摘要：本文使用确定的分类来描述仪式实践者、空间和时间，试图证明灵媒、驱邪法师、道士、隐士和哲学家在这三个方面的差异构成了反映不同社会角色的行为体系。灵媒被代表当地神话历史的神灵「附身」，因此可以对眼前的问题产生影响。道士举行仪式，重新呈现宇宙论，从而将当地的神灵纳入一个宇宙系统。驱邪法师处于灵媒和道士之间的中间位置，属于同时利用当地神话历史和宇宙论的区域系统。如果隐士们不在身体修炼中使用宇宙论，那么宇宙论就是纯粹的理论，而身体修炼是道士实践的基础。哲学家身上则兼有灵媒和隐士的特点。
引言[1]
中国幅员辽阔，历史悠久，有着丰富而不为人熟知的地方文化变体，是个难以一概而论的国家。尽管如此，就仪式而言似乎仍可作出以下评论：为应对不同的法事需求，汉人求助于不同类型的占卜者、男性或女性灵媒/巫、出家或祖传的僧人和道士，以及儒教的主祭者。若说下文着重探讨的是灵媒——萨满教已经基本消失并被巫教所取代——和道士的问题，我们同样简要考察了其他的神明代理人，在此从占卜者开始谈起。
各种方式的占卜之中，有些极为简单，如掷筶，或可由任何个人来完成；另一些则相当复杂，如相面术、堪舆、历占，需要宇宙观方面（占据着类似于西方神学的位置）专家的协作。其实，这些占卜方式呈现得就像是可与医学实践相提并论的诊断系统。还有其它方式，如解籖，同样取决于专家，不过与此技能相应地，尤其仰赖于有心理学家素养的专家。
中国人（曾经）在任何情况下都借助于占卜。但在涉及可能成为一次驱邪法事起因的疾病或灾厄之时，这就不过是种准备性或附属性的边缘方法了。巫却可以在诊断和治疗方面扮演重要的角色。最终，道士代表着一个处于危险之中的个体或小区所能招请的终极求助对象。从时间和费用看，他们的「疗法」是最贵的。
仪式空间
占卜、巫教和驱邪法事可见于任何地方，其中占卜活动尤其出现在大街上和寺庙中。灵媒有时会在家中进行接待，甚或前往事主家中，不过他/她们通常在其专事之神的庙宇之中活动。中国的庙宇向来有其特定的方位，但并不影响灵媒的仪式。另一方面，神像所代表的神明座位，以及因插入开启幽冥交通之香而处于中国神明崇拜核心的香炉，即便不是不可或缺，亦为「自然」布景的组成部分。但最终，仪式空间与灵媒的身体是一致的。
如果说抽象的中国宇宙观体系在灵媒仪式中没有发挥积极的作用，那么神明的传说通常是极其重要的，尤其是在作为吟唱的祝词帮助灵媒进入附身状态之时。
和灵媒一样，驱邪者可以在自己和事主家中，或是庙宇中做法事。然而，从笔者在台湾的观察来看，驱邪者在家中或庙宇中举行的法事为常规法事，没有事主家中举行的法事那么重要。这无疑是因为疾病并非精神性，而是社会性，甚至是宇宙-身体性的，亦即扎根于某个地方，且因之需祓除于这个地方。
实际上，疾病已在某个人的身体中安家，而这个身体又是社会群体的一部分，且居住于一座房屋之中。这似乎是陈词滥调，却足以引起我们注意到相反的情况，联想起现代西方的治疗，无论是身体性还是精神性的，都不是在病人家中，而是在医院或医生、精神分析医师的诊所开展的：医疗行为的合理化似乎是要病人离开自己的家……
顺及，同样的扎根原亦见于道士所行的大型小区仪式：小区请道士到村庙或小区庙宇中来做法事。
在中国的许多地方，驱邪者和小区仪式方面的专家之间是有区别的。然而，尽管这两种仪式之间有着显著的差异，它们在仪式空间方面却没有本质的区别。事实上，在这两种情况下，仪式专家亲自建立坛场。换言之，他通过悬挂神明画像和/或以神主和香炉确立神位来将房屋或庙宇转化为坛。坛字意为「平台」，但它是一种对幽冥世界力量的呈现，仪式专家藉之以重新平衡其法事面对的可见世界的力量。也就是说，坛以图像和/或书面的形式呈现了法事旨在实现的救度秩序（ordre du salut）。
现在，让我们聚焦于台湾北部道士的坛，力图勾勒出驱邪法事之坛和小区醮仪之坛的区别。首先要注意的是，两种坛的方位一致，在醮仪中保留了其全部宇宙力量，但在驱邪法事中则简化为水平的阴阳，以及垂直的上下或内外之别。小区仪式中悬挂的神像首先代表着由天庭官员掌控的宇宙秩序。驱邪法事中虽然不乏宇宙框架的影子，却主要表现为法派的传说力量，这些力量能如我所言外科手术式地当场并即刻起作用。
更准确地说：醮仪中的北方尊位悬挂着象征天、地、人三元的三清神像。三清亦被尊于驱邪法事中北方位神像挂轴的上层，但位于中心位置的是骑马率部进击邪煞的三夫人。如果三清代表着宇宙秩序，意味着置身宇宙观的考虑，那么三夫人首先反映的则是神话传说。
同样的差异亦见于左右两侧：醮仪中为天地水阳四府之像，驱邪法事中则为创立驱邪法术之神西王母像，以及象征时间的两轴神像，分别画着注生的女性神明和职司长寿的男性神明。换言之，小区坛场永恒不易的空间被另一个坛所取代，不确定的时间在这个坛里面被嵌于神话时间之中。
如王母的名字所示，后者并非对空间漠不关心，但方位在其中只扮演着类似框架的角色，被置于次要地位，以便那时候的武力能够当场并即刻行动。这些力量处于法师的中介世界里，和灵媒的直接性相去甚远，但这个神话的实时世界尚未被以宇宙观为核心的仪式取代而消逝。
