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克孜尔石窟“弥勒菩萨”图像的重新认识
发布时间: 2022/4/1日    【字体:
作者:赵莉
关键词:  克孜尔石窟 弥勒菩萨克孜尔石窟“弥勒菩萨”图像的重新认识  
 
 
摘要:在克孜尔石窟大部分纵券顶中心柱窟和部分纵券顶方形窟主室前壁上方半圆端面上绘制有“菩萨说法图”。长期以来,学界普遍认为这是“弥勒菩萨兜率天宫说法图”。此外,在克孜尔石窟个别中心柱窟主室正壁龛内正壁主尊位置也出现了菩萨坐像,学界也认为是弥勒菩萨。我们在研究龟兹佛教“菩萨观”的过程中,着重探讨了部派佛教对弥勒菩萨的定位和态度,对“弥勒菩萨兜率天宫说法图”的问题进行了重新探讨后认为,克孜尔石窟“菩萨兜率天宫说法图”中的菩萨和主室正壁龛内正壁主尊位置的菩萨坐像应是释迦而非弥勒。
 
  在克孜尔石窟大部分中心柱窟和部分方形纵券顶窟主室前壁上方半圆端面上出现的“菩萨说法图”,学界普遍认为是“弥勒菩萨兜率天宫说法图”。此外,在克孜尔石窟部分中心柱窟的主室正壁龛内正壁主尊位置也绘制了菩萨坐像,学界亦认为是弥勒菩萨。随着近年来对龟兹佛教思想研究的深入,已经有学者对于“弥勒菩萨兜率天宫说法图”提出了不同意见[1]。从龟兹佛教历史发展、佛教派属、经典为依据,并结合洞窟整体题材内容和布局分析来看,我们认为克孜尔石窟的“弥勒菩萨兜率天宫说法图”的观点需要商榷。
 
  一 克孜尔石窟“菩萨兜率天宫说法图”中的菩萨身份定位
 
  最早提出“弥勒菩萨兜率天宫说法图”这种观点的是德国的格伦威德尔,他在考察报告《新疆古佛寺》中有如下记录:“入口上方半圆中,尚保留着以弥勒佛为中心的菩萨图。”[2]此后,国内外学者都沿用其说。(图一,图二)近年来,我们在研究龟兹佛教“菩萨观”的过程中,着重探讨了部派佛教对弥勒菩萨的定位和态度问题[3],对以往学界所谓的“弥勒菩萨兜率天宫说法图”的问题进行了重新探讨,并从以下几方面的分析中得出了新的结论。
 
  (一)  说一切有部对弥勒的认知
 
原始佛教和部派佛教时期,除了释迦牟尼外,弥勒是唯一贯穿小乘佛教到大乘佛教的菩萨。但部派佛教认为弥勒不过是“未来佛”而已。《长阿含经》记载:
 
  八万岁时人。……当于尔时。有佛出世。名为弥勒如来、至真、等正觉,十号具足。如今如来十号俱全[4]。
 
  而说一切有部崇奉的《杂阿含经》并没有提到弥勒。至“阿含”系最晚的大乘思想色彩浓郁的《增一阿含经》中,有关弥勒的事迹才多了起来,但也主要是讲述释迦牟尼授记弥勒未来成佛的预言故事。在《观弥勒菩萨上生兜率天经》中记载,佛陀大弟子优波离不满弥勒将成为未来佛,而问佛言:
 
  此阿逸多(弥勒)具凡夫身,未断诸漏,此人命终当生何处?其人今者虽复出家,不修禅定,不断烦恼,佛记此人成佛无疑,此人命终生何国土[5]?
 
