，本项研究的目的不外是要确定在这个研究方向上可以找到大量的事实而已。

但之所以会如此行文，乃是因为我们希望能从这种处理问题的方式中提拎出一条启发性的原则。我们所研究的全部事实，都是总体的（total）社会事实（我冒昧地采用这种说法），当然，如果愿意，也可以说是一般的（général，但我比较不喜欢这个词）社会事实。也就是说，在某些情况下，这些事实启动了社会及其制度（夸富宴、对峙的氏族、互访的部落，等等）的总体；在另一些情况下，特别是当这些交换和契约所涉及的主要是个体的时候，这些事实所启动的虽然不是社会总体，但却是多种制度。

所有这些现象都既是法律的、经济的、宗教的，同时也是美学的、形态学的，等等。这些现象是法律的：它们涉及私法与公法、涉及组织起来的道德性与弥散的道德性，那或者是严格的义务，或者只是租借和处分，同时它们既是政治的也是家庭的，牵涉到各个社会阶层与各个氏族、家族。这些现象是宗教的：或者是严格的宗教，抑或是巫术、是泛灵论（animisme）、是弥散的宗教心态。这些现象是经济的：因为一方面有价值、功用、利益、奢侈、财富、获取、积累等观念，另一方面，消费的观念，甚至是单纯的挥霍铺张的观念也无所不在，尽管这些观念的意义与我们今天颇不相同。此外，这些制度还有美学的方面，我们可以毫不犹豫地从这项研究中做出抽象的论断：从一个营地到另一个营地、从一伙盟友到另一伙盟友的轮流舞蹈、歌唱、各种炫耀和戏剧表现；人们所制造、使用、装饰、打磨、收集和怀着爱慕转送的各种物件，人们开心地接受、得意地呈赠的所有东西，连同大家都要参加的宴会本身；所有食物、事物与劳务，甚至包括特林基特人所说的“尊敬”；所有这一切，都不仅能够引发道德秩序或利益的激情，同时也能够引发审美的激情。并不单单只有美拉尼西亚才是这样，这种特点在西北美洲的夸富宴上更加突出，在印欧世界的节日——集市中也是千真万确的。最后，这些现象显而易见也是形态学的。所有这些事实都发生在集会期间，发生在集市和市场上，至少也是举办宴会的时候。所有这些都意味着聚会，而聚会的持续性则又能够促成社会集中的季节性，比如说夸扣特尔人冬季的夸富宴和美拉尼西亚人长达数周的航海远行。另外，必须要有道路或途径，或者至少要有海洋或湖泊，以便人们能够平安通行。这就需要部落联盟、部落间的联盟或族际联盟，于是也就有了通商（commercium）或通婚（connubium）。

因此，这些现象并不只是几项单纯的议题，也不仅是一些制度的要素，不仅是复杂的制度，甚至也不仅是可以划分出宗教、法律、经济等的制度体系。它们是“总体”，是我们所试图描述其功能的各种社会体系的全部。我们是在动态或生理学的状态中考察这些社会的。我们没有把它们当作固化的、静态的或者说是僵尸般的社会来研究，更没有把它们分裂或肢解成法律规则、神话、价值和价格来研究。只有通盘考虑整体，我们才有可能体会其本质、其总体的运动、其活生生的面相，才有可能把握住社会与人对其自身、对其面对他者的情境生成感性意识的那一生动瞬间。通过对社会生活的这种具体（concrèt）观察，将会找到一些新鲜的事实，而我们不过刚刚有了一点模糊的认识而已。依我之见，这种研究社会事实的方式不仅是我们最为急需的，同时也是最有前途的。

这样的研究方式一举两得。首先，其优势在于一般性（généralité），这些具有一般功能的事实要比各种制度或者这些制度的各种主题更具普遍性，因为后者多多少少总归有地方的色彩。但更重要的是，这种研究具有实在性（réalité）的优势。藉此，我们能够切实了解社会事物本身，了解社会事物的本来面目。我们不仅要把握这些社会中的观念与规则，还要了解人、群体以及他们的行动。我们观察大众与体系，就如同观察自动运转的机械，如同观察海洋中的章鱼和海葵。我们会看到为数众多的人、运动着的力，并看到人和力在其境界与情感中流动。