仪式只会证实驱邪法事这种相对实时的性质。比如，法师在每场重大法事开始时会化身为王母的门徒，奏状时化为身骑白鹤的女仙前往天庭，其中白鹤嘴衔状文，送阴火时则化为三夫人中的陈靖姑，先将阴火吞入自己体内，再于事主屋内赶火煞，并将其收禁于一座象征性的井之中。
在法师这些充满神话和戏剧色彩而又不无危险的化身之外，还不断有日常对象和法器的敕化：凳子化为乌龟，尺子化为桥，草席化为龙，诸如此类。一位法师向我介绍了其驱邪法事中的相关情况：「法事中的一切都是神界器物，均需进行敕化」。
换言之，驱邪法事再次处于以宇宙观为核心的小区仪式的完全抽象（或几乎完全抽象）和灵媒治疗的完全（或几乎完全）实时性之间。此即法师的身体，从未被附身，而是将身体出借给转化为戏剧的传说，其身体由此成为搬演传说的舞台。他甚至将需要驱除的阴火吞入体内，而不是附在身上（法师们认为严峻的恰在于此，因为它是危险的）。醮仪中的道士则仅在禁坛仪式中有一次化身为守护不同方位的四灵。（在台南的醮仪中，道士同样仅有一次化身，化为传说中道教创始人老子的宇宙身体：传说和宇宙在此融合在了一起。）
驱邪法事坛场悬挂的最后两幅神像为分列左右的一男一女两位太保。醮坛中占据这两轴神像相应位置的是元帅。元帅守卫着宇宙秩序的内在世界，而太保则负责与那些侵入事主房屋的外邪下鬼作战。房屋在某种程度上已经变成了被围困的营地，它将被化身为太保的法师通过进攻仪式夺回来，病人的魂魄亦将从阴间，即外邪下鬼手中救出来。
同样的外邪下鬼在醮仪中处于南方位的醮场底部。这些力量在驱邪法事中是要赶走的对象。醮仪中的小区神明常出身邪鬼，但经神化之后，注定要整合进内坛所象征且由仪式向其展示的内在世界之中。驱邪法事中坛场的南方位则没有安神，因为涉及的是驱逐而不是整合的问题。然而，法师在请神仪式中会长时间转身面朝南方位，列出神名和相应坛庙的位置，指名道姓地跪请所有的地方神，并将他们安于坛场北方位三夫人神像前的香炉中。如此，这些地方小区的积极力量便可一道驱赶外来邪煞：在此重申一下，疾病是社会-身体性的。
补充一点，这些神明的存在与小区的传说历史是相应的，因为每一个神都有其传说，往往还有其灵媒。不过，驱邪者激发的神话力量是区域性（三夫人），甚至是全国性的（王母）：治疗亦为整合行为。因此，小区仪式和驱邪法事之间的区别可以更清楚地表述为：前者通过以宇宙观为核心的仪式将小区的神话力量整合到宇宙秩序之中，后者通过一种神话仪式使个体与其所处环境的神话力量之间达成和解。
这两种道教坛场之间最后一个区别，醮仪中的祖天师张道陵位于可以说是由其统治的外坛，驱邪仪式中法派祖师的神主则在西北方位，对应的是中国宇宙观中新生命源泉的天门。这些祖师是法师的父亲、祖父、曾祖父，而不是遥远的传说中的祖师，他们同样被指名奉请至坛场，而且是在召请地方神之前，其神位前供奉着糖果和香烟，就像孝眷在深爱的亲人灵位前所做的那样。这么说，让病人家庭之痊愈变得可能的乃是法师的家庭：在时间已经出现问题的此时此地，通过融入跨越时空的谱系而能将一切归位的便是这里的神明。简言之，驱邪者是一个法师而非灵媒，是一个扎根于地方神话传说的法师，而非超脱历史投身宇宙观的隐士（此为道教的另一面，容后再述）。
神明代理人
几个世纪以来，除了一家之长的情况，中国所有神明代理人的社会地位都是比较低的。从明代（一三六八—一六四四）开始，即便是曾在中古时期享有一定威望的僧人和道士也成了受人，尤其是受文人精英鄙夷的对象，而从通俗小说来看，亦受到民众的鄙视。早在公元五至六世纪，火居的道士就开始遭到佛教徒和儒教士人联合发起的持续贬斥。至于灵媒或巫，无论是男是女，连道士都反对他们，但这并未阻止其继续成为民间宗教的基石，直至今天。
这些不同的态度和变化无常的地位简要地反映了中国的历史和社会：灵媒/巫对应的是中国社会最古老的层面，即留存于农民和城市小民（一九〇〇年以前在中国占百分之九十五的人口）中的层面。中国古代（公元前六至前三世纪）的哲学家对民间崇拜的消极影响没有希腊哲学家那么大，但最终还是在公元一世纪时提出了理性主义的批判。汉朝的衰落和灭亡（公元二二〇年）引发了社会危机，使得佛教在某些区域扮演了一段时间类似于基督教在西方社会的角色，但这一普世性宗教源于异国，虽然成功地使这个以家庭为基础、崇拜祖先的国家接受了寺院组织，但从未同时成为国家宗教和大众宗教。佛教的成功还在精英阶层和普通民众中引起了全国性的，甚至是排外的反应，结果导致此后中国的儒释道三教争衡。民众虽然受到三教的影响，但仍然保留了自己的宗教，因为没有更好的宗教可供替代，我们称之为「民间宗教」。
每一教都有自己的仪式及其专家：儒教的礼仪专家负责国家和祖先的祭礼，佛教的僧人尤其负责为死者举行的仪式，道士负责为生者举行的仪式（驱邪和小区仪式）[2]。在佛教的影响下，道教的隐修派从公元七世纪开始也转向了寺院组织，国家开始赞助并行的佛教和道教寺观网络。农民继续求助于灵媒和驱邪者，以及此后增加的僧尼和道士。
十二世纪开始，随着新儒家的发展及其论调的趋于强硬：儒教士人发展了家族观，并提倡将家礼推广到全体民众。但是，尽管家族组织及其族谱（通常是建构的）、宏伟的祖先祠堂、族学和慈善机构都得到了迅猛的发展，祖先崇拜仍然无法与神明崇拜相提并论[3]。实际上，祖先对其后代并无纪律方面的约束，在时间和灾厄面前亦属无力。神明便通过其灵媒和不同形式的占卜来继续表达自己的意思……