  优波离指出,弥勒还是“凡夫身”“未断诸漏”“不修禅定”“不断烦恼”。弥勒取得正觉,没有经历过旷劫的修行,而是靠“善巧方便”获取了未来佛的资粮。《大宝积经》云:
 
  尔时阿难白佛言:世尊!云何弥勒往昔行菩萨道时,但以善巧方便安乐之道而能积集无上菩提?佛告阿难:弥勒往昔行菩萨道,昼夜六时偏袒右肩,右膝着地,合掌顶礼,于诸佛前说是偈言……佛告阿难:弥勒菩萨安住如是善巧方便,积集阿耨多罗三藐三菩提。阿难!我昔求道受苦无量,乃能积集阿耨多罗三藐三菩提[6]。
 
  以上可知,弥勒成正觉是靠整理衣冠、跪地顶礼、诵唱偈言而得。但释迦菩萨则是牺牲一切,受苦无量而修成正觉。
 
  小乘佛教认为,只有佛陀的“四双八辈”(四向四果)的圣贤弟子,才能“住持佛法”。说一切有部的“唯礼释迦”仅指释迦牟尼的菩萨阶段与成道后的释迦牟尼佛,除此之外均不礼崇其他对象,说一切有部不承认弥勒是现世崇拜的对象。所以“弥勒菩萨兜率天宫说法”这个命题是不成立的。
 
  说一切有部认可弥勒为“未来佛”,是基于“三世实有,法体恒有”的理念。“三世实有”观念认为过去、现在、未来均有佛出世。因此,必然要设置一位“未来佛”,才能圆满体现佛体的“三世实有”。
 
  (二)  释迦牟尼与弥勒的宿缘
 
  据佛经记载,弥勒发心求佛要比释迦牟尼早,但释迦牟尼以坚韧的精进精神超越弥勒,而提前达到成佛的条件。《阿毗达磨大毗婆沙论》曰:
 
  问此相异熟业经于几时修习圆满?答多分经百大劫,唯除释迦菩萨。以释迦菩萨极精进故超九大劫,但经九十一劫修习圆满,便得无上正等菩提。其事云何?如契经说。过去有佛号曰底砂,或曰补砂。彼佛有二菩萨弟子勤修梵行,一名释迦牟尼,二名梅怛俪药(弥勒)。尔时彼佛观二弟子谁先根熟,即如实知慈氏先熟,能寂(释迦)后熟。复观二士所化有情谁根先熟,又如实知释迦所化应先根熟。知已即念,我今云何令彼机感相会遇耶?
 
  然令一人速熟则易,非令多人。作是念已,便告释迦,吾欲游山汝可随去。尔时彼佛取尼师檀,随路先往既至山上,入吠琉璃龛敷尼师檀,结跏趺坐入火界定。经七昼夜受妙喜乐,威光炽然。释迦须臾亦往山上处处寻佛,如犊求母。展转遇至彼龛室前,欻然见佛威仪端肃光明照曜,专诚恳发喜叹不堪。于行无间忘下一足,瞻仰尊颜目不暂舍。经七昼夜,以一伽他赞彼佛曰:
 
  天地此界多闻室,逝宫天处十方无。
 
  丈夫牛王大沙门,寻地山林遍无等。
 
  如是赞已便超九劫,于慈氏前得无上觉。……问何故慈氏菩萨自根先熟所化后熟,释迦菩萨则与此相违耶?答慈氏菩萨多自饶益少饶益他,释迦菩萨多饶益他少自饶益,是故皆与所化不并[7]。
 
  说一切有部主张,菩萨成佛前的修行要经历三阿僧祇修行、百劫修行、降生王宫到逾城出家、三十四心断结成道(降魔成道)四个阶段[8]。
 
  上述故事是释迦菩萨百劫修行阶段中一个重要经历。底砂佛观察二人根机,预知弥勒先熟,释迦后熟。然再观察二人化度众生的根机,则看出释迦所化应先报熟。底砂佛觉得可以让一人快速成熟,便告知释迦随佛入山。底砂佛在琉璃宝龛中结跏趺坐。释迦菩萨赶到宝龛,见底砂佛“威仪端肃光明照耀”,翘脚瞻仰尊容,经七昼夜忘落下一足。随后,又发出隐喻幽深、哲理隽永的偈赞。释迦菩萨用“精进力”超越九劫,仅用九十一劫便提前得“无上正等菩提”,完成百劫修行,取得了修“妙相业”的圆满。释迦牟尼与弥勒都是底砂佛的弟子,那么为什么弥勒自己根机可以先熟,而度化众生却晚成熟呢?因为“慈氏菩萨多自饶益少饶益他。释迦菩萨多饶益他少自饶益”,所以结果也就不同。
 