历史学家发觉，社会学家做了过分的抽象，对各种社会要素做了过度的划分。他们的反对是恰如其分的，我们也应该像历史学家那样：观察既有者。而所谓既有者，是罗马，是雅典，是普通的法国人，是这个岛屿或那个岛屿上的美拉尼西亚人，而不是祈祷或法律本身。在刻意解析与抽象之后，社会学家们应该尽力再把总体重新组合起来。这样他们便能够发现丰富的资料。他们还将找到心理学家们所乐于采用的手段。心理学家深知他们的特长，心理病理学家们尤其握有具体研究的确定性。对行动的所有研究与观察都应该是总体的，而不能分解成官能。要向心理学家们学习。具体的研究也就是整体的研究，它对社会学来说不仅是可能的，而且也更加吸引人、更加富有解释性。我们所观察的是作为完整而复杂的存在者的人，是他们的特定数量的完整而复杂的反应。我们所描述的是有肌体、有心灵（psychai）的人，是这样的人群的行为和与之相对应的心态：是群众或有组织的社会及其次群体的情感、观念和意志。与此同时，我们还要审视身体和这些身体的反应，因为这其中通常会有对观念与情感的阐释，有时亦有对动机的阐释。社会学的原则与宗旨，就是要洞察整个群体及其总体行为。

我们前面未曾在我们所指出的事实中追索形态学的底蕴，因为这未免偏离我们有限的主题。不过，举例说明我们在形态学研究中所要遵循的途径和所要采取的方法，也许不无用处。

前文所描述的所有社会，除了我们欧洲社会以外，全都是环节社会。但即使是印欧社会，如十二铜表法之前的罗马社会、Edda编辑成书以前的日耳曼社会、在其主要文学作品得到编订以前的爱尔兰社会，也都曾经是以氏族为基础的社会，或者至少也是以一些大家族为基础的社会，对内这些家族多少有所分化，对外它们程度不同地相互分立。所有这些社会都（曾经）与我们的统一相去甚远，它们没有贫乏的历史学所附会的那种一致性。但另一方面，在这些群体内部，个体，即使是突出强大的个体，也都不像今天的我们那么阴险、苛刻、贪婪、自私。至少从外面看来，他们都要比我们更加乐于付出、更加慷慨大方。在部落的节日期间，在相互对峙的氏族、联姻的家族或互办成年礼的家族举行仪典期间，这些群体都要相互拜访；在“待客”规则比较发达的更为进化的社会中，便会出现友谊的法则和与诸神订下的契约，用以确保“市场”与城市的“和平”；在相当长的时间内和相当多的社会里，人都处在一种奇特的精神状态中，他们的畏惧和敌意极度夸张，他们的慷慨与热情也同样夸张，但只在我们眼中，那才被认为是一种疯狂。无论是我们历史上的社会，还是目前仍存在于我们周围的那些社会，甚至在我们的民众道德的大量习俗中，都不存在中庸之道：要么是彻底的信任，要么是完全的怀疑；或者是缴下他的武器、解除他的巫术，或者是送给他一切——从一丝客气直到送出女儿和财物。正是在这种状态中，人们放弃了矜持，相互给予并回报。

因为他们别无选择。两个人类群体如果相遇，要么相互避开，要么相互猜忌、挑战、争斗，要么就得彼此善待。就在我们不久以前的法律和不久以前的经济中，所讲的还都是我们与陌生人的“商讨”（traiter），尽管大家都已经是故交了。特罗布里恩的基里维纳人曾对马林诺夫斯基说：

多布人可没有我们这么好；他们很凶残，他们吃人；我们到多布的时候都很害怕，怕他们杀了我们。可是啊，我向姜根上吐了口水以后，他们的神情就变了。他们放下长矛，很好地招待了我们。