在不同的神明代理人中，只有僧人和道士是通过国家认可的组织受度的。火居的道士同样被认为是需要受箓的，尤其是要受箓于江西龙虎山，但极少数是真正前往龙虎山受箓的，另有道士自行组织的地方传度中心，而绝大多数的火居道士很可能从未通过任何组织进行受箓。他们的功夫主要是代代相传，在长期的学徒生涯中获得的，通常师从自己的父亲。鉴于师父——即使同时是父亲——在学徒期间的角色，我们可以将学徒视为一种入教仪式。
一般来说，灵媒亦必须——并不总是——由一个师父来主持入教仪式，但他们是通过神明的感召而成为灵媒的。入教之前，他/她们家里会有一些典型巫教特征的精神危机和/或疾病方面的经历。而且，巫教和萨满教之间的界限在中国并非总是很明确：灵媒在有的地方由法师来主持入教仪式，而这个法师在之后也引导着灵媒的附身，就像傀儡师吊傀儡一样，但其他灵媒亦有自己掌握如何进入附身状态，甚至有被不同神明附身的情况。
需要补充说明的是，有些地区只有女性灵媒，有些地区只有男性灵媒，而另一些地区则兼而有之。不过无论在什么地方，灵媒和道教驱邪法师的区别都在于他们不识字：灵媒完全属于口传文化。
由前所述，儒教之外的神明崇拜显然均有其代理人，而且相互之间总是存在竞争：各地情况有所不同，例如，度亡仪式由僧人或火居道士主持。想通过神明问事——如疾病、出行、事业——的人可以通过筶杯、灵媒或卜师来达成。即使是在事主决定要做一场驱邪之时，通常亦会面临众多的竞争对手，因为道教的治——如果曾短暂存在的话——在唐代已经不再是一个专属领地了。
因此，绝大多数火居的神明代理人并不把崇拜活动当成唯一的业务。然而，亦有些灵媒/巫和法师或道士最终在寺庙里找到固定「职位」，有时甚至是有酬劳的。另一些法师或道士则闻名于当地，通过提供仪式服务便能维持生计。
仪式时间
由于稍后将变得明晰的原因，我们从儒教礼仪中与幽冥世界的交流技术开始讨论，而以对哲学家仪式中交流技术的分析结束。国家礼仪中的血祭远离百姓的生活，显然并未表达他们关切的东西。这些礼仪的历史是建立在文本基础之上，而且是由那些并非是在各种象征兼具宇宙观和意识形态性质的地方代代相传之博学者来完成的，其中充满了关于行礼方式和礼仪内容的激烈论辩：就好像这些仪式在历史的某个具体时刻脱离社会群体后便晕头转向一样。因此，他们变得僵化，陷入了那些对社会群体没有影响——因为其间没有联系——的晦涩的辩论之中。
另一方面，祭祀祖先在成为所有民众都有的权利之后，甚至在宗族社会占据了核心的位置。然而，这些礼仪源于门阀士族，仍然是由赋予其伦理和意识形态内容的上层文人以义理和自上而下的方式来进行确定的，并以此来确保等级社会的再生产。但是，有趣的是通过研究这些礼仪的历史便可以发现，上层文人不停地忍受着下层对礼仪的改编，下层则更多地去调整这些礼仪对民间宗教祭祀的影响[4]。换言之，旨在灌输精英价值观——尊重家庭和社会等级秩序——的礼仪缺乏任何富有活力的组织所具有的这种天生的能力和创造力。此外，但凡参加过儒教的家礼便可发现它出奇地乏味，尤其是在着装和动作方面。
顺带一提的是，我们注意到道教或佛教的度亡仪式同样受到了儒教社会群体的影响，服丧者在参加这些仪式时均佩戴着相互区别的标志物，显示了其在家族等级制度中相对于死者的位置。
儒教礼仪真正重要且在中国语境中独一无二的是，它不是为，而是和群体成员一起举行的。当然，其中有主礼之人，但包括一半女性在内的所有人都会参加这些礼仪。我们认为，这解释了其伦理内容，因为社会群体离不开确定的伦理，如果不参考儒教礼仪是无法理解中国的。
最后一点，无论是儒教的国家还是家庭礼仪，都随着其职司表达和维持的国家和等级制宗族社会一起消失了。此诚再正常不过之事，不过亦凸显了这些礼仪缺乏个体、小区和宇宙基础。
个体和小区基础见于通灵仪式，这种仪式在今天的中国各地仍然存在，甚至大行其道。我们已经在讨论其空间时提到了它的实时性，在此继续对仪式本身进行分析，这将有助于明确这种实时性的含义和影响。首先，通灵仪式是点对点的，应对的是某个自然人实时的需要。其次，几乎从特性上来说，它是即兴的，换言之，其结构往往相同而简单，但总是承载着不同的内容。若对灵媒作出的反应和建议进行分析，就会像对当代医生诊断的分析结果那样，显示出其刻板的一面。
灵媒的着装亦与事主相近，因其或穿得和大家一样，或「脱光衣服」，以孩子的穿戴出现：露着膀子还光着脚，身系罗裙，展现的是「裸体男人」，即孩子和女人的形象[5]，本质是无首社会群体的神明所表达的不假思索、实时的无意识声音。换言之，他只是一个躯干，这使其能够在没有任何中介的情况下通过并以本身（指灵媒所代表的神明[6]）的名义将自己的形象传递给社会群体。这解释了为何其头部只是一张嘴，而文本仍然是口头性的。
灵媒非手势文本的语言同样揭示了这种实时的双重归属：一方面是社会群体和通俗方言；另一方面是社会群体的神明及其神圣语言。独自活动的灵媒一会儿说这种语言，一会儿又会说那种语言；其身体已经受到了彻底的伤害——被占据，需要一个传话人。这就是为什么灵媒有时要和法师一起搭班行动的原因。
更准确地说，在我们看来，中国的灵媒是失势的巫。为此，他是一个失去对自己命运控制——没有头部——的社会群体之象征性表达。这种失势的终极状态就是成为解释其话语之师操纵的灵媒-傀儡。
