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神明的标准化——华南沿海天后的推广,960—1960年
发布时间: 2022/6/10日    【字体:
作者:华琛
关键词:  标准化 华南沿海 天后  
 
 
正文:
 
与其他许多乡民社会相比,不妨认为,帝制晚期中国具有相当高的文化整合度。当然,在亲属、族群和经济组织等方面,不同地区存在着重要的差别。不过,人们只要读读尤金·韦伯(Eugene Weber)对19世纪法国的描述,就能领会帝国晚期中国社会的整合程度何其之高。[1]像他们的法国同行一样,中国的政治领袖也很难使农民接受以现代民族主义为基础的意识形态。但与法国同行不同的是,中国的领导人无需杜撰一种全新的民族文化——这种民族文化基于都市模型,与乡村大众形同陌路。
 
在中国,大多数村民自身都已认同于包罗万象的“中华文化”,他们可以毫不费力地理解这个概念。普通乡民无需来自都市的领袖来提醒,他们共同拥有傲人的文化传统。中国人讲的方言(或语言)互不相通,他们还与各自的区域文化息息相关——这种情形貌似于韦伯描述的模型。但这并未推翻上述观点。19世纪法国和帝制晚期中国之间的一个重要差异,在于区域精英在这两个社会中发挥了截然不同的作用。假如我没有误解韦伯的论点的话,在法国,本土领袖成了多元文化的倡导者,尽其所能抵制巴黎的文化帝国主义。与此相反,在中国,地方精英享有(标准化的教育课程培养出来的)共同的文化传统,[2]并热衷于参与国事。在这个过程中,只需忠于大一统的思想,他们便可保持其区域认同。中国国家一层的当权者本身,大都与乡下的亲属有人情往来,因此,他们对中心的忠诚,未必意味着对区域的背叛。在这一意义上说,中国或许是独一无二的。
 
本文探讨了在文化标准化过程中发挥重要作用的中国传统的一个侧面——即国家当局推广“被认可的”神明的实践。如果浮光掠影地观察中国的寺庙崇拜,很容易有这样的印象:它们体现的是文化的无序而不是整合。确实,整个帝国每个可以想象到的寺庙,供奉着成千上万的神明。在中国大部分地区,宗教活动的组织者并非职业教士。地方民众建造自己的庙宇,安奉神像,举行各自的节庆。但仔细观察便可明瞭,国家以微妙的方式进行干预,将某种一致的东西强加于区域和地方层次的崇拜之上。而大批乡民甚至很少意识到国家的干预。通过推广礼部批准、皇帝认可的神明,一致性达到出人意料的高度。
 
这里提到的地方精英,指的是对土地和商业有兴趣的文人。他们都热衷于在崇拜标准化的过程中与国家当局合作。一个受过教育的士绅,若要使他自己和他家乡的社区变得“儒雅”,可以采取不少方式,其中一种便是协助修建被认可的庙宇。随着被认可的新神被安奉入庙,那些未被认可的纯粹的地方神慢慢消失。当然,地方神从来不会完全被抹除,那些供奉仅有一两个社区知道其来历的神明的寺庙,可能还依然存在。[3]不过,国家认可的神明在华南地区的推广如此成功,以致到清代中叶,地方神被少数被认可的神明有效取代了。
 
本文主要探讨对女神天后(又称妈祖)的崇拜。整个中国南方——从浙江到广东,包括台湾——都能找到她的庙。许多读者都知道,她是渔民、水手和海商的保护神。对这一崇拜的研究特别有趣,因为天后原本是10世纪出现在福建沿海的一个小神。由于下文将要探讨的诸多原因,12世纪的国家认为有必要把她当作沿海安定的一个象征,而借助于帝国的提倡,她最终成为南中国重要的女神。感戴的皇帝逐渐赐予她的显赫封号,照例体现了天后升至高位的过程(西方观察者常常将天后这个称号本身翻译为“天之皇后”)。一点也不奇怪,天后地位的提高及其崇拜的推广,与国家对中国南方沿海地区权威的逐渐加强是同步的。
 
在本文中,我从两种视角探讨了天后信仰。首先,我将南方沿海地区看作一个整体,从地理和历史的角度描述了这一信仰的传播。接着,我集中讨论广东沿海的两个小乡,揭示天后崇拜在地方层面是如何组织起来的。而这一研究探讨的是本书编者提出的中心论题:中国官僚精英的观念和象征是以何种方式“渗透”到地方层面的?乡民大众如何诠释这些象征?在此我们提供的是一个有趣的个案:一个小神被国家收编,在进行重大改变后,又被当作一个官方认可的女神,重新强加于地方社区。观念在权力的各等级间来回流动。
 
在有关中国庙宇及其信仰的文献中,对这些问题的关注并非显而易见的。我在后面将要谈到,大多数人类学家关注的是崇拜参与者的集体行为,而对权力的维度不甚重视。因此,中国的膜拜被视为社区价值观(诸如合作、团结、平等)的一种表达;埃米尔·涂尔干(EmileDurkheim)的影子在这类文献中赫然可见。[4]正如后面将要谈到的,涂尔干的看法掩盖了庙宇组织某些重要的方面,使得难以探究其变化过程。下面我要进行的分析显然是从历史角度着眼的,因为它描述了两个地方崇拜从清初奠基到现在经历的转型。
 
我首先设想,中国社会各阶层的人,都试图有意识地把自己与最能代表其利益的庙宇联系在一起。这意味着天后崇拜的参与者过去(和现在)都意识到他们的神所传达的象征寓意。因而中国的诸神及其所表现的象征寓意可以被看作一个复杂交流体系中的基本要素。对两个地方崇拜的研究表明,对不同的人(取决于他们在权力等级中的地位),神明是如何意味着不同的东西。比如,对水上人而言,天后许诺的是控驭大海和免受风暴袭击;对拥有土地的精英,她象征的是地域控制和社会稳定;对清朝当局来说,她代表的是官方文化的“教化”功能。这些崇拜的物化特征(即庙宇和诸神本身的形象)通常——但不总是——是由靠近社会等级上层的识字男性控制的。地方精英牢牢地掌握着崇拜的组织系统(包括庙田),但最终要由国家当局来负责决定哪些神明会得到皇帝的认可。
 
因此,对宗教崇拜的研究,提供了这样一个机会,即断定价值和象征在跨越社会界线的过程是如何被改变的。在下面的内容中,我通过传统中国权力等级中的几种联系,来探究天后作为宗教象征的转型过程。首先分析的是国家官僚,再延伸到地方精英,再到受过教育的农民、不识字的佃户,最后到不识字的妇女和水上人。
 
