对于我们每个人而言，民族是一个耳熟能详的词汇。从小学起，五十六个民族五十六枝花，五十六族兄弟姐妹是一家……，脍炙人口的歌词加上优美动听的旋律，成为我们对国家的“常识性”（common sense）认识；年纪稍长，民族，连同姓名、性别一起，出现在大大小小的各类表格里，出现在各种形式的自我介绍中，更被印刻在身份证上，伴随我们一生。提起民族，人们是如此熟悉，以至于无需任何思考地频繁使用，民族似乎就像空气、水一样成了自然之物，理所当然、不证自明地存在于每一个人的生活之中。但我们对民族又是如此陌生，如果被问起什么是民族，恐怕很少有人能够说得清，更遑论民族的内涵、分类与意义等问题，就更加令人瞠目了。作为人类学领域的关键概念，民族究竟是什么，作为“自然”的民族形貌（ethnic configuration）是如何形成的，蕴含着怎样的理论意涵，不仅是学科发展的核心议题，更是真正理解中国乃至世界范围内民族问题的历史、现状与未来以及构建人类命运共同体等现实问题的关键之所在。范可教授的《理解族别——比较的视野》（知识产权出版社2019年版，以下简称《理解族别》）正是从人类学角度对上述问题的深度洞察与集中讨论。
一、他我之分
爱德华·萨义德发明“他者”这一概念以来[1]，研究他者或者通过他者反观自身，就成了学界对人类学研究对象的最简明表述，费孝通先生将其通俗地称为“我看人看我”[2]。“己文化”与异文化、自我与他者，事实上涉及到包括中国在内的世界各国的一个普遍性现实问题，即依据不同特征对人群的分类。其中，民族以及与之相关的种族、族群、族别等概念，无疑构成了最基本的分类图式。《理解族别》敏锐地洞悉于此，“民族”的人类学涵义的第一点即是，民族是他我之分。
在民族概念出现之前，对人类群体进行自然分类最早所依据的是种族。虽然早在古罗马就存在各种不同表型的人群或人种，但在大部分中外古代帝国的视野下，种族仅表示人的不同种类，并不成为帝国的政治议题。甚至一直到20世纪初英语世界的一些用法中，种族仍然是多用于简单区别他我的随意词汇，并不具有规定性。种族成为关注对象以及对种族进行科学分类，与地理大发现之后的殖民主义以及现代主义科学发展密切相关。此后，人类的生物多样性被赋予了高低优劣之别，种族主义观念由此而产生。正是在反对种族主义的过程中，种族成为人类学家的关注对象。换句话说，从种族概念进入人类学家视野之初，就是以一种“反种族”的姿态出现的：种族并不是本质性的，人类差异更多是由文化而非种族决定。在此意义上，范可指出，不论是种族，还是对种族的种种“科学”分类，均不是科学的概念，而是一种社会文化的建构。[3] 这种社会建构更随着纳粹主义及其种族灭绝而臭名昭著，种族概念最终被扫出社会科学的学术话语之外，被族群和民族所取代。
鉴于种族概念的危险性，二战之后，联合国教科文组织建议用族群代替种族，得到与会人类学家的一致赞成。从种族到族群的词汇变化，背后蕴藏的是人们不再从外显的体质特征，而是从文化差异的角度区分他我。因此，在族群一词的广义用法里，可以泛指拥有不同文化的任何群体。族群进入人类学研究领域之后，含义日益具体化，更为注重不同群体的人们如何表达自我以彰显与他人的不同。群体的自我表达、自我认同来自于不同族群之间的接触、感受与互动。从族际互动的角度确认族群，即是人类学频繁使用的术语——族群性（ethnicity）的核心内涵。究其本质，族群性是一种社会关系，或主体间性的问题。[4]与作为自发的群体分类的族群概念不同，民族不仅是现代性的产物，更是民族-国家规定了的他我之分。因此，在任何国家的现实中，特定民族与族群的范围往往并不完全一致，相互之间存在着重叠、交叉或矛盾。虽然民族多来自于国家规划与建构，但一经确立又会内在化于人们的认知之中，并成为人们区分他我的“自然”标准。这种由国家打造而被人们广为接受的对于民族的认同，即是范可所说的“族别认同”。[5]