但是，在受到伤害的身体里表达被控制的社会群体之真理乃是这个失势者的荣耀。这种荣耀表现在他的姿势上，像所有人一样或坐或站，但从不下跪，亦体现于其表演的戏剧性方面。当你看到灵媒在进行恐吓或表现得像一个被宠坏的孩子时或哭或笑，便会明白这个糟糕的身体正在经历着什么：成为传声筒。这并不是微不足道的荣誉，实际上我们有时在大型的小区仪式中就可以看到这个人民的孩子，他像新生儿一样被装扮，像神明一样被抬在轿子中。
至于驱邪者，问题变得相当复杂：其法事同样是点对点的，但没有灵媒的仪式那么日常；是戏剧性的，惹人发笑或使人恐惧，但已然属于戏剧；是即兴创作且方言表达，但如此之少。这是为何呢？因为它是经过思考的，文本缺席的表演背后总有熟记的文本。
简而言之，驱邪者已经是师的身份：他放弃了神圣的语言，转而使用秘传的语言。他的文本或多或少是基于口语的，但其吟唱无论如何都是有音乐伴奏的。只有在法事的边缘尤其是行将结束，提供解释和心理咨询，或是当他做怪相并讲荤段子的时候，他才能被事主真正理解。
他的功夫体现在其拥有文本，尽管从不随身携带：他已经将它们消化在肚子里。法师对线性书写[7]的掌握亦表现在他预先准备并在法事中宣读的文书，以及他虚空和纸上所画之符，即神的名讳中原始而深奥的道教书法。
与驱邪法师经书之间的联系是多重的：他念诵、吟唱、阅读、书写和渲染（经文中有时会明确说：「在这里的每个人均应尽其所能地说话」，例如，在向神明解释法事目的之时）。但其功夫最显著的「症状」无疑是对文本的表演。台湾北部的法师甚至到戏班去学习各种台步，以便能将表演呈现得更好。
从下面这则轶事可见一斑：一位台北法师提到，驱邪者称为师公，因为有特定含义的「师」和「狮」发音相同，而驱邪者在法事中要「演狮」。根据这位法师，「人们认为师公即狮公」：村子里面以前既没有电视也没有戏班，他们就是为村民演戏的，几乎每个地方都会去演出。闽西北的一位法师告诉我，一九四九年以前，他每个月至少有二十天都在做法事。
法师的表演对民众并非没有意义，因为道士的科演对象仅限于神明。前者向社会群体「直播」表演，后者则为社会群体的头部进行表演。故而，道士科演了控制的更高层次，这意味着另一方面，法师以其方式来搬演文本，始终更为「大众」。
概言之，一切都使得法师兼具师和灵媒的性质，亦即成为实时社会群体中介色彩的代表。例如，法师在着装方面，从不会脱得像孩子一样（尽管有的法师是赤脚的），但常化装为女性（此为一种乔装改扮）。他在做法事时往往身着便衣，至多系一条象征驱散黑暗之光的红头布。法师通常也穿特殊的鞋子，尽管不能像小区仪式中高功道士穿的舞台靴那样使他显得高大，亦足以使其与众不同。他在有些仪式中会穿红色、有时是嵌着黑边的道袍，意味着这个法师曾受度成为某个法派的一员。
就仪式行为而言，不再缩减至仅为口头表达，相反，法师的整个身体都参与其中：跑动、拳击和舞蹈。他的口、手和脚都有明确而合乎情理的功能：说话、呼喊、噀水；写字、投掷东西、指点；顿足、站立、踏罡步斗。法师在踏罡步斗时只是采用了一些最简单的花样，但已足以使他的仪式转向理论宇宙学。
法师通过其所采取的姿势来宣告对自己身体的控制，以及由此治愈事主病体的能力。他的身体「自发地」处于适合这种情况的位置：祭鬼之时无礼地盘腿而坐，祭神之时屈膝跪拜，请神之时则转朝相应方向，凡此等等。
这些描述表明，编码色彩的隐喻行为在驱邪法事中扮演了非常重要的角色：法师一脚踢倒凳子以促使其所象征的乌龟离开；向神明进献食物，而向神明所部兵马发粮；优雅地游走于坛场，以呈现女仙升往天庭，将状文带给神谱顶端躺着微笑的神明[8]；在驱赶入侵的致病邪煞时则跑出房屋。
这种隐喻性或象征性，时或神话性的行为在驱邪法事中远远超过了宇宙观色彩的行为。法师的隐喻性行为在一开始便显露无疑：看到他用捆着的席子摔打在地上便知道他正在攻击着什么东西（另一方面，在场观众由于接触不到文本，并不知道法师将席子敕化成了黑龙）。无礼地盘腿而坐、以鸡冠血来画符号等象征性行为在其文化语境中完全可以理解。不过，观众会完全忽略其动作的神话意涵，若解释说「我今化为某女神来驱除邪煞」他们便懂了，反映了法师和事主之间的相对距离。这种距离亦见于请神，法师所请之神并非像灵媒那样是地方传说之神，而是区域性，甚至全国性的传说之神。
简言之，法师乃是以娱悦人神的方式进行治疗之师：他不再是痛苦和依赖的化身，反而表达了地方社会群体自我承担和开放的能力，还通过其传统给了自己一个期限。法师以熟记的方式来学习仪式方面的知识，代表了地方社会群体通过赋予自己传统来生活和生存的意愿和能力，笔者认为这种情况即便是在科仪本毁于文革之后亦没有丝毫改变。事实上，正因为有法师所代表的那些传统，经常受到打击的地方社会群体才能得以存续，即便是在某个病人没有治愈，或某年持续天旱不雨之时。何以知之？一位住在僻远村落的老太太在驱邪法事尚未解禁时曾对我们说：「噢，先生！如果您知道他们的音乐有多美就好了！」
在一个健康的社会中，老年人的念旧总是给年轻人带来欢乐：故事、戏曲、音乐、普遍的兴奋——时间消磨着时间，因为在传统得到传承的同时，日常生活中断了。这个时间在中国首先是驱邪法师的时间。