天后神话的起源
 
现在被称为天后的女神,首先是在10世纪后期被福建省莆田县湄州沿海的百姓认定为神的。像许多中国的神明一样,天后实际上是一个活人在精神层面的表像,此人在她的家乡小有名气。按照大多数记载,这个女人960年生于湄州一个航海者(姓林)之家,死于987年。[5]据说她在儿时从来不哭,喜怒不形于色,成年后也没有结婚。总之,她是个不寻常的人,与中国乡民社会为妇女规定的角色全然不合。到她短暂生命终结时,当地人相信她拥有超自然力量,可以让她的魂灵引导水手在风暴中安全回家。这方面的第一个暗示,是她梦见在海上救了自己的兄弟,等到他们返回时,她得知帮助他们的实际上一个神秘的女性精灵。在她死后不久,福建沿海的航海者开始报告类似的事件,他们将此归功于“林大姑”(大姑是乡民给予不凡女子的一种荣誉称号;它源于对父亲姐妹的亲属称谓)。[6]后来正如我们将看到的,林姓女神得到朝廷的承认,还有了其他封号。但是,在她死后的最初两个世纪中,人们看待湄州女神的方式,看来他们与看待中国其他任何能行神迹的上千个地方神并无差别。我认为,正是由于国家的干预,才最终把乡贤“林大姑”转变为全国著名的“天后”。
 
上面所讲的内容只是给了天后神话的大概。当然还有了许多有关这一神话的详细版本,在说到林姓女子的生活环境和她死后神迹的特点方面有所不同。其中一些版本已被保存在几个世纪以来被标准化的文献中。[7]其他的则口耳相传,因而直到今天这个女神的故事还在发生变化。对那些从列维—斯特劳斯及其追随者的结构主义传统那里获得灵感的人类学家而言,对中国神话的研究提出了一个特别的问题。大多数结构主义神话理论都来自于对没有无文字民族的研究,因此不会出现受到文字版本竞争的问题。而对那些利用文字材料进行神话研究的人类学家而言,他们注意的多半是古典传说(比如古希腊文本或希伯来文本),这些传说都是已消失,因而不再会有口头的变化。[8]难以对像天后这样的中国神话进行系统分析,原因是它们还很有活力——至少在本文研究的地区是这样。在本文的后面部分,我要分析天后神话 (虽然说不上是“结构主义的”分析),以表明不同的人是怎样选择强调这个女神故事的某些部分而又忽视其他部分。在社会等级上层的人认为这个神话的标准文字文本是“真实的”或“正确的”,而位于底层的人尤其是水上人和不识字的妇女,仅仅注意口头传说。
 
姜士彬(DavidJohnson)在研究伍子胥(一个生活在公元前5世纪的大臣兼英雄)神话时提出了类似的问题。[9]按照这些神话,天后和伍子胥两人都是美德的典范,都在死后被奉为神明——但两者的相似之处仅限于此。正是姜士彬的分析方法,而不是两个神话人物的相似之处,吸引了我们的注意力。姜士彬认为,有关这些人物的记录,保存在中国社会的诸多层次,识字的精英是主要的保存主体,但单纯的乡民也保存了这些记录。在伍子胥的个案中,书写文献趋向于把来自不同渠道的神话的各个方面混为一体,因而在几个世纪以后,已难以区分一度属于口头传说的那些成分。让这种混合口头和文字传说的情形更为复杂的是,发表记录的作者并不总是为同样的读者写作。[10]
 
在审视有关天后生平与去世情况的口头和书面文本时,也存在着类似的问题。我们将会看到,这些神话基本结构中的变量是重要的,因为它们容许处于各种社会地位的人都把天后当作自己中的一员,从而把她当作他们的保护神。显而易见,通过确保书面版本强调天后出生于有德的下级官僚之家庭这一“值得尊敬的”社会背景,识字精英利用天后故事来巩固自己的地位。精英的书面文本还倾向于忽视这一事实:这个将要成为天后的女人,活到27岁都没有结婚,这一行为偏离了她所处的时代和处所的规范。在书面文本中也没有涉及到天后之死,而是仅仅提到她羽化为精灵,飞升到天空的一朵云上。
 
与书面文本相反,在台湾乡民中间,这个女神是以一个穷苦渔民女儿的形象出现的。[11]如果你新界不识字的人,得到的回答通常是,这个女神是一个“水上人“(一种类似种姓的水上人范畴,通常被称为“疍家”——这是一个族群贬称)的第七个孩子。许多有关天后神话的口头版本还强烈地暗示,除了为男性水手服务外,她还与自梳女和其他未婚女子有一种特殊的联系。比如,根据一些材料的说法,她不肯结婚而以预卜者或灵媒知名。[12]一份来自台湾的口碑材料说,她自愿绝食结束了自己的生命。[13]新界的一些妇女曾很肯定地告诉我,天后宁愿自杀也不愿嫁给她父母相中的一个老头。戴文达在研究这一崇拜时间接暗示,在有关天后神话的其他文本中,可能也把自杀当作致死的手段。他写道,这位女神死后经常身穿红衣出现。[14]虽然戴文达(Duyvendak)未做解释,一个着红袍女魂的出现,在中国农村是一个明确的自杀的象征,那些忍耐到了尽头的妇女,有时穿着大红婚礼服自杀。这一特定的处置给了死者的魂灵让人敬畏的力量。[15]
 
不管她的生活状况和死亡方式如何,有关天后神话的书面版本[16]在一定程度上都一致表现了这位女神慈悲为怀的特点。她为人所知的英雄业绩,与受狂风巨浪威胁的出海者有关。有关这些业绩最为人所知的文字材料,把天后当作一个救度众生的神明,救助任何遇到困难的人——从皇帝的宠臣到贫困潦倒的水手。这一神话的书面版本总是赋予这个女神以镇压海盗和其他利用沿海地区混乱状况的“不逞之徒”(从字里行间可看出,这指的只能是水上人)的功能。在后面将会更详细地谈到,这种认为天后是平定社会动乱者的看法,并未在有关她的神话所有口头版本中得到强调,尤其是在渔民的传说中。然而,在中国南方从事耕作的乡民中,天后得到尊重主要是由于她有能力控驭大海并维持沿海地区秩序的安定。
 
在致力于考虑国家对这一崇拜的介入前,还有必要提到这个女神与其他中国神明的关系。现在普遍认为,中国这一所谓的民间宗教传统不能只在三大宗教 (佛教、道教和儒教)的框架内理解。[17]然而,天后作为一个救星和保护神的特点使一些论者认为,她的主要基础是佛教信仰,实际上脱胎于早期的神明。[18]按照佛教经忏手册风格为天后编写的许多小册子,进一步强化了这一印象。[19]其他论者同样有理由认为,天后是一个有意识创造出来道教神明,目的在于“抵消”大众信仰的佛教神明观音的影响。[20]另一种关于天后起源的理论,是由艾伯华(Wolfram Eberhard)在研究华南土著文化时提出的。据艾伯华[21]的说法,天后经常被等同或混淆于汉人在南方定居前的一系列水神 (其差别难以弄清)。临水夫人就是这些神明中的一个,她与水上运输和水稻移植有关,与天后(其姓“林”与“临”同音)一样产生于福建的沿海地区。因而,说天后原本是非华夏的(土著的)水神的一种华夏(即汉族)变种,完全是有可能的。虽然这一探究方式很有意思,但我不准备在本文中展开。只需交代的是,天后最终成了中国“民间传统”的一个主神,但要想较为精确地勾勒其起源却非易事。我们在分析这一神明在文化整合中的作用时,拥有更为坚实的社会学基础。
 