  这个故事明显是在有意提高释迦牟尼的修行成果,降低弥勒的地位。而释迦牟尼佛更以弥勒“懈怠”为例,告诫诸弟子“当念精进”,《增一阿含经》曰:
 
  尔时,世尊告诸比丘:若有人懈惰,种不善行,于事有损。若能不懈惰精进者,此者最妙,于诸善法便有增益。所以然者,弥勒菩萨经三十劫应当作佛、至真、等正觉,我以精进力、勇猛之心,使弥勒在后。……以此方便,当知懈惰为苦,作诸恶行,于事有损。若能精进勇猛心强,诸善功德便有增益。是故,诸比丘,当念精进,勿有懈怠。如是,诸比丘,当作是学[9]。
 
  早期汉译佛典《弥勒菩萨所问本愿经》中也有类似内容的简要记载,释迦牟尼佛对阿难说:
 
  我本求佛时,亦欲净国土亦欲净一切,亦欲护国土,亦欲护一切。弥勒发意先我之前四十二劫,我于其后乃发道意。于此贤劫,以大精进,超越九劫,得无上真正之道,成最正觉[10]。
 
  大乘佛教对《阿毗达磨大毗婆沙论》中关于弥勒与释迦的宿缘,特别是对“慈氏菩萨多自饶益少饶益他,释迦菩萨多饶益他少自饶益”的说法并不认可。《大智度论》中说:“弥勒菩萨多为己身,少为众生故”和“弥勒弟子心未纯淑”,都是说一切有部捏造的,并指责小乘经典有意抹杀“弥勒菩萨亦种种赞弗沙佛”事迹[11]。《大智度论》的指责是不公允的,它掩盖了弥勒过去因贪欲造成的后果。其实在一些大乘经典中,对弥勒修道初期的“懈怠”和“贪欲”等表现,是不乏文字记载的。《妙法莲华经》曰:
 
  心常怀懈怠,贪着于名利,求名利无厌,多游族姓家,弃舍所习诵,废忘不通利。以是因缘故,号之为求名。亦行众善业,得见无数佛,供养于诸佛,随顺行大道,具六波罗蜜,今见释师子。其后当作佛,号名曰弥勒[12]。
 
  《首楞严义疏注经》曰:
 
  弥勒菩萨即从座起,顶礼佛足而白佛言:我忆往昔经微尘劫,有佛出世名日月灯明,我从彼佛而得出家,心重世名好游族姓。尔时,世尊教我修习唯心识定入三摩地,历劫已来以此三昧事恒沙佛,求世名心歇灭无有,至然灯佛出现于世,我乃得成无上妙圆识心三昧,乃至尽空如来国土净秽有无,皆是我心变化所现[13]。
 
  虽然各种佛经关于释迦牟尼和弥勒的宿缘故事,叙述有所差异,但对于弥勒先于释迦牟尼发心修道,释迦牟尼后来超越弥勒提前取得“正觉”的描述基本是一致的。同时,对“慈氏菩萨多自饶益少饶益他,释迦菩萨多饶益他少自饶益”和弥勒曾有“懈怠”“名利”的欲念,以及释迦牟尼坚持“勇猛精进”“积善功德”的因果缘由,都持相同看法。释迦牟尼为弥勒授记未来成佛,与他们之间的宿缘关系是分不开的。毕竟他们曾经师从同一个导师底砂佛。尽管弥勒在前期修行中有“懈怠”“名利”的欲念,但对弥勒后来修行的毅力与成就是不可否认的。在说一切有部的经典中,有很多希冀弥勒未来成佛的故事。例如“伊罗钵龙王礼佛”故事,佛陀告知龙王:“此是前来转轮王身,汝等于彼生死荣心生爱乐,此是本形、彼是化作,由先恶业报受斯苦。”在“人寿八万岁”时,由弥勒佛为其授记当免龙身[14]。
 