是开宴还是开战，就是这么难以预料。

杜恩瓦尔德是一位出色的民族志学者，在一篇谱系统计研究的作品中，他记述了在美拉尼西亚的另一个部落中所发生的事件，同样也反映了这些人作为群体，如何从欢宴一下子就转向了战斗。首领Buleau邀请了另一个首领Bobal和他手下的人来参加宴会，这可能是一系列旷日持久的宴会中的第一场。人们整夜都在反复跳舞。清晨，所有人都因为这一夜的狂欢歌舞而兴奋不已。但就为了Buleau的几句责备，Bobal带来的一个人便把他杀了。接着Bobal这一队人竟大开杀戒，把村子洗劫一空，并抢走了村里的妇女。人们对杜恩瓦尔德说，“Buleau和Bobal本来是朋友，而且本来只是争强好胜罢了”。这类事情对我们大家来说都可谓是屡见不鲜的，甚至在我们身边也有。

正是因为人们使理性与情感相互制约，以和平的意愿对抗这种疯狂的暴行，各民族才成功地以联盟、赠礼和贸易取代了战争、隔绝与萧条。

以上就是我们这项研究的最终收获。只要社会、社会中的次群体及至社会中的个体，能够使他们的关系稳定下来，知道给予、接受和回报，社会就能进步。要做交易，首先就得懂得放下长矛。进而人们便可以成功地交换人和物，不仅是从氏族到氏族的交换，而且还有从部落到部落、从部族到部族，尤其是从个体到个体的交换。做到了这一步以后，人们便知道要相互创造并相互满足对方的利益，并且最终领悟到利益不是靠武器来维护的。从而，各个氏族、部落和民族便学会了——这也是我们所谓的文明世界中的各个阶层、各个国家和每个个人将来都应该懂得的道理——对立却不必互相残杀、给予却不必牺牲自己。这便是他们的智慧与团结的永恒秘诀之一。

除此以外，没有其他的道德、其他的经济、其他的社会实践更为可行。布列塔尼人（Breton）的《亚瑟编年史》（Chroniques d'Arthur）讲到，亚瑟王在Cornouailles的一位木匠的帮助下，发明了他宫廷中的一大奇迹：一张令骑士们团团围坐从而不再相互争斗的奇妙“圆桌”。在此以前，这些愚蠢的莽汉“由于可鄙的嫉妒”，常令最华美的宴席也因决斗和杀戮而沾满血污。于是木匠对亚瑟说：“我将为您打造一张漂亮的桌子，可以让1600人或者更多的人围坐下来，没有一个人会被排除在外……任何一个骑士都不会再挑起争斗了，因为对这张桌子来说，所谓上首和下首其实都是平起平坐的。”没有了“上座”，争吵也就销声匿迹了。从此，无论亚瑟王把这张桌子带到哪里，他的贵族团队都充满欢乐，坚不可摧。今天，这仍然是国家富强与幸福的法宝。各民族、阶层、家庭、个体尽可以各自致富，但只有当他们像那些骑士一样，围坐在共同财富的圆桌周围时，他们才会幸福。无须去远方寻找善与幸福。善与幸福就在于此，在于克制下的和平，在于共同劳动与个别劳动相交替的恰当节奏，在于财富集中后的再分配，在于教育所倡导的彼此的尊重和互惠的慷慨。

综上所述，在某些情况下，我们可以研究总体的人类行为，研究完整的社会生活；这样的具体研究，不仅能够带动有关风尚的科学和部分社会科学，而且还能够引发出一些道德的结论，或者沿用古话来讲，就是有关目前人们所说的公民的“礼”（civilité）和“义”（civisme）的结论。事实上，通过这类研究，我们便能够审视、估量、权衡各种审美的、道德的、宗教的和经济的动机以及各种物质的和人口的因素。正是这些动机与因素的整体，奠定了社会的基础，建构了共同的社会生活。对这些动机与因素的有意识的指导乃是一门最高超的艺术——这就是苏格拉底所说的政治（Politique）。

《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，商务印书馆，导论、第一章、第四章，汲喆译，2016年

社會學會社