国家干预:一个“被认可”神明的创造
 
像天主教会封圣一样,将一个中国神明纳入国家认可神谱的过程,是按照固定的官僚程序进行的。首先,在一份皇帝敕令中表彰这一神明对国家的某些特殊功效。这些表彰采用的形式是,由表示感激的皇帝敕封其封号。天后众多封号的第一个是“灵惠夫人”,这是在1156年应一个帝国使臣的要求敕封的。据说,这位女神引导这个官员以及他的船队躲过了一场风暴。不久(1192年),她又获得了一个稍高的封号“灵惠妃”。 [22]这些卑微的封号在当时是重要的,但直到蒙古人统治时,这个海上旅行者的保护神才确立在全国的地位。1278年,忽必烈汗亲自封其为“天妃”,以此表彰女神为国家所做的贡献。 [23]随后在14和15世纪又敕封了一系列相关的封号,包括 1409年一个特别明确的封号:护国庇民普济天妃。[24]当清朝皇帝试图加强对南方沿海地区的控制时,这个女神对国家的作用就更为重要。清王朝的建立者(1644—1662年在位) 将他躲过的一次风暴归功于天妃,给予她显赫的“天上圣母”的封号。最后,1737年乾隆皇帝将她抬上“天后”的崇隆地位。[25]
 
天后一旦得到朝廷承认,对她的崇拜就处在礼部的监督之下,礼部负责保证对待这位女神的方式遵照“祀典”的规矩。正如杨庆堃所说,这一国家赞助的制度划清了不被承认的崇拜和被国家认可的崇拜之间界限。[26]后者中许多都享有特权,包括由国家出资在整个帝国政府的中心地区建造精美的庙宇。
 
蓝厚理(Harry Lamley)对台湾城市发展的研究,是推广被认可崇拜的一个极佳的例子。清朝当局最初接管台湾东部噶玛兰地区的行政权时,他们发现居民们(汉族的渔民和农民)没有为敕封众神建立一座庙宇。官员们首先着手的事情之一,是出资在宜兰城(这一地区的行政中心)修建三座新庙。天后、关帝和观音的神像,被从大陆带来安奉于宜兰。主管的官员把建庙视为“教化”台湾边地的政府的一个基本使命。[27]
 
蓝厚理所说的官方庙宇的使用者是政府官员,但人们也期望百姓仿效这种做法。中国每个行政中心的最高官员,都负有在每年春秋两季的节庆祭拜国家神谱中的众神的职责。[28]其时间由礼部决定,通常会与这些神的民间节庆日期(所谓的神“诞”)错开。比如,天后的年度节庆安排在阴历三月二十三,而在国家资助的庙中,祭拜的日子就不同于任何纪念她的节庆。这一分开祭拜的体系,意味着许多中国城市都有两个供奉天后的主庙,一个由官僚精英管理,另一个则由当地商人控制。台湾的妈祖(天后)庙的分布,就非常清楚地反映了这一过程。例如在台北,官庙建在旧城内,[29]但它并未成为民众祭拜的主要对象。城外的一座庙通常被视为台湾北部祭拜妈祖的主要中心。[30]台湾的鹿港城更明显地体现了这种双重庙宇的模式。在那里,官方的妈祖庙是一座雄伟的石头建筑,政府不惜花费巨资进行修建。然而,从其在18世纪启用到现在,当地人就很少使用它。鹿港非官方的妈祖庙就在几条街之外,与国家的庙宇形成鲜明对比的是,它己成为台湾主要的进香中心之一。[31]
 
表面看来,台湾城市中官方庙宇不受欢迎的情形,似乎与本文提出的一个中心假设相矛盾,这个假设是:国家当局在推广天后崇拜的过程中发挥了重要作用。这里的问题是,在推广特定神明信仰的过程中,国家是否引导或迎合了大众。官员是把自身的宗教象征强加于中国的民众之上?还是只是通过让国家迎合那些在民众中已很有影响的神明,以对来自地方的压力做出反应?这一问题在下文将有详论,但显然在蓝厚理谈到的例子中,国家当局是在引导民众,而在鹿港这个港城,他们想要“收编”这一神明的努力没有成功。但有必要指出,宗教信仰在台湾是在一个特定历史环境下发展起来的。按照汉族人的标准,人们很晚(17和18世纪)才在这个岛定居,先民大多都来自天后崇拜的发源地福建沿海地区。实际上,这些定居者在迁居台湾时就带来了这位女神。因此在清朝当局开始进行统治之时,妈祖(天后)崇拜就已在台北和鹿港牢固地植下了根基。[32]在当地居民看来,官庙只能是国家控制的明确无误的标志。另一方面,直到今天,非官方的庙宇仍是台湾本土政治和文化关注的焦点。[33]这些非官方庙宇的“分支”已遍布全岛的各个村庄。[34]
 
因此,官方和非官方妈祖庙之间在台湾主要城市出现的明显的对立,或许是该岛独特的移居史的一种结果。但是,台湾双重庙宇的模式,正好体现了本文的一个主要论点:像其他中国神明一样,天后对不同的人代表了不同的内涵。政府官员(大多出生在岛外)把她当作帝国安定和“被认可”文化的一种象征,而台湾人则把她作为自身独立的体现。在这方面,有意义的是在台湾,这位女神是以其俗名妈祖而不是以其皇帝的封号天后为人所知的。在我自己进行田野调查的地区,历史环境差异甚大。官方和非官方的庙也出现在广东的主要城市,[35]但它们已一同经历了600多年的演变;因此,其差异就不带有在台湾所有的那种感情的因素。也许正因为如此,广东的渔民和农民总是用帝国的封号来称呼这位女神——先是天妃,后是天后。
 
在此有必要提及天后崇拜在地理上的分布以及它与中国航海利益的密切关系,尽管篇幅不允许充分讨论这一问题。已知最早的天后庙(年代为1122年)位于她的福建沿海家乡。[36]这一信仰似乎从那里分布到了沿海各地。香港地区最早的天后庙出现于1266年。[37]假如有关鹿港非官方妈祖庙的说法可信的话(见注32),这一信仰在明代早期(14世纪70年代或80年代)传到了台湾。至迟到15世纪,远在北方的山东沿海地区的威海卫已修建了天后宫。[38]不过,这一信仰没有局限于中国的沿海地区,福建移民的后裔把天后当作他们的保护神,并在泰国、爪哇和加利福尼亚建立了天后宫——此处略举这几个海外分庙。[39]
 