  说一切有部的“菩萨观”不仅与大乘的“菩萨观”有本质上的区别,也与部派佛教的其他派别有所差异,自成一系。说一切有部认为,在百劫修行阶段,由于释迦菩萨已经超越了九劫,故现只修九十一劫既可成“妙相业”。百劫修行主要是修“妙相业”,亦称修“相异熟业”,实际就是修“三十二相,八十种好”的百福庄严之相。修成此业,方能成为菩萨。释迦菩萨修“相异熟业”后,受生于兜率天,作为“一生所系菩萨”,准备降生人界成佛。“一生所系菩萨”亦称“一生补处菩萨”,梵语原意是“最后的轮回者”,为菩萨的最高果位。经此,释迦菩萨来生必定于世间成佛。从“太子诞生”到“逾城出家”是部派佛教主张的第三阶段。释迦菩萨从兜率天下降人间,成为释迦族的太子。悉达多太子经过宫中生活,见世间诸相,发心出家,最后“逾城出家”,标志着释迦菩萨开始修“三解脱门”,向“金刚喻定”迈进。三十四心断结成道即“降魔成道”,是释迦菩萨断惑证理,达到无上正等菩提,修成正果,同时是菩萨修行的终结。
 
  (三)  龟兹人对弥勒的态度
 
  玄奘西行求法途径龟兹时,与龟兹高僧木叉毱多有一段对话。《大慈恩寺三藏法师传》卷2记载:
 
  法师报曰:此有《瑜伽论》不?毱多曰:何用问是邪见书乎?真佛弟子者,不学是也。法师初深敬之,及闻此言,视之犹土。报曰:《婆沙》《俱舍》本国已有,恨其理疎言浅,非究竟说,所以故来欲学大乘《瑜伽论》耳。又《瑜伽》者是后身菩萨弥勒所说,今谓邪书,岂不惧无底枉坑乎[15]?
 
  《瑜伽论》即《瑜伽师地论》,是大乘佛学三大体系之一“唯识学”的重要论典。佛教文献记载,《瑜伽师地论》系弥勒菩萨所说。《婆薮槃豆法师传》记载:
 
  往兜率多天咨问弥勒菩萨,弥勒菩萨为说大乘空观,还阎浮提如说思惟,即便得悟于思惟时,地六种动既得大乘空观,因此为名,名阿僧伽。阿僧伽译为无著,尔后数上兜率多天咨问弥勒大乘经义。弥勒广为解说随有所得,还阎浮提,以己所闻为余人说,闻者多不生信。无著法师即自发愿,我今欲令众生信解大乘,唯愿大师下阎浮提解说大乘令诸众生皆得信解。弥勒即如其愿于夜时下阎浮提,放大光明广集有缘众,于说法堂诵出十七地经(即瑜伽师地论),随所诵出随解其义,经四月夜解十七地经方竟。虽同于一堂听法,唯无著法师得近弥勒菩萨,余人但得遥闻夜共听弥勒说法。昼时无著法师更为余人解释弥勒所说,因此众人闻信大乘弥勒菩萨教[16]。
 
  木叉毱多称《瑜伽论》是“邪见书”,流露出对大乘经典的蔑视,这引起玄奘的极度不满,继而对木叉毱多的态度由“深敬”跌落到“视之犹土”。木叉毱多对大乘佛教“瑜伽行派”认可的《瑜伽师地论》的大不敬言论,清楚地表明了龟兹佛教对弥勒所持的否定态度。
 
  (四)“德光伽蓝”故事
 
  《大唐西域记》卷4中记载了“德光伽蓝”的故事:
 
  大城南四五里,至小伽蓝,僧徒五十余人。昔瞿拏钵剌婆(唐言德光)论师于此作《辩真》等论,凡百余部。论师少而英杰,长而弘敏,博物强识,硕学多闻。本习大乘,未穷玄奥,因览《毗婆沙论》,退业而学小乘,作数十部论,破大乘纲纪,成小乘执着。又制俗书数十余部,非斥先进所作典论。覃思佛经,十数不决,研精虽久,疑情未除。时有提婆犀那(唐言天军)罗汉,往来覩史多天。德光愿见慈氏,决疑请益。天军以神通力,接上天宫,既见慈氏,长揖不礼。天军谓曰:慈氏菩萨次绍佛位,何乃自高,敢不致敬?方欲受业,如何不屈?德光对曰:尊者此言,诚为指诲。然我具戒苾刍,出家弟子,慈氏菩萨受天福乐,非出家之侣,而欲作礼,恐非所宜。菩萨知其我慢心固,非闻法器,往来三返,不得决疑。更请天军,重欲觐礼。天军恶其我慢,蔑而不对。德光既不遂心,便起恚恨,即趣山林,修发通定,我慢未除,不证道果[17]。
 