民族以及相关的种族、族群概念，虽然侧重点各有不同，但是其核心之处均在于人群分类、区别他我。而且，依此而对于自我与他者的区分，更内化为人们认知的一部分，作为一种“常识”广泛存在于社会与政治生活之中。对于广大民众而言，我群与他群的区分一旦形成，往往会形成对于他者的文化误解与刻板印象。诸多人类学研究更是发现，刻板印象其实是建构他者的基本手段，而建构他者则是为了通过对他者的排斥来建构自我。萨义德《东方学》所论述的东方作为西方建构出来的他者，正是此意。通过一系列跨文化比较，范可进一步指出了建构他者的常用方式，即将他者视为时间上的过去，以及将他者婴孩化、女性化、污名化甚至妖魔化。[6]这些建构方式以及对于他者的刻板印象，或多或少均存在于世界各国民众的意识之中，同时也是一种普遍存在的“种族中心主义”。也正是在此意义上，民族概念所规定出的不同群体之间的真正理解以及对文化多样性的尊重，才显出其弥足珍贵的价值。
二、治理之术
治理术（governmentality）是福柯创造的术语，指的是18世纪中叶以来西方所形成的以人口为对象、以政治经济学为知识、以安全配置为技术工具的一种权力形式，同时也意味着从司法国家到行政国家的治理化过程和趋势，在此趋势下，治理特有的一系列配置及其相关的一整套知识日益占据突出地位。[7]在福柯的权力理论框架中，存在三种不同的权力技术或机制，即惩罚、规训与安全配置，分别对应于在领土边界范围内针对臣民的法律/主权，在个体层面针对肉体的规范与管治，以及在整个人口层面针对人口相关各因素的概率统计、调整与分配并且以此在确保自由流通的前提下实现常态分布的规范化与安全范围。虽然这三种权力技术也可分别与司法国家、行政国家、治理国家粗略对应，但并不意味着存在三个前后相继、相互取代的线性历史时期，而是复杂交错的联系，任何一种权力机制同时包含着其他两种因素。由此，以安全配置为核心机制的治理国家，其实是统治权-规训-治理的三角，统治权与规训的技术不仅存在，还被赋予了更高价值。但另一方面，权力技术本身却存在着可以追踪的历史脉络，例如作为治理的权力机制，就经历了以牧羊人为核心的牧领治理到以国家力量为目标的管治治理，再到以人口为对象的安全配置的变化过程。
回到民族概念，正如前文所述，民族的核心是人群的分类，而分类背后蕴含的正是人口整体以及对人口的普查和统计。由此，“民族”从一开始就具有了《理解族别》一书所洞察的第二点人类学涵义：民族是治理之术。对一国之民众开展人口普查，早在巴比伦时期就已有之，更是中外帝制各国统治民众的基本手段。但此时的人口普查其实质仅仅是对国家所拥有的户数/田亩数的收集与掌握，作为国力象征与保障的臣民数量——而非人口，才是统治者关注的核心，如福柯所言，其蕴含的是君主统治权的意涵。与此不同，作为现代性产物的民族概念，与近代民族国家的原则和理念密不可分，即特定国家的政治边界应与所辖民众的族群边界相一致。然而，现实中，在世界范围内几乎没有真正意义上的单一民族国家，绝大多数均为多民族国家。因此根据民族等各种维度对整个人口进行统计学意义上的普查与分类，识别或确定出国家各民族的基本构成，就成了现代民族国家建设的普遍方式。这也正是民族所蕴含的治理术的基本涵义。其二，治理术的重心并不在于普查与分类，而是人口统计背后对各类“环境”因素的调控与配置，以及包括公共产品、公共服务、公共卫生等在内的各类社会政策的制定。对此，范可精炼地概括为通过高效处理人与物的复杂关系以实现民众的福祉。[8] 可以看到，在世界各个民族国家，不论是美国各个领域针对不同族裔的差别性指标，还是新中国成立后推行的民族识别与民族社会历史调查以及对少数民族的各种优惠政策，均生动体现着福柯所说基于统计、分类和政治经济学知识体系之上的治理艺术的丰富内涵。