到明代中期,从福建到马来半岛甚至更远,天后已与中国人的商业利益紧密联系在一起。这部分归功于商人和政府官员的感激之情,他们把自己的成功归之于这个女神神力的干预。在天后的众多支持者中,最有影响的当推皇室太监郑和,他因其远航而闻名。郑和宣称,这位女神保佑他安全通过未经探测的海域,使明朝将商业帝国扩张至远离中国海岸的地区。在15世纪初第一次远航归来后,他在福建长乐城附近修建了一座天妃(那时的封号)宫。这座天妃宫就成了郑和后来远航的集结地。[40]
 
天后还成了几个从南方沿海城市吸收成员的商业会馆的保护神。比如,在台北,一个主要的天后宫就是厦门会馆的总部[41];类似的安排也见于安徽的安庆,那里的天后庙兼作福建会馆的馆址。[42]这并不意味着来自家乡的商人垄断了天后。Doolittle注意到,福州(福建主要城市)最大的天后庙实际上是由来自浙江省宁波的商人建造的。[43]
 
正如我们所知,天后是一个象征许多内涵的神明,这意味着她是很多样的神明。不足为奇,海商和帝国官员都倾向于说她平息了海上的混乱。大海实际上是最后的边地;不安定的因素(海盗、明的遗民、走私者)总是可以在中国南方沿海漫长的港汊和岛屿的某个地方找到临时避难所。在不稳定的边地,政府的管理和经商都难以长久维持。前面提到的明朝使臣郑和,在罗列天后对朝廷功绩的碑铭中,表达了这样的感情。据说这位女神对明朝出使军队遇到的海上民族有“镇定”和“教化”之功。反抗者或被杀或被俘。碑铭的结尾称,在天后的帮助下,“海波澄镜万里一”。[44]后来,广东沿海地区出现的强大的地主宗族,接受了这种把这位女神看作稳定和秩序护卫者的观点。
 
两座地方庙:经济和社会背景
 
下面的部分将详细考察两座特定的天后庙及其当地的崇拜情况。这两座庙位于香港新界的西北角,邻近中英边界。两座庙都与支配这一地区至少三个世纪的强大宗族有密切联系。一座叫“东山庙”,位于新田村,这里是文氏宗族的聚居地。[45]另一座叫沙江庙,对面是一大片邓氏宗族拥有的海岸线。邓氏是首个迁入广东南部的这个地区居住的宗族,现在聚居于新界的五个大村里。沙江庙由住在厦村的邓氏高等宗族的一支控制的。[46]由于中国宗族已有详尽的人类学文献,[47]这里我就不准备细谈文氏或邓氏的内部结构。需要说明的是,这两个宗族是1949年共产党获得胜利前控制在闽粤大部分农村地区的地主集团的两个代表。
 
文氏和邓氏各自控制一个乡,方圆约12平方英里。厦村乡是新界最大的乡之一,囊括面对深湾的一块四英里长的开阔海滩。新田乡也位于海边,但几个世纪以来,文氏及其代理人开垦了几千英亩的盐碱沼泽地,而海边的地很早就被带咸味的水田和鱼塘包围。[48]厦村人发展出了一个淡水生态系统,但他们无法靠当地的土地养活社区中的每个人。至少从 18世纪50年代到20世纪60年代,在厦村几乎有一半农户要靠养牡蛎、采集贝类和在海边捕鱼贴补生活。邓氏比较富裕,他们开发了一系列有利可图的产业,生产灰浆、牡蛎酱和咸鱼。邓氏的中介商还与惯常停泊在其厦村辖区的职业渔民(水上人)培育出了东家和客户的关系。不过,作为一个地主宗族,邓氏总是小心地与“水上人”保持距离;相互之间不通婚,打交道的范围仅限于做生意。有材料表明,从很早的南宋开始直至明代中期,邓氏除加工鱼和牡蛎外还制盐。在一度环绕今日厦村的涨潮的浅滩地还保留着盐池。[49]这些盐池据说是一个邓氏富商的财产,他参与忠于明朝的活动,结果在17世纪40年代逃离村子,杳无音讯。
 
因此,厦村人的生活相当依赖于海产品。源源不断的牡蛎、鱼、盐和石灰的供给,制造了商业成功与默默无闻的经济状况之间的差别。文氏对沿海环境的依赖程度更高。新田人没有什么淡水田留作后路,完全要依靠开发海产。除每年生产一季红米外,他们要想办法大量捕捉鱼虾和螃蟹。文氏沿着堤坝的外围设置刺网,并把它们租给在附近停泊的水上人。所有这些活动都由新田的主祠来安排,实际上祠堂掌管了一些主要的开发计划。
 
文氏和邓氏对海洋的依赖,还存在其他的方式。两个宗族都在往返于这一地区的主要市场和居民中心沿海渡口摆渡。新田文氏垄断了往返主要市镇深圳的大部分渡船交通。邓氏则关注通往在清朝行政中心南投和元朗市场的交通。到19世纪50年代,厦村的几个地主兼经商的家庭还开展多样化经营,参与沿海的航运业务。他们拥有运货的平底船,把本地的土产(糖、盐、鱼、干菜以及类似的东西)运往珠江三角洲各地的市场。这些船上的船员主要是邓氏宗族的族人。
 
为表示他们的地域支配权,文氏和邓氏都选择在用作沿海交通的码头附近建天后庙。新田的东山庙就位于原先海滩水位标高最高的地方。宗族的传说提到,这里也是文氏建造第一个码头的地方。几百年来,为适应宗族大规模的开发计划,这个码头已移了几次。今天东山庙离海面已有将近一英里,但当地人对其历史意义仍有清晰的意识。天后被视为被开发土地的保护神。在厦村乡,天后庙仍然面对着海面;生长牡蛎的海床没有改变这一大片海岸附近滩涂的基本生态环境。1819年版的地方志[50]提到,附近的沙江码头是新安县的一个交通中心。虽然这个原先的码头在 20世纪30年代被两英里开外邓氏的另一个码头所取代,但沙江庙仍被视为厦村商业范围的保护者。天后主宰着沿海地区,按照邓氏老人们的说法,“她与我们这些这个地区的本地人有一种特殊的关系。”
 