  德光原为大乘佛教徒,因读《阿毗达磨大毗婆沙论》而改宗说一切有部,并著《辩真论》等论书。因其对佛经中“疑情未除”,遂上天宫见弥勒,寻求解疑。但是,德光见到弥勒后,并未礼拜,理由是他是受戒比丘,而弥勒是“非出家之侣”。弥勒因德光怠慢自己,认为其不是能受法者。德光三次请弥勒决疑未果,便心生恚意,未证道果。这个记载是站在大乘立场对德光的批评,但从侧面反映出说一切有部对弥勒的态度。
 
  说一切有部承认弥勒的“未来佛”地位,是因为“三世实有”理念所决定的。但是,说一切有部认为弥勒仅仅是被授记的“未来佛”,而现在“贤劫世”弥勒还不是佛,还不具备说法教化的能力与资格,也没有达到圣贤的地位,还是个“凡夫”。因此,说一切有部不会将弥勒置于崇高的信仰地位,更不会对弥勒狂热崇拜。
 
  中心柱窟是克孜尔石窟最有代表性的洞窟,是龟兹佛教思想的集中载体。中心柱窟是在印度支提窟的基础上,根据龟兹地区的自然条件而创造的洞窟形制。中心柱窟分前室、主室、甬道(后室)。(图三)克孜尔石窟大部分中心柱窟的前室都已坍塌,只有个别洞窟保存有前室。前室空间较小,平面几乎呈正方形,主要绘有护法诸天神众等。(图四)
 
  主室是观像礼佛的场所,主室正壁开龛设主尊像,是释迦牟尼成道后的标准“像好”。遗憾的是,在现存洞窟中都看不到主尊像了。主室券顶中脊绘“天相图”,象征佛教的“宇宙观”。(图五)早期洞窟券顶两侧多绘“本生故事”,表现释迦牟尼“轮回时代菩萨”的种种事迹。(图六)中后期洞窟顶部突出表现“过去佛”授记和释迦牟尼佛度化众生等事迹,即所谓的“因缘故事”。(图七)
 
  综上来看,克孜尔石窟纵券顶中心柱窟和纵券顶方形窟主室前壁门道上方半圆端面所绘应是“释迦菩萨兜率天宫说法图”。描述的是释迦菩萨在兜率天为“一生所系菩萨”准备下生前,向“乐法的菩萨众”昼夜恒时说法的场面。《佛本行集经》记载:
 
  告于一切诸天众言:汝等诸天,今此一百八法明门,一生补处菩萨大士,在兜率宫,欲下托生于人间者,于天众前,要须宣畅说此一百八法明门,留与诸天,以作忆念,然后下生。汝等诸天,今可至心谛听谛受,我今说之[18]。
 
  释迦菩萨讲完一百零八法门后,即下生人间,这是释迦“最后身菩萨”的初始阶段。
 
  主室前壁上方半圆端面绘“释迦菩萨兜率天宫说法图”,与主室正壁释迦牟尼佛塑像相呼应,描绘出释迦菩萨“最后身”的完满结局。
 
 
 
  中心柱窟主室两侧壁重点表现释迦牟尼成道后的教化事迹,即通常所说的“说法图”。(图八)甬道或后室则是展示涅槃的场所,描绘了涅槃前后的系列故事。(图九,图一〇)克孜尔中心柱窟用譬喻的方法巧妙地将释迦牟尼佛的过去世和现在世呈现出来,形象地诠释出说一切有部的核心信仰特征——“唯礼释迦”。
 
  二 克孜尔第58窟和第114窟主尊菩萨身份定位
 
  由于新疆地区石窟寺内的雕塑以泥塑为主,从材料本身而言不易保存,再加上历史时期宗教更迭,克孜尔石窟的塑像大部分已经荡然无存,尤其中心柱窟主室正壁龛内主尊释迦牟尼佛塑像没有一例保存下来。20世纪初,德国探险队从克孜尔石窟劫走了一批木雕坐佛像,其中有些坐佛像还带有木雕背屏。(图一一)2012至2013年,笔者在德国柏林亚洲艺术博物馆游学期间,对这批木雕坐佛进行了专门研究,并且认为这批木雕坐佛像中规格比较大的原来应搁置在中心柱窟主室正壁龛内,用于方便“行像”。(图一二:1、2)
 