“民族”是治理之术的第三层涵义，深刻体现在《理解族别》对民族与边疆互构的讨论之中。在中西文的用法中，“边疆”均有文野之别的含义，是不同国家或政治单元在政治、文化或军事上相互接触面对的区域。这种“松软的社会边界”被夯实而变为清晰明确的边界，与现代国家及其主权观念的形成密不可分。此后，边疆不再是位于两个国家交接处两侧的软性区域，而是一国清晰的领土边界以内的地区。[9] 在此过程中，民族以不同方式呈现或参与国家治理术：在欧洲，民族并不必然与边疆勾连，而是与现代国家本身互为一体，正如福柯所言，从威斯特伐利亚条约为起点，私人化的公国之间的敌对日益被主权独立平等的现代民族国家之间的竞争所取代，形成以国家力量为目标的对外军事-外交部署与对内公共管治（police）相结合的安全配置机制。[10]在中国，民族与边疆相互建构、互为隐喻，一起构成了近代以来民族国家建设与治理实践的独有特征。一方面，中国领土边界本身即是19世纪中期以来西方列强入侵与内部近代转型双重背景下国家主权观念出现的产物；另一方面，由于少数民族大多生活在领土边界地区的客观现实，在中国现代民族国家建设进程伊始，民族就与边疆合为一体，既是国家主权与领土完整的捍卫者，又是治理的对象，经历了从民国的同化到新中国成立后合作共治的实践变化，从而形成了范可所说的“主权-边疆-民族”三位一体的话语体系以及“边疆与民族互构”的学术范式。[11]某种程度上，如果说对民族的识别分类以及民生福祉举措体现了治理术中的权力安全配置机制，那么民族与边疆的互构则更展现出现代国家治理术所蕴含的主权面向。因此，对边疆的多元互动与多样性的倡导，就不仅仅对边疆研究的学术创新具有重要意义，更是以资源自由流通与合理配置为特征的现代治理术的必然要求。
三、信任之域
在《理解族别》中，范可不止一次论及族群性，尤为强调该概念的社会关系、主体间性或信任的本质内涵。所谓族群性的本质是信任，意思是说，在小型封闭的“我群”内部，群体成员之间的信任是自然发生的，并不会成为问题（issue），而只有当群体成员遇到“他群”之人或者说遇到陌生人/他者之时，才会产生是否信任的观念，族群性也由此出现并被感知。[12]在此意义上，作为区分他我之别的分类范畴，不论是自发分类的“族群”，还是更具规定性的“民族”，均是关乎信任议题的概念与场域。民族是信任之域，可以说是民族的第三点人类学涵义。在分析的层面上，可粗略分为民族内部的信任与民族之间的信任两个方面加以理解。
理想状态下，群体成员之间存在着基于熟人社会之上的固有的相互信任。但是，对于范围较广的族群或民族而言，成员内部的信任无法全部基于面对面的日常互动，而是来自于对自身族群或民族身份的认同。正如范可所言，族群认同既与群体共有的外在特质或日常行为模式等客观属性相关，更表现为群体成员对自身从属性的主观情感，这种情感往往来自于共同生活的联系、对共同起源或虚拟血统的坚信等等。[13] 主观情感模式被学界广泛接受，成为界定族群性的核心取向。正是在此意义上，认同被视为一种社会建构。族别认同同样是社会建构的产物。虽然民族内部的成员千差万别、距离遥远，但是资本主义与印刷术相互作用可以创造出单一语言的阅读大众，为群体之间的凝聚力或统一的认同感奠定了基础，此即本尼迪克特·安德森所说的“民族是一种想象的政治共同体”。[14]