当然，它同样也是道士（常和法师混淆：一人而身兼双重功能）的时间，因其主持的大型周期性仪式功能在于更新社会群体与其神明的结盟：驱邪法事中的邻里来往于是被友好或结盟村落和小区之间的往来、游神、来自远方的戏班或乐班、子女的返乡，以及宴会所取代。这是一个绝佳的更新时刻，老年人的念旧（头部）变成了年轻人（身体）的亲身经历。
那么，当头部向未来的身体讲述过去时，与之对应的仪式行为是什么呢？
醮仪并不是由单个道士来完成的。即便是在最贫穷的乡村，也至少要请一个道士和一名鼓手，然后还有负责娱神的乐班或戏班。
醮在平常时期有周期性，在危机时期亦有举行，故而是点对点的，就像所有应对需求的仪式一样。
然而，如果醮保持高度的戏剧性，即兴表演便会消失，机械性将取而代之，因为这关系到整个小区的存续，对象征的控制必须是彻底的。
道士常身着罗裙，红头布则由黑色的帽子所取代，帽子顶上的冠冕遮住了囟门，冠冕上镶嵌着一团宝石制成的「火焰」，象征着身体能量的控制，而身体能量则是道士与宇宙中等级最高的界进行沟通的基础。道士能够走近天界，亦归功于其舞台靴。最重要的是，道士在大型仪式中身穿绛衣，其上绘有自然宇宙的天地水三界，并恭恭敬敬地通过内衣与道士汗湿的身体分开，由此而处于半裸灵媒的另一极。
线性书写的文本亦出现在坛桌之上：不容有错（礼规主义〔rubricisme〕[9]）的科本、念诵的经忏，以及宣读的各式文检。口头文本和即兴创作以及批注一起消失了。最后，整场仪式不再是表演，而是科演。
科演的内容有两方面：帝国统治和宇宙观。事实上，据以建构道教仪式的中心隐喻是帝国宫廷的朝仪，但是实现这一隐喻的条件——必须创造的条件——是宇宙秩序。换言之，朝仪对于习以为常的其余部分来说「只是一个隐喻」，而宇宙观同样是仪式的基本结构：它对道教仪式的意义就像神话传说对驱邪法事，或神学对基督教仪式的意义一样。
因此，若联想到西方仪式专家的金科玉律——祈祷即信仰（lex orandi, lex credendi），我们不禁要问，如果不参照道教仪式，是否真的可以理解中国的宇宙观？无论如何，它永远不会像科演那样充满活力（但你必须置身现场才能意识到这一点）。
如肖像学所揭示的，绛衣已经预示着宇宙的转变，而文本以及身体对文本的搬演将是以协商为目标的。事实上，要理解文本和身体的语言，必须熟谙中国宇宙观方面的理论。在此举两个例子：发炉和禹步仪式。发炉之时，道士将身中之炁外化为法事的行持官将，为此他在任命官将时必须掐诀，并与炁相应。这种掐诀之法是建立在中国的宇宙观基础上的。同样地，若要理解坛场中踏罡步斗并掐诀念咒的禹步，必须熟谙相关的传说、宇宙观和玄秘知识。
如果我们将这种情况与同属道教的驱邪法事进行对比，最明显的区别在于宇宙观和玄秘传统在其中不容忽视的作用。关于传说，灵媒的情况基本是地方性的，驱邪法事的情况基本是区域性的（分别涉及两种不同层次的神明），小区仪式的情况则是全国性的，甚至是宇宙层面的（大禹、老子和王母）。何以有此差别呢？因为前两种仪式致力于让地方力量参与进来，以解决某个焦点明确的问题，而后一种仪式则旨在将这些力量整合或重新整合到其所自的象征世界，即文化之中。我们知道这个象征世界是「全国性的」，即「中国的」，但我们同样希望它是宇宙性的，即「自然的」。
因此，小区仪式必须达到抽象—控制的层面，而且要远甚于驱邪法事。我们既已讨论抽象的问题，便再来谈谈控制的方面。
首先，在驱邪法事中，法师不断地通过召神和净化仪式来敕化各种器物——凳子化为乌龟，草席化为龙，自己则化为白鹤仙或王母的门徒，在小区仪式中，正如我们刚才看到的，道士毋宁说是促成，或是唤起这些转化的（有时会藉助一种神圣语言，而这种语言无非是梵文的变体）。换言之，他完全是仪式的主宰者，这得益于其深奥的功夫。这种控制在发炉仪式中显露无疑：道士从自己体内外化出了行持法事的官将。
其次，与前一点有着内在关联的是，在中国应有尽有的仪式里面，只有小区仪式才需要存想，这里指的是在仪式中发生——而不仅仅是仪式之外，以理论阐述实践的形式发生的活动——且只涉及存想。实际上，如果说大脑像「控制塔」一样指挥着手脚的宇宙学活动，那么，它在可视化[10]的关键时刻则是独自运作的。例如，发炉仪式中官将的外化并不是通过掐诀或是咒语，而是通过可视化来完成的。可视化的存想同样见于更重要的、旨在向天庭呈进小区状文的朝科之中。
何以如此？与表意线性书写相应地，天理在中国的终极呈现形式不是语言，而是图像[11]。在地方小区被整合进其所处的象征世界，即与神明重新结盟之时，还有什么比藉助图像更自然和必然的呢？
但还需进一步分析：图像从何而来？如前所述，小区仪式中的图像来自道士的大脑。但它出自哪里呢？当然是出自传统，其中产生了象征性社会群体的这个头部，而这个被我所谓的「传统」又源于哪里呢？它源于道教隐士——后来是道士——的实践。
这就是为什么要理解中国的仪式体系，最终还是要追到隐士这个常常是离群索居，往往是边缘化的群体。他们住在洞穴之中：道教的坛即圣地就是一个洞。洞穴在中国的象征世界里是一个共生的空间：宇宙和人的呼吸——云和炁——在此相互结合，长生不老的胚胎在此诞生并继续胎息。洞穴就是内视中的身体，是道教绝佳的交通、知识——观念——和孕育之所，即启示（révélation）之所。此即为何道藏分为天地人三洞，也就是阴阳二洞合气而产生了人，人和自然混合在一起又产生了人的象征生活：人自然化了，自然亦人性化了。