作为安定海疆象征的天后
 
新田和厦村对天后崇拜的起源,可以追溯到明清易代的混乱时期。明朝的崩溃和满人早期在南方建立统治的努力,使得广东和福建沿海的人民经历了一个从未有过的混乱时期。不少证据表明,邓氏祖先早在南宋时(12世纪)就可能已在新安定居;文氏也认为他们在当地的扎根的时间可追溯到12和13世纪,但这一说法尚难证实。不管如何,约在1640至1670年间,这一地区在清代以前形成的社会结构几乎被破坏殆尽。根据地方志的描述,满人前20年的统治是令人沮丧的,在饥荒和混乱的交相影响下,当地百姓生活于水深火热之中。[51]但这一混乱时期最重要的转折点,是康熙皇帝在1662年登基那年,下达南方沿海地区的迁海令。[52]住在距海50里(约17英里)之内的沿海地区的居民被赶往内地,由朝廷的军队封锁这一地区。迁海的目的是要剥夺忠于明朝的人在当地居民中的避难所。在邓氏传说的历史中,充满着他们的祖先在这一混乱时期饱受苦难的故事。(意味深长的是,新田的文氏就没有与迁海有关的传说素材,这就让我怀疑他们在17世纪70年代还没有在这一地区定居。)最后在1669年,皇帝有了悔意,允许重新移居沿海地带。邓氏、文氏和其他宗族都涌向新安南部,圈占新地方,重占老地方。
 
我认为,在迁海结束后,天后被沿海定居者当作社会稳定和安宁的一种象征。我们已看到,在海外贸易商人和帝国使臣所鼓励的崇拜中,这位女神已经具备了这些特点。没有证据表明,新界的土地利益者在发布迁海令之前已建造了众多天后庙。我在上文提到,香港地区修建了最早的天后庙,但这些庙主要由渔民和为在水上生活的居民服务的商人控制的;清代以前的天后庙与大族无关。沙江庙是在17世纪70年代前期由厦村邓氏所建,而第一次大修时安钟的年代是1707年。[53]新田的东山庙也可追溯到17世纪70或80年代,香港最富的宗族聚居的社区锦田村的天后庙也是如此。[54]类似的迁海后的修建模式,见于新界土地宗族控制的其他许多庙宇。[55]看来在迁海后的几十年中,天后崇拜在新安沿海一带很盛行。
 
行文至此,我们必须暂停一下,设问一个重要的问题:为什么天后会被崇拜?当然有几十种神可供选择。这个地区的一个宗族选择北帝作为主神,而另一个宗族选择了洪圣。[56]然而,香港的六个重要宗族都选择天后为保护神,外加——就我所知——四个边境那边1898年租地后仍属中国领土的新安县的宗族。天后对这么多的沿海家族具有感召力,并不是因为她与大海有关;洪圣和北帝都被当地人当作海神。要解释天后在土地利益者中特别盛行的原因,最好的线索见于为这位女神举行年度节庆时庙宇委员会散发的文字材料。下面是在沙江庙搜集到的一张散页中的某些片段(几乎与其他宗族控制的庙宇散发的材料一样)。散页开头是天后的起源及其为国家所做的贡献的标准说法,随之列举了一长串平定海疆的事迹。
 
维宋之时海盗肆虐海疆,天后作雷暴覆其舟,尽殛其人……[其另一事迹]天后显身于一海盗所据岛上洞穴口,候至官军抵达使之为俘……[又一事迹]天后置毒于海盗船上饮水中,将其全数杀于睡梦之中……[事迹]清初,天后助皇上肃清侵袭海疆之海盗……[57]
 
这张散页还介绍了更多这位女神参与平定不安定因素的事例。
 
这种表述之下的天后,是一位积极的、有进攻性的神明。她的怒火对准那些破坏秩序的人。请注意,她不但镇压海盗,还要彻底剿灭他们。由此我们第一次了解到,天后既能平息风暴也能掀起风暴。这就不难看出,这位女神作为社会安定捍卫者的形象,对在迁海的混乱时期后土地宗族的创建者拥有何等的感召力。在沿海地区定居的人从未摆脱在珠江三角洲游荡的海盗团伙的袭扰。本文研究的两个乡的有关海盗、土匪和绑架的历史,已有另文进行探讨,[58]但有必要指出,三角洲地区的海盗一直到20世纪40年代都还在袭扰文氏和邓氏的地盘。对新田和厦村的人来说,为什么要选择天后作为他们各自宗族的保护神就不是一个谜。有一个老人对我说:“我们的祖先需要他们能得到的所有帮助。”
 
如此之多的宗族修建天后宫,无疑存在其他更实际的原因。迁海后出现的地方精英意识到,接纳得到被认可的神明,会给他们的宗族带来一定的好处。国家实际上不会支付建造这些非官方庙宇的费用,但会以颁发悬挂在神龛上的木牌匾(上写天后的朝廷封号)的形式,对之表示认可。不过,这种承认最重要的方式,是在县志中列出被被认可神明的庙宇。实际上,县志的编者有权谴责那些不遵守国家有关推广被认可崇拜规定的宗族。像新田和厦村这样的社区,如果继续供奉清代以前传承下来的未被认可的神明,它们将一无所获(见下文)。另一方面,要是修建一座天后庙,就将社区纳入“开化”社会的主流——或许更要紧的是——让国家当局注意到地方精英并没有卷入邪教。前面已经提到,广东沿海居民因朝廷怀疑他们卷入反清复明事业(厦村某些邓氏族人或许确实与之有些牵连)而饱受苦难。把天后当作保护神,是大族首领用以表示他们准备与清朝当局合作的一种方式。
 
与建庙的热潮同步进行的是,官方重新控制进出广州主要海路的一次战役。在康熙皇帝统治(166l-1727年)时期,在深湾沿岸建了一连串的碉堡和炮台。[59]其中两个就位于厦村和新田附近的战略要地。[60]部分是这场绥靖战役的结果,从17世纪70、80年代开始,文氏和邓氏(与这一地区的其他宗族一起)享有了一个多世纪的繁荣。[61]在这一时期,这些宗族人丁兴旺,并巩固了在当地的经济地位。一些新得到的财富,也被这些大族集团用来修建天后庙。今天人们在新界见到的多进院落的精美庙宇就是这一黄金时代的留存。
 
并不是每个在迁海后进入新安南部的人,都像文氏和邓氏那么成功。在争夺土地过程中,许多人是失败者。一些不太幸运的先民,加上在随后几十年内到达的移民,成了大族的佃户。在迁海后的一段时期,在土地租佃上出现了一田二主制度,佃户对土地的“地皮”拥有可继承的所有权,而地主——此处指控制族产的大族——则交地税,因此拥有对“地骨”的所有权。这些永久佃户聚居在新田和厦村腹地较小的“卫星村落”中。[62]有关这种卫星村落制度,下文还有详论。虽然永久佃户在这一地区的天后崇拜中发挥了重要作用,但他们对这位女神的看法与地主宗族成员的看法迥然不同。
 
宗教标准化的过程
 
对新田和厦村天后庙进行更近距离的考察,让我们可以了解到中国宗教标准化的过程。天后在其当地的呈现中,是一个心怀嫉妒——有时甚至是——对对手好不留情的报复性的女神。文氏和邓氏的口头传说便非常清楚地体现了这一点。1977至1978年,我花了相当多的时间,想重新建构我们讨论的这两个乡的各种信仰的微观史。其中一个比较有意思的发现是,据报道人的说法,天后在迁海后地位逐渐提升的过程,实际上是吃掉或是消化了早期的神明。在他们的想象中,有关天后“征服”沿海地区的神话是生动的;我们就从厦村附近的沙江庙说起。
 