作为想象的共同体，民族成员内部的相互信任或者说对民族身份的认同，带来了民族国家的解放与独立。也正是在民族国家建设的语境下，内部信任与族别认同同时促使了境内各个民族群体从“自在”状态转变为“自为”状态，不仅产生了内部相互依存的主体意识，而且引发对群体相应权利和利益的诉求，即认同政治的问题。范可更富有洞见地指出了认同政治/承认政治的一体两面：首先是要求国家对各群体存在的承认与认可，然后以认同政治的方式谋求相应的政治或经济权利。[15]虽然在不同国家或同一国家的不同历史时期，其承认政治或认同政治的具体表现并不相同，例如美国黑人就经历了从要求完全融入美国“大熔炉”到突出自己特有文化特质的变化过程，但是大体而言，在以文化多元主义为主流思潮的当今世界，包括民族在内的不同群体在承认政治或认同政治上有着较为一致的表达：一方面谋求国家对其作为国家组成部分的自我所在群体整体性的承认与认可，另一方面又特别强调其自身的独特性与相应权利。[16]由此，如何处理异与同，特别是如何处理不同民族之间的关系，实现各民族和谐相处，成为当今世界各国亟待解决的现实问题。这就涉及到“民族是信任之域”的第二个方面，即不同民族群体之间（包括少数民族之间以及少数民族与主体民族之间）的信任。
在弗朗西斯·福山看来，人与人之间的信任并非自然之物，而是文化价值观、社会结构、社会团结形式等一系列影响因素的结果。所谓信任，是社会成员对彼此常态、诚实、合作行为的期待，基础是社会成员所共同拥有的规范以及个体的社会角色。由于不同国家的社会文化结构各不相同，因此其社会成员的信任普及程度或“自发社会力”也有着高低强弱的差异，例如意大利、法国与中国是低信任度社会，将信任度局限在家庭或家族范围之内，而美、日则是高信任度社会，能够在个人、家族和国家之间形成强有力的相互信任与自愿结合。[17]就中国来说，福山的上述分析与费孝通对中国社会结构的洞察具有相似之处：在差序格局的传统社会结构下，信任也同样沿着以己为中心的圈子向外推，愈推愈远、愈推愈薄。[18]
可以说，在前现代的中国社会，广泛存在的是以家庭或家族为核心的特殊主义伦理道德与信任关系。正如《理解族别》所指出的，虽然古代中国的儒家思想传统中特别强调“家国天下”的观念或意识形态，但是家国观念恐怕只限于传统士大夫群体，并不能成为广大底层民众的共识。[19]对于广大民众而言，即使是族群或民族群体内部的信任，也是在现代民族国家理念与实践之下逐渐从“自在”变为“自为”状态的结果，更遑论民族群体之间的信任，由于普遍主义伦理道德的缺乏而显得尤为困难。而对于美、日等国家来说，社会成员之间的高信任度固然有助于在经济领域形塑出现代化大型企业，但由于各个族群认同政治的广泛存在，族群或民族之间的相互信任也同样不容乐观。正是在此背景下，营造出各个民族之间相互信任的文化、结构与氛围，不仅是当今世界的现代各民族国家的题中应有之义，也是考验各个国家治理能力与智慧的关键所在。
四、共同体的期许
那么，如何实现各民族之间的相互信任呢？范可在书中给出了切实的思考。其一，尊重差异。如前所述，“民族”是关乎分类的概念，不论是客观存在还是主观建构，这一涵义本身就意味着各民族之间的差异已成为一种不可化约的“社会事实”。因此，对于民族信任而言，消除差异也就未必是明智之举。相反，承认差异、尊重差异进而在差异中达成共识，才是实现信任的关键。事实上，在如何对待“异”的问题上，我们有着丰富的社会思想遗产，诸如“君子和而不同、小人同而不和”、“海纳百川、有容乃大”等经典表述，无不蕴含了尊重差异、包容差异以及建立在差异基础之上的和谐等深刻理念。其二，尊严平等。范可敏锐地指出，尊重差异并不仅仅是指尊重民族整体之间的不同或文化多样性，还应包括对民族成员个体层面的尊重，特别是个体尊严的保障与落实。而个体尊严，其本质是普遍主义的人格平等。