  (一)“行像”仪式
 
  “行像”是佛教的一种仪式,起源于印度。在行像时,把佛像安置在装饰性的花车上巡行,供众人随其巡行瞻仰、膜拜,期间还伴有舞蹈和杂戏等表演。公元5世纪初,法显经西域至印度取经求法途中,在西域和印度都曾亲眼目睹了行像仪式。在于阗时,他住在瞿摩帝寺,据《法显传》记载:
 
  法显等欲观行像,停三月日,其国(于阗)中有四大僧伽蓝,不数小者,从四月一日,城里便扫洒道路庄严巷陌。其城门上张大帏幕,事事严饰。王及夫人采女皆住其中。瞿摩帝僧是大乘学,王所敬重,最先行像。离城三四里作四轮像车,高三丈余,状如行殿,七宝庄校,悬缯幡盖,像立车中,二菩萨侍,作诸天侍从,皆以金银雕莹,悬于虚空,像去门百步,王脱天冠,易着新衣,徒跣持花香,翼从出城迎像,头面礼足,散花烧香。像入城时,门楼上夫人采女遥散众华,纷纷而下,如是庄严供具,车车各异,一僧伽蓝则一日行像,自月一日为始,至十四日行像乃讫,行像讫,王及夫人乃还宫耳[19]。
 
  法显到印度摩揭提国巴连弗邑村时,也看到了当地的行像仪式,他说此国:
 
  年年常以建卯月(二月)八日行像,作四轮车,缚竹作五层,有承栌偃戟高二丈许,其状如塔。以白毯缠上,然后彩画作诸天形像,以金银琉璃庄校。其上悬缯幡盖,四边作龛,皆有坐佛菩萨立侍。可有二十车,车车庄严各异,当此日境内道俗皆集,作倡伎乐,华香供养。婆罗门子来请佛,佛次第入城;入城内再宿,通夜燃灯伎乐供养。国国皆尔[20]。
 
  此外,行像的仪式很早就从印度和西域传入中原了。据《魏书·释老志》记载:
 
  世祖初即位,亦遵太祖太宗之业。每引高德沾门,与共谈论。于四月八日,舆诸寺佛像,行于广衢,帝亲御门楼临观散华,以致礼敬[21]。
 
  《洛阳伽蓝记》卷3《城南景明寺》条记载:
 
  景明寺,宣武皇帝所立也。景明年中立,因以为名。……四月七日京师诸像皆来此寺。尚书祠曹录像,凡有一千余躯,至八月节,以次入宣阳门,向阊阖宫前,受皇帝散花。于时金华映日,宝盖浮云,旛幢若林,香烟似雾,梵乐法音,聒动天地;百戏腾骧,所在骈比;名僧德众负锡为群,信徒法侣,持花成薮;车骑填咽,繁衍相倾[22]。
 
  从上述记载可见,当时中原地区寺院行像仪式的隆重与盛大。自南北朝至唐宋,行像的风气渐次推广,四川、湖广、西夏各地都见流行。《法苑珠林》卷31《潜遁篇感应缘》云:
 
  (刘)宋岷山通灵寺有沙门邵硕……以宋初出家入道,自称硕公。……至四月八日,成都行像,硕于众中匍匐作狮子形[23]。
 
  (二)龟兹地区的“行像”仪式
 
  除了上述各地在佛诞日举行行像仪式,也有在其他时间举行行像仪式的。《大唐西域记》卷一《屈支国》条记载:
 
  大城西门外,路左右各有立佛像,高九十余尺,于此像前,建五年一大会处,每岁秋分数十日间,举国僧徒皆来会集,上自君王,下至士庶,捐废俗务,奉持斋戒,受经听法,渴日忘疲。诸僧伽蓝庄严佛像,莹以珍宝,饰之锦绮,载诸辇舆,谓之“行像”,动以千数,云集会所[24]。
 