因此，道教的洞——若采用葛兰言（Marcel Granet）极为贴切的术语——是「神性两性结合仪式交流」（échange hiérogamique）的绝佳场所：既是腹部又是脑部，兼为象征性工作的时间和场所，宇宙象征世界通过象征意义的工作产生，而宇宙象征世界又是结构化传统中国日常生活的框架。不过，这个地方首先是腹部：女人[12]。故而，在这个头部于此产生一种中国宇宙终极抽象形式的地方——其中的头部和宇宙是同形的，我们发现了一个身体，这个身体的呼吸构成和赋形了我们所谓的社会象征之体。
但在中国的社会群体中，至少还有另一种结构化的抽象形式发挥著作用：儒教文人的政治和伦理哲学，甚至是带有预言性的哲学。此外，如果我们在此讨论这个长时间里「非」甚至是「反宗教」的传统，不仅是因为其信仰主义特征得到越来越充分的认识[13]，还特别因为对我们来说，仪式或准仪式的哲学始终是一种宗教活动，具有与我们一开始就认为是「宗教的」仪式同样的功能，即创造和维持象征世界。此外，我们应该记住，中国人从一千五百年前就开始用同一个「教」字来指称佛教、道教和儒教：这些就是他们的「三教」。从这个角度来看，比较中国文人与印度、希腊或基督教文人的行为是不无趣味的。因此，让我们来看看中国文人哲学家非生产性、（准）仪式的象征意义之活动。
像任何哲学家一样，在有文字记载历史的社会里，如果一个男人——绝不会是女人——继承了允许其从事闲暇活动的社会地位，他就会因使命而成为哲学家，就是说因品味和精神需求而成为哲学家（因为伟大的哲学体系既是社会危机，也是仪式的产物）：他是一个有使命的人，这种使命有时会伴随着令人想起巫或灵媒的身体表现。
我们在今天或许会将哲学家想象成离群索居的思想家或作家。但在前近代世界，如果他已经是一个图书管理员，那么他也是书院的山长，书院里有辩论和对答、口头文化和文本。换言之，哲学家的工作有时是关于并求诸己身，有时则是关于和求诸团队的。
作为一个有使命的人，我们必须好好谈谈其在附身方面的情况[14]。作为书院山长和辩论家，必须强调哲学活动周期性——规律性——和即兴性的特点。但在山长背后，在真正的哲学家身上，是一个有使命的人，亦即一个先后被思想即其信仰所控制和扎根的人。他以巫一样被附身的身份参与到辩论之中，驾驭着自己的思想去战斗或闲游，前往天堂或是地狱。这就是他为了建构一个结构严密的象征世界作出的边缘活动之点对点特征和不可预知性。
当然，除了极少数的例外，哲学家在衣着方面是与其阶层相应的，他们的帽子、腰带和长袍即便不是官员样式，也至少是文人样式的。作为面具，中国的哲学家戴着他「面子」——其社会地位的尊严。因此，很少有人会小心地采取身穿女化的罗裙，或是内行地去揭露皇帝不穿衣服。相反，他们通常会试图给他穿上儒教仁义道德的外衣。然而，很了不起的庄子则主张男人在家中要像女人一样行事以近道，还尊匠人为悟道之师。
笔者认为，这在西方或印度是无法想象的。在西方或印度，思想家首先是一个有着独一无二头脑的人，而且只可能同时作为祭司（当然，希腊的哲学家连这个保障都没有）。然而，中国的哲学家不仅是祭司——孔子和朱熹都出于同样的愿望对礼仪进行了强化和革新，还是书法家，是致力于达到这门学问要求的身体控制之手册[15]。中国文人通过这种方式对事物——身体——之美敏感了起来，就像对话语的真实和灵魂那样敏感。庄子或许最激进地呈现了手册的价值，但所有儒教反思的政治和伦理性质都在那里提醒我们，对于文人而言，社会群体是一个真正的困扰。
通过对政治和家庭的投入，文人哲学家被迫受限于教会他尊重和谦逊的体位——这对知识分子来说是天经地义的——因为他在皇帝面前像祖先面前那样鞠躬，甚至下跪叩拜。他的仪式实践在这里表现为儒教伦理两个核心概念的表达和基础，即忠（对君王）和孝（对父母）。与希腊的情况不同，中国的哲学家不是与传统决裂者，而是崇奉传统之人。
在这方面，他与文本的关系同样值得注意。实际上，文人和驱邪者一样，以官话口音诵读[16]的方式熟记其文本。作为美学家，文人亦学习吟唱，尤其是抒情诗的吟唱。至于文本的解释，正如三种一神论传统中的情况，注释是中国哲学家最常用的形式。他在这方面是一个有传统的人，即属于社会群体之人。
最后，语言层面最能体现中国文人哲学的特殊性。文人哲学家以古典语言写作，尤其处理的是伦理和宇宙观方面的问题。事实上，就像在希腊一样，古代神话已被消化——「凡人化」（evhémériser）——，因此掏空了其原有的社会实质。在这两种情况下，断裂——重新解释——在某种意义上比产生一神教或婆罗门教的断裂更为严重。实际上，「凡人化」——中国的政治再解释——已经表达了一种分裂，这种分裂将被证实是建立于拥有神明-传说的人民与思想家之间的。相比之下，对古代神话的宗教再创造——如《创世纪》中苏美尔或道教中老子的创世——虽然导致了民间宗教与精英宗教之间暧昧而时或抑制的关系，但在这个领域也产生了美丽、包容和宽容的综合体。