邓氏宣称,现在由天后统辖的沿海一带,一度是由一个叫沙江妈的早期神明统辖的。沙江妈是一个地方神,只有厦村乡知道。有关这位女神及其死亡的叙述,是这一地区口头传说的组成部分,必须将之与其他神话一样看待。我们在此不应计较沙江妈故事的历史真实性。我自己分析当地神话的旨趣,是发现有关当地人考虑神明之方式的线索。据多数访谈者说,在邓氏到来之前,沙江妈是在厦村沿海一带原住民的保护神。这个故事说,在迷雾般的过去的某个时期,一张渔网捞起一块锥形的石头。这块石头被当作一个神的象征,安放在靠近一条小河(沙江)入海处的神龛中。据说这个小神得到渔民和住在沿海地区的小贩的敬拜,而定居的农民(在邓家的语汇中称为“良民”)并不介入这一崇拜。当邓氏在迁海后回到这一地区时,他们在同一地点修建了一座天后庙,拿走了沙江妈的石像。他们没有扔了这块石头,而是把它用作邓氏自己的天后塑像的底座。故事说到这里,当地人认为天后“吃掉”或是“消化”了沙江妈。为证明他们的说法不错,许多人——有邓氏的也有非邓氏的——就会在今天的庙里指着天后像基座附近的一块浮石。在我看来,邓氏的祖先实际是否用了原先的石头作塑像底座并不重要,重要的是当地人相信是这样。
 
沙江妈或许是被天后消化了,但她并没有完全消失。在厦村十年一度的“打醮”活动(下面还将论及)时,沙江妈要与其他不重要的地方神一起短暂露面。所有尚为厦村乡人知晓的神明,都被集中放到一个特置的神龛里,观看在此活动期间上演的五天的戏。大部分神像沙江妈一样,不再有塑像甚至是代表他们的石头,就把他们的名字写在红纸条上。他们在神龛里被排列在小牌位上,与主神的小像以及祖宗牌位放在一起。据我观察,这可能是田野工作者收集完整的在当地神谱中拥有一席之地的神明名单的唯一机会。平时新田人和厦村人只拜在当地庙中有的几个神,但被“请”来参加重要的仪式的小神多达上百个。老人们解释说,在关键的打醮仪式期间,他们不能得罪哪怕是最不重要的神。这是沙江妈保持独立身份的唯一机会。
 
在此我们看到了国家承认的信仰在地方层面以最基本的形式得到认可的过程。沙江妈是一个例子。围绕着天后被安放在新田东山庙的过程,也有类似的传说。文氏也称他们占了一个渔民的神龛,在同一地方“砌”了一座天后庙。还有迹象表明,新田的天后像合并了另一个神明的石像。我在新界调查(共七个)的每一个个案中,天后都取代了一个本地神明,成为乡里供奉的主神。因此可以这么说,她实际上不是毁掉或是灭掉原来的那些神明。反之,用一位访谈者的话来说,天后吸取了被她同化的神明的“精气”,“每吃一个像沙江妈这样的本地神,她就变得更加强大”。在下一部分我要谈到,天后对广东沿海地区的精神征服,可以被视为政治支配在真实世界的一种隐喻。
 
作为家族支配权象征的天后
 
在中国大部分地区,天后大都被视为航海者的保护神以及沿海地区的保卫者。但在我们讨论的这两个乡中,这位女神还被表述为宗族霸权的象征。通过把天后接纳为保护神,文氏和邓氏把她变为地域神,除管辖海洋外也管辖陆地。反复为天后举行的仪式,明确体现了天后作为宗族领地保护神的角色。本文篇幅有限,不能详细探讨这些仪式,不过其中最重要的是十年一度的打醮,其目的在于安抚给世人制造麻烦的孤魂。[63]在传统上,新安的每个乡都要一再举行打醮,其费用由辖地内的所有人支付(厦村邓氏在1974年主持了一次规模盛大的打醮,计划下一次在1984年举行;文氏自20世纪40年代以来就没有举行过正规的打醮)。这样的打醮仪式极为复杂,要持续五天六夜,在此期间有一个剧团为当地人演戏。作为本乡的保护神,天后的神像(以一个小塑像来代表)被从庙内移到戏台附近一个尊崇的的位置上。根据报道人的说法,这位女神坐在那里主持仪式、看戏。据说打醮最重要的程序,是男人抬着烧着香的香炉,列队绕行全乡边界一周。人们认为,这种被称为“行香”的巡游,目的在于净化由这一宗族控制的领地,划出天后统辖的范围。
 
巡游完全像一次军事行动。只有男人才可参加;女人则留在村中,在家里行礼。在厦村,参加的男人多达近两千人。在50年代港英警察开始为这样的活动巡逻之前,打醮巡游有时会造成邻近宗族之间的暴力对抗。对手趁此机会宣称其宗族占有存在争议的某些领地。这些巡游的另一重要特点是,住在乡里的佃户“被鼓励”与东家的宗族成员一起参加活动。巡游路线总是要穿过由地主宗族控制的卫星村落,如果佃户或其他属民没有表现出适当的敬意,麻烦肯定就会接踵而来。
 
在阴历三月二十三天后的诞辰庆祝活动中,天后崇拜的政治维度表现得更为明显。在广东的这一地区,天后诞辰的庆祝方式,是举行一次有声有色、让人兴奋的比赛。名为“花炮会”的小会社在大庙中聚集,年轻后生争抢从小花炮中蹦出的喜钱。奖品是彩纸做的精美神龛,它们由参与活动的会社带来庙中(每个神龛都编了号,还要按照“喜气”来排名次)。这些会社由邻里和本乡来自同村或同一商栈的工友组成;每个依附村落至少都有一个这样的会社。假如有一个村子不参加每年的庆祝活动,这就等于是宣布独立,支配的宗族的成员也的确会这样认为。
 
这种年度节庆的区域组织,体现了天后崇拜的地域排他性。在广东的陆地居民中,每个乡的天后诞庆典都在同一天举行。文氏或邓氏的成员(或是他们的佃户)只能参加一个庆典。因此当地的崇拜活动都是相互排斥的,各庙之间没有像在台湾所见的那样,形成等级性的关系。再者,新安种田的乡民一般是不会参与前往外乡的天后庙的进香活动的。这一点就足以解释为何当地人把天后视为怀有嫉妒心、报复心的女神。由于这种安排节庆的方式,当地居民不得不一年一次地明确而不含糊地表达对他们的地域忠诚。
 