需要指出的是，如果从民族作为治理术的这一涵义出发，政治内涵是民族概念的固有特征，并不存在是否应该对民族以政治化或去政治化。在此背景下，尊重每一个民族成员个体的尊严与表达，不仅是“民族”的政治含义的生动体现，也是真正达成民族信任与国家社会整合的有效路径。然而，相对于包容差异方面的丰富历史资源，维护个体尊严在强调等级秩序的传统社会思想中很少被论及。因此，对于现代国家来说，建构出能够保障个体平等与尊严的文化土壤就显得尤为重要。而基于整个国家之上的公民意识教育与培养，不失为其中一条重要途径。其三，互利互惠。互惠是人类学的重要概念，指的是以礼物馈赠与回赠为形式的一种分配。范可在此借用了一般性互惠（general reciprocity）的概念并将其作为民族交往的原则，这意味着，一方面，应该创造出各民族之间相互接触、相互交流的机会与途径，以此消除偏见、增进理解，进而建构制度性的社会信任机制；另一方面，在此基础之上，达成各民族之间的相互欣赏、互通有无，尤其是通过对不同民族的特点、优点或生存性智慧的借鉴，从而真正达成各民族之间的相互帮助与关怀。[20]
尊重民族差异、维护尊严平等、坚持互利互惠，三者相互联系、相辅相成，构成了“民族”从“想象的共同体”转变为“互信互惠的道德共同体”的必由之路。正如范可所言，想象的共同体是一把双刃剑，它带来了民族国家的独立，但又与多民族国家及其族群文化多样性之间存在着内在紧张关系，并往往在国家政治生活中表现出来，从而导致了民族国家理念的困境。对此困境，各个国家提出了各自的应对策略。铸牢中华民族共同体意识乃至建构世界人类命运共同体，正是基于中国的历史与现实所提炼出的中国方案与中国智慧。毫无疑问，《理解族别》一书所提出的互信互惠道德共同体的民族概念及其路径，正是对想象共同体的民族观念的理论超越，也是实施与实现中国方案的核心之所在。由此，从“想象的共同体”到“互信互惠的道德共同体”，不仅是人类学学术脉络下民族概念的理论推演与创新，更体现出一代中国学者对于当今世界民族国家现实与未来的深切关怀与拳拳期待。
人类学乾坤
《学术评论》2021年第06期，第49-56页。
参考文献
[1] Said, Edward, Orientalism, New York: Random House,1978.
[2] 费孝通.我看人看我[J]. 读书. 1983(03).
[3][4][5][6][8][9][11][12][13][15][16][19][20]范可. 理解族别——比较的视野[M].北京:知识产权出版社, 2019: 36. 37-50. 54. 118-155.72-74. 164-169. 170-182. 43. 46-48. 189. 191. 219. 255-258.
[7][10] 米歇尔•福柯.安全、领土与人口[M]. 钱翰、陈晓径译. 上海:上海人民出版社.2018: 140. 385-396.
[14] Anderson, Benedict,Imagined Communities: Reflections on theOrigin and Spread of Nationalism, 1983, London and New York: Verso.
[17] 弗朗西斯•福山.信任：社会美德与创造经济繁荣[M] 郭华译. 桂林:广西师范大学出版社. 2016.
[18] 费孝通.乡土中国生育制度[M]. 北京:北京大学出版社, 1998: 27.
【文献引用格式】李晓斐.“民族”何为：分类、治理、信任——读《理解族别——比较的视野》[J].学术评论,2021(06):49-56.
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司