文章译自 « La ritualité chinoise », Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient, Tome 79, No. 2, 1992, pp. 359-73，原刊汪桂平主编，《中国本土宗教研究》2022年第1辑（总第5辑），页215-30。
道教和宗教史研究信息
注释：
[1] 这是篇概括性的文章——我不能置身于描述性的细节之中。关于灵媒和巫的仪式行为，我仰赖于高延（de Groot）、艾略特（Elliot）、贝桂菊（Berthier）、施舟人（Schipper），本人自己的观察，以及Odile Pierquin关于山西一个乡村中女性巫者的影片和讲座，参见J. J. M. de Groot, The Religious System of China, Vol. 6, réimpr., Taipei: Chengwen, 1976 [1910]; Alan Elliott, Chinese Spirit-Medium Cults in Singapore, réimpr., Taipei: Southern Materials Center, 1981 [1955]; Brigitte Berthier, La Dame-du-bord-de-l’eau, Nanterre: Société d’ethnologie, 1988; Kristofer Schipper, Le corps taoïste: corps physique – corps social, Paris: Fayard, 1982）。在驱邪者和道士方面，我已经注意到台湾和闽浙地区的相关实践，参见John Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History, New York: Macmillan, 1987; « Les têtes des démons tombent par milliers: le fachang, rituel exorciste du nord de Taiwan », L’Homme, No. 101, 1987, pp. 101-116; « Le taoïsme du district de Cangnan, Zhejiang » (avec Lü Chui-kuan), Bulletinde l’Ecole française d’Extrême-Orient, Tome 79, No. 1, 1992, pp. 19-55; Le taoïsme au Fujian, bilan provisoire, àparaître。一部照片合集呈现了笔者在此讨论的大部分仪式之图像，参见John Lagerwey, Le continent des esprits: La Chine dans lemiroir du taoïsme, Bruxelles: La Renaissance du Livre, 1991。康德谟（Kaltenmark）很好地介绍了最早的隐士传统，贺碧来（Robinet）则考察了其在公元四世纪的继任者，参见Max Kaltenmark (trad.), Le lie-sien tchouan (Biographies légendaires des Immortels taoïstes de l’antiquité), réimpr., Paris: Institut des hautes études chinoises, 1987 [1953]; Isabelle. Robinet, La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme, Paris: École française d’Extrême-Orient, Vol.1, 1984。关于唐代的道教修道制度、唐代国家儒教礼仪的变迁，以及儒教的祖先崇拜，分别参见柏桦（Benn）、魏侯玮（Wechsler）和伊佩霞（Ebrey）的研究，详参Charles David Benn, Taoism as Ideology in the Reign of Emperor Hsüan-tsung (712-755), Ann Arbor: University of Michigan Microfilms, 1977; Patricia Ebrey, Confucianism and Family Rituals in Imperial China: A Social History of Writing about Rites,Princeton: Princeton University Press, 1991; Howard J. Wechsler, Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimization of the T’ang Dynasty, New Haven: Yale University Press, 1985.