但对生活在广东沿海地区的船上的水上人而言,事情就不是这样。那些主要为适应水上居民而举行的天后节庆,就常不严格地允许信奉者同时参加在几个地方举行的花炮会庆典。在香港地区,这些庆祝活动举行的时间,有时比公认的天后诞日迟两三个星期。因此,假如在广东确实存在为这位女神进香的一系列习惯,那也大体仅与水上人有关。[64]水上人偶或参与宗族控制的庙宇举行的庆典,但他们不被看作是本乡的固定居民,他们是不能带神龛来的。不过,一旦渔民在陆地定居,他们就被视同其他佃户,被鼓励向当地的天后庙表示敬意。下文还将详谈船民们对这位女神的看法。
 
当地崇拜的组织:领导与控制
 
与大族有关的天后庙的管理者,过去(和现在)是少数富人而不是专职的牧师。有时也雇看门的庙祝,但他们不参与决策。庙里的记录[65]表明,这些管理者同时也是族产的托管人。作为这一地区地主—商人阶级的代表,[66]这些人曾在广州、南投和香港的学校上过学。宗族的普通成员上学,由当地的祠堂提供基本费用,但时间不会超过三到四年。如果套用罗友枝的概念,大部分新田和厦村的成年男子都是“半文盲”,[67]因为他们的读写能力停留在初级水准。但这么一点粗浅文化,使他们判然有别于世袭佃户和其他代理人——他们几乎全是完全不识字的人。当地妇女(下面还要详谈)不管其阶级或社会背景,也大多是文盲。
 
地主兼商人是乡里唯一具备处理复杂的账簿和高深记录的能力的人,这种能力对于庙宇组织的顺利运转是必不可少的。虽然就这一阶级的成员在本地的经济和政治生活中占据支配地位而言,他们组成了一个“精英”阶层,但大多数人并未获得过科举功名。根据新安地方志的记载,通过低级科举考试的厦村人仅有三人(没有新田人),而且他们都没有做官。[68]许舒(James Hayes)认为,在香港岛各区居住的商人,不靠有功名和当过官的人的帮助,也能管好地方事务。[69]加上某些限制,[70]许舒的推论也适用于广东大陆那边宗族支配的乡。
 
文氏和邓氏控制的天后庙,都拥有地产以帮助开支费用。比如在新田,东山庙在1905年拥有1.49公顷土地。[71]这块地产位于乡里的一个商业中心地区,用作店铺出租,收入颇丰。不过,最重要的收入来源是资助庙宇维修和十年一次的打醮节庆的捐款。在中国这一地区,维修庙宇的花费很大,大约是每隔70到100年进行一次。由来自本乡的近三十人组成的一个委员会,负责组织维修。[72]在庙宇影响所及地区的每个社区,包括依附村落在内,在委员会里都至少有一名代表,但重要的决策理所当然是由地主—商人阶级作出的。
 
捐款是由自卫队或巡丁收来的,其成员来自大族中地位较低的族人。有关这些当地安全武装的历史和组织,已有另文详论,但对这里讨论的问题而言,重要的是要注意其主要功能之一,是在其宗族控制的领地内,确保某种宗教的正统性。“鼓励”永久佃户和其他依附民参加沙江庙和东山庙举行的天后节庆,就是达成这一目标的一种方式。要是卫星村落没有带着神龛参加年度聚会,它们将面临遭受集体惩罚的危险(像牲畜死亡,家中财产——包括家屋——失火)。巡丁们还要保证支配宗族的代理人参加十年一次的打醮巡游。20世纪 50年代,港英警察制止了不少此类欺凌活动,但巡丁们仍在领地内挨家挨户为修庙和打醮庆典筹集捐款。卫星村落的居民对这些欺凌行为深感愤恨,但他们还是继续交钱,以免惹恼了自己有权有势的邻居。
 
20世纪50年代以前,大族的自卫武装还要确保(每个乡超过20个的)小庙不要成为独立运动的据点。许多卫星村落都有供奉天后之外的神明,但这些信仰影响很小,无力与乡里的中心信仰抗衡。直到港英当局出面调停,文氏和邓氏才允许卫星村落在小神的诞日巡游。近年来,一些卫星村落尝试着推广独立的巡游,但其路线从未超出有关社区直接的界域。这些小村子的居民很清楚,他们的行动会被视为对天后传统势力范围的一种侵犯,这种巡游意味着对文氏和邓氏权势的一种直接挑战。因此,卫星村落的村民总是小心翼翼地避免过分疏远他们以前的地主。统治家族的巡丁们仍然能让住在乡里的任何人日子不好过。
 
有关天后的看法:对矛盾说法的研究
 
前面我已说过,住在香港乡村的陆地居民,一般把天后视为统辖一个特定地区的心怀嫉妒的女神。在许多地区,她已成为宗族霸权的一种象征,并用强制的方法推行对她的崇拜。这种有关地方组织的说法,是如何与中国宗教一般文献所描述的庙宇崇拜情形吻合的呢?最通常的说法是,寺庙的活动有助于加强社会团结的感情;定期的庆典常被视为集体价值的具体表现。杨庆堃在其重要著作《中国社会的宗教》中归纳了这种看法:
 
在这样的社区活动[即庙里的庆典]中,宗教的基本功能是提供一种超越不同经济利益、经济地位和社会背景的集体象征,以便能够把各色人等整合为一个社区。这样,来自各界的人就能一起走到广被接受的信仰的活动场所来。
 
……庙宇是社区及其集体利益的一种外在体现,其中的公共崇拜体现了社区的人为了反映其共同的信仰和共同的利益而举行的定期聚会。[73]
 
在这些段落中,涂尔干的影响显而易见。许多其他人类学家——尤其是在台湾从事研究的人类学家——支持了杨庆堃对庙宇崇拜的看法。焦大卫(David Jordan)发现,以庙宇为中心的“宗教的忠诚”,是组织并统一台湾乡村社会的主要手段。[74]戴玛瑙(Norman Diamond)对台湾的一个渔业社区进行了研究,她认为当地的庙宇是“村子里最强有力的组织力量”。[75]巴博(Burton Pasternak)在研究一个村庄时,也提出了类似的看法;但在他的分析中有趣的是,他认为并不是台湾所有村庄的崇拜都是集体价值观的反映。[76]
 
再回过头来谈香港地区。布里姆(John A. Brim)认为,重要庙宇举行的集体仪式,有助于维持政治联盟。因此在他看来,这些联盟的组织者通过举行这些仪式,解决了其在确保当地人随时保卫其领地的过程中遇到的“潜在的问题”。[77]布里姆的分析并不适用于他研究所涉及的所有崇拜,但在另一方面,它与当地精英公开表达的观点是吻合的。但大家必须记住,在布里姆所说的“村庄联盟体系”中,并非所有人都持有同样的价值观和期望值。体现在许多人类学家著作的那种涂尔干式的中国崇拜观,似乎更适合那些多姓社区——在那里,大族在政治上的没有占据优势地位。[78]
 