  “五年一大会”即“无遮大会”,源于印度。梵语为“般阇于瑟”,直译则为五年会。是指佛教每五年举行一次的布施僧俗的大斋会,又称无碍大会、五年大会。是广结善缘,不分贵贱、僧俗、智愚、善恶都一律平等对待的大斋会。玄奘在《大唐西域记》中记载古印度“五岁一设无遮大会”[25]。
 
  龟兹地区每年的“秋分数十日间”举行行像仪式,各寺院多达上千的佛像巡行至“五年一大会处”,从克孜尔石窟寺运来的塑像也一定在其中[26]。尽管在《法显传》《大唐西域记》中没有记载印度、于阗和龟兹用于“行像”的佛像材料,但毋庸置疑的是,木雕塑像结实轻便,利于搬运和“巡行”。《岁时广记》卷20引《燕北杂记》曰:“四月八日,京府及诸州各用木雕悉达太子一尊,城上舁行,放僧尼、道士、庶民行城一日为乐。”[27]《辽史》卷53《礼志》曰:“二月八日,为悉达太子生辰,京府及诸州雕木为像,仪仗百戏导从,循城为乐。”[28]
 
  从现存遗迹来看,克孜尔石窟中心柱窟主室正壁龛内的释迦牟尼造像为绘塑结合,佛像是圆雕,头光和背光则是绘制而成。佛像现在已经不存,但是头光和背光壁画大部分都保留了下来。(图一三,图一四)有些洞窟主室正壁龛内正壁仅绘出背影,如克孜尔第17窟和第206窟等。(图一五,图一二)这些洞窟内的主尊塑像(泥塑或木雕)的头光和背光可能与塑像连为一体,或分别雕塑。
 
  龟兹在每年的“秋分数十日间”举行“行像”仪式。届时,各石窟寺和地面寺院都会搬出很多佛像去参加盛会和重大节日。克孜尔石窟中心柱窟主室正壁龛内的这些木雕主尊坐佛像就是“行像”仪式的对象。
 
  (三)主室正壁龛内正壁菩萨坐像壁画
 
  除了佛像头光和背光以及背影外,在克孜尔第58窟和第114窟主室龛内正壁主尊位置还出现了菩萨坐像壁画。
 
  第58窟主室正壁龛内正壁绘菩萨坐像。菩萨坐于方形台座上,壁画左侧大部分残失,仅残存菩萨左腿膝盖部分,因此无法判断菩萨的坐姿是交脚还是禅定。菩萨头部和面部残损,披帛绕肩从肘部垂下,左手置左腿上,右手在胸前持说法印。菩萨身后绘有头光和背光(图一六,图一七)龛外上方半圆端面绘佛传故事“梵天劝请”。第114窟主室正壁龛内正壁菩萨头戴宝冠,缯巾后扬,帔帛绕臂垂下,双手持禅定印,结跏趺坐于覆莲座上,身后绘有头光和背光。龛顶及两侧壁绘菱格图案,每个菱格内绘一身供养天人。龛底有一长方形凿坑。龛外上方和龛台前壁分布有按菱格排列的小圆凿孔。(图一八,图一九)第58窟和第114窟主室正壁龛内主尊释迦牟尼佛坐像被搬走,去参加“行像”活动后,出于信众礼拜的需求,在龛内正壁绘出释迦菩萨坐像。由此推断,主尊像后面的菩萨坐像是释迦而并非弥勒。关于为何龛内造像是释迦牟尼佛,而壁画却为释迦菩萨,这一问题留待今后做进一步的研究。
 
  三 结论
 
  总之,过去将克孜尔石窟“菩萨兜率天宫说法图”中的菩萨以及部分洞窟中主尊“菩萨”身份认定为弥勒的问题,主要是囿于没有明确对龟兹佛教的历史定位。其次,大家普遍认为交脚菩萨就是弥勒,实则不然。据学界最新研究成果,龟兹佛教历史定位应该在部派佛教的历史范畴内[29]。龟兹盛行部派佛教时期的说一切有部,这个部派“唯礼释迦”,并不崇尚弥勒。因此,克孜尔石窟“菩萨兜率天宫说法图”中的菩萨,以及第58窟和第114窟主室正壁龛内的菩萨坐像都是释迦菩萨,反映的是说一切有部“菩萨观”的重要阶段——“最后身菩萨”[30]。
 
原文刊于《中原文物》2021年第5期
社科院考古所中国考古网
 
注释
 
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[1]任平山.说一切有部的弥勒观[J].西域研究,2008(2).
 