[2] 这显然不仅仅是概要：例如，乐唯（Lévi）向我们展示了儒教官员驱邪的一面，佛教亦有其驱邪的一面，就像道教亦有超度仪式一样，参见Jean Lévi, Les fonctionnaires divins: politique, despotisme et mystique en Chine ancienne, Paris: Seuil, 1989。但官员只是附带性地成为驱邪者，佛教影响在僧人仪式专长中的显现是特别地和亡者崇拜联系在一起的，而生产出最庞大驱邪团队和小区仪式专家的道教则仍然对丧葬仪式持保留态度，参见John Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History, New York: Macmillan.1987, pp. 171-172。
[3] 汉学家还远未认识到这一首要的社会实情，但只要拿起任何一本历书便会明白这一点。即使是儒家的官员亦会向文昌神祈求科考方面的功成名就……
[4] 参见Patricia Ebrey, Confucianism and Family Rituals in Imperial China: A Social History of Writing about Rites.
[5] Kristofer Schipper, Le corps taoïste: corps physique – corps social, p. 71.
[6] 参见Brigitte Berthier, La Dame-du-bord-de-l’eau, p. 43.
[7] 译者注：「线性书写」（écriture linéaire）是法国哲学家德里达（Jacques Derrida）提出来的一个概念，意指在标准的、用线条写成的文字背后有一个非线性、与语言无关的图形世界。
[8] 译者注：这个神明即老子。因为仪式中的老子躺在有帏盖的床上，当女仙抵达，揭开帏帐之时，将看到老子在对着她微笑。
[9] 译者注：「礼规主义」（rubricisme）本意是指天主教的弥撒书上用红色标题来区隔礼拜仪式不同部分的做法，其核心就是仪式文本里面红字印刷的礼规或仪式指示。
[10] 参见Farzeen Baldrian-Hussein, Procédés secrets du Joyau magique, traité d’alchimie taoïste du XIesiècle, Paris: Les Deux Océans, 1984, p. 56. 关于应该是占据了道士大部分时间的内丹修炼，书中指出：「因此，建立内在世界在本质上是以可视化的方式进行的精神工作。」
[11] 参见John Lagerwey, « Écriture etcorps divin en Chine », in J.-P. Vernant et Ch. Malamoud (éd.), Le temps de la réflexion, VII, 1986, pp.275-285.
[12] 这就是为什么哲学家老子要断言「圣人为腹不为目，故去彼取此」（《老子》，第十二章）。按，老子劝告圣人要女性化地活动。
[13] 例如，Michel Masson, Philosophy and Tradition, the Interpretation of China’s Philosophic Past: Fung Yu-lan,1939-1949, Taipei: Institut Ricci, 1985, chap. VI.
[14] 哲学家不仅是「被附身」，至少可以相信阿尔基弼亚德（Alcibiade）在给苏格拉底的颂辞中所言，他们还会迷惑使人出神：「因此，无论后者（马尔西亚斯〔Marsyas〕的乐曲是由有名望还是蹩脚的吹笛者来演奏，它都是唯一能使人进入附身状态，并表达那些需要神就像需要启蒙的人——因其是敬神的——之乐曲。然而，这个人和你之间的全部区别仅仅是，没有乐器，有言语而无音乐，你产生的效果是一样的。」参见Platon, Le banquet, trd. Léon Robin et M. -J. Moreau, Gallimard, 1950, p.143.
[15] 由此可见比尔特（Billeter）作品的重要性，他试图描述书法不仅是美学沉思的对象，同样而且尤其重要的是，作为中国文人因其结构化而成为中心的象征活动。参见Jean François Billeter, L’art chinois de l’écriture, Genève: Skira, 1989.
[16] 详参Jean-Pierre Drège, « La lecture et l’écriture en Chine et la xylographie », in Études chinoises, Vol. 10, No. 1-2, 1991, p. 78，「在知道阅读之前，儿童以重复和念诵熟记的方式进行学习……理解不太重要，重要的是沉浸和熟记」；p. 87，「诵读是古代和中古时期中国学习阅读的基本特征之一。不过，此亦个人阅读的基本形式」——这不能不让人想起奥古斯丁（Augustin）发现安布鲁瓦兹（Ambroise）没有大声朗读时的惊讶之情（参见Les confessions, liv. VI, chap. III, trad. Joseph Trabucco, Garnier Frères, 1964）。
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