[2](德)格伦威德尔著,赵崇民,巫新华译.新疆古佛寺[M].北京:中国人民大学出版社,2007:103.
 
[3]霍旭初,赵莉等.龟兹石窟与佛教历史[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,2015.
 
[4]耶舍共竺佛念译.长阿含经(卷6)[M]//大藏经(第1册).中华电子佛典协会,2018:41.
 
[5]沮渠京声译.观弥勒菩萨上生兜率天经[M]//大藏经(第38册).中华电子佛典协会,2018:278.
 
[6]菩提流志译.大宝积经(卷111)[M]//大藏经(第11册).中华电子佛典协会,2018:630.
 
[7]玄奘译.阿毗达磨大毗婆沙论(卷177)[M]//大藏经(第27册).中华电子佛典协会,2018:890.
 
[8]霍旭初,赵莉等.龟兹石窟与佛教历史[M].乌鲁木齐:新疆人民出社,2016:143.
 
[9]提婆译.增一阿含经(卷18)[M]//大藏经(第2册).中华电子佛典协会,2018:600.
 
[10]竺法护译.弥勒菩萨所问本愿经(卷1)[M]//大藏经(第12册).中华电子佛典协会,2018:188.
 
[11]安释僧叡述.大智度论(卷4)[M]//大藏经(第25册).中华电子佛典协会,2018:92.
 
[12]鸠摩罗什译.妙法莲华经(卷1)[M]//大藏经(第9册).中华电子佛典协会,2018:5.
 
[13]子璇集.首楞严义疏注经(卷5)[M]//大藏经(第3册).中华电子佛典协会,2018:902.
 
[14]义净译.根本说一切有部毘奈耶杂事(卷21)[M]//大藏经(第24册).中华电子佛典协会,2018:304.
 
[15]慧立本,译彦悰笺.大慈恩寺三藏法师传(卷2)[M]//大藏经(第50册).中华电子佛典协会,2018:226.
 
[16]真谛译.婆薮槃豆法师传[M]//大藏经(第50册).中华电子佛典协会,2018:188.
 
[17]玄奘撰.大唐西域记(卷4)[M]//大藏经(第51册).中华电子佛典协会,2018:891.
 
[18]闍那崛多译.佛本行集经(卷46)[M]//大藏经(第3册).中华电子佛典协会,2018:680.
 
[19]释法显著.高僧法显传[M]//大藏经(第51册).中华电子佛典协会,2018:857.
 
[20]释法显著.高僧法显传[M]//大藏经(第51册).中华电子佛典协会,2018:862.
 
[21]魏收.魏书·释老志[M]//二十四史全译(卷114).北京:汉语大词典出版社,2004:2446.
 
[22]杨衒之撰.洛阳伽蓝记(卷3)[M]//大藏经(第51册).中华电子佛典协会,2018:1010.
 
[23]释道世撰.法苑珠林(卷31)[M]//大藏经(第53册).中华电子佛典协会,2018:518.
 
[24]玄奘撰.大唐西域记(卷1)[M]//大藏经(第51册).中华电子佛典协会,2018:870.
 
[25]玄奘撰.大唐西域记(卷1)[M]//大藏经(第51册).中华电子佛典协会,2018:884.
 
[26]“克孜尔”是现代的石窟寺的总名称。实际上,古代克孜尔石窟寺区域内有很多寺名,一组洞窟就是一个独立的寺院,有各自的名称,其中有一组洞窟即名为“耶婆瑟鸡寺”。
 
[27]陈元靓编.岁时广记(卷20)[M].上海:商务印书馆,1939:227.
 
[28]许嘉璐主编.辽史[M]//二十四史全译.北京:汉语大词典出版社,2004:509.
 
[29]霍旭初.龟兹佛教研究的定位问题[J].西域研究,2021年(3).
 
[30]霍旭初.克孜尔第110窟再解读——说一切有部“最后身菩萨”思想探索[M]//龟兹石窟保护与研究国际学术研讨会论文集.北京:科学出版社,2015.
 
 
 
 
 
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