虽然本文提出的观点与杨庆堃和其他人主张的观点不同,但我仍不认为我的发现与以前的田野工作者的看法是矛盾的。反之,我认为两种观点是互补的。举一个例来说,要是参加在东山庙举行的天后庆典,就会有这样的印象,在场的每个人都有着同样的集体价值。问起他们自己在地方崇拜中所发挥的作用,来自各行各业的人都会表达下述看法:“我们都一起操办这次庆典”,或是“东山庙属于本乡的每个人,天后帮助我们大家”。如果田野工作者愿意把分析仅限于公开表达的价值观,那么我们研究的两种崇拜就确实是在满足每个参与者的需要。但是细一考察,这些公开表达的聚合力显而易见还另有深意。
 
我发现,探讨这一问题最佳办法,是让人告诉我他们的天后神话的版本。尤其是我让来自两个乡各住区访谈者说明他们及其祖先与这位女神的关系。对结果进行比较后,我发现各个类别或阶层的人对天后有着不同的表述。这些发现并非我们探讨的地区所独有的。比如,武雅士(Arthur Wolf)就提出,中国乡民宗教的一个共同特点是,“它反映了其信徒的社会背景。看问题的视角有多少,意义就有多少”。[79]武雅士的见解有助于解释,我们探讨的这样一种的宗教信仰,是如何把背景如此不同的人整合在一起的。只要佃户和代理人参加公共礼仪,表达对天后的敬意,他们就可以自由地提出自己对这位女神的表述。那些高居于地方和全国等级阶层顶端的人(即地方精英和政府官员),只关心行动而不是信仰。
 
我在上文指出,朝廷当局推广天后信仰,是因为对他们来说,她代表“开化”和认可的文化。这种天后观体现于全国传阅的官方文书。政府职员兴许对天后有个人的看法,但它们没有被公开表达出来。在地方层面,地主—商人阶层自有其崇奉天后的理由。作为读书人,这个阶层的人更容易接受政府出版物中的天后观。对他们而言,这位女神主要是安定沿海地区的一种象征,但她还有包含其他“更深层”的内涵。实际上,通过修建天后宫,地方精英是表明他们愿意投身中国文化的主流。住在乡间的读书人,都渴望县志提到他们自己的庙宇——在潜在意义上,还有他们的宗族。因此,天后是“开化”的载体和社会秩序的捍卫者的观点,大体对来自中国政治等级的所有阶层的识字的决策者都有感召力。
 
人们一旦观察其他类别的人,看法就会截然不同。对地主宗族的普通的半文盲成员来说,天后被视为地域控制的一种象征。在迁海结束当地的信仰被确立以后,新田或厦村的大多数人都无法读到天后功绩的文献记载。这并不意味着他们对这位女神与朝廷的关系毫不知晓,反之他们决定在自身的天后神话版本中不去大谈的相关细节。在问到他们时,这一类别中的男人(后面还要谈到妇女的看法)几乎只谈女神在附近的三角洲地区平息海盗的故事,以及她制服诸如沙江妈一类的地方神的故事。天后对宗族先祖的帮助,是这些故事最常见的主题。
 
在许多方面,宗族的普通成员所持的宗教态度,是其受过教育的族人的态度。地方精英强烈地意识到,“不开化”的行为会降低整个宗族的地位。我认为,这是招魂、鞭笞和自虐在当地天后崇拜中无足轻重一个原因。文氏和邓氏都有与死人的魂灵沟通的女灵媒,但这些活动没有被纳入天后崇拜本身。[80]意味深长的是,新田和厦村的男人都不做灵媒。这种对“体面”行为(根据他们自身的用法)的关心,使得这些宗族的成员有别于邻近乡村的众多代理人和邻居。我住在新田期间(1969—1970年),曾在荃湾城参加过一次由潮州移民主持的灵媒聚会。在我回到村里时,带回一些鞭笞和割舌的照片,我的邻居吓坏了,同时又大惑不解。他们听说过这样的行为,但自己又从未亲眼见过。他们的反应发人深思:“自称为‘中国人’的人,做事怎能像蛮夷一样?”
 
相较于我在香港其他地方和台湾看到的情况,新田和厦村的寺庙庆典非常缺乏宗教的热情,这一点引人注目。有时花炮会比赛会演变为闹剧,打醮巡游偶尔也会导致有组织的暴力行为,但这两个地方的天后崇拜的宗教内容被淡化到了极点。当地天后庙是否灵验,也不是大家很关注的问题。在我与文氏和邓氏的(男性)老人谈话时,他们谈论天后借助神力干预的手段保护他们时所用的词句,显然是笼统的、抽象的。他们认为,这位女神曾帮助过他们的祖先,但在鲜活的记忆中,并未提到她显灵的事例。下文还将提到,妇女对天后持有不同的看法,但当地的男人对他们的保护神的神力并不特别关注。对那些属于大族的男人来说,她首先是地域霸权的一种象征。
 
再移到权力等级的下层,我们必须来考虑住在卫星村落的村民。直到最近,住在这些小社区中的居民都不能不信仰天后。虽然不再是佃户,[81]许多人仍然是其前地主东家的代理人,继续在地方政治事务中扮演从属的角色。当然,作为代理人,他们不会把天后当作地域控制的一种象征;因为这样做意味着天后体现了他们被压迫的地位。因而,大多数卫星村落的村民都重新解读天后神话,以此“解释”他们在社会等级中的地位,并掩盖他们在崇拜活动中无足轻重的事实。这种在思想上自我辩解的方式,在被压迫的弱势者中颇为常见,他们发现他们难以——虽然不是完全不可能——改变自己政治上的处境。[82]所以如果问起来,住在小村子中的人经常主动地否认天后崇拜存在剥削的维度。他们并不掩饰对地方自卫队的不满,但他们又说这与他们同天后的关系并不相干。
 
占支配地位的宗族的代理人,传统上是没有文化的(45岁以上的人仍是这样),结果,他们的神话和传说从未被文字记录下来。在收集卫星村落中有关天后的传说时,我发现他们的各种版本拥有一个共同的东西:文氏和邓氏被视为篡夺者,无法利用神明的力量。一位住在厦村的卫星村落沙江围的老人,为我讲述了一个有趣且意味深长的神话。正如名称所示,这个社区的村民称他们与沙江庙有特殊关系。在他们有关当地历史的说法中,沙江围的开基祖比邓氏更早来此定居,他们负责安奉天后信仰。邓氏在破坏沙江围的好风水后,控制了这座庙,并夺走了厦村乡的土地。不过直到今天,这位女神也不会帮助邓氏,只有最早把她安奉在沙江庙中的人的后代向她祈求时,她才会有求必应。按照这个故事,每隔十年,邓氏的老人都要买通沙江围的一个男人,为选择主持打醮的领头人卜盃。除非沙江围来的人开始这些程序,否则天后不会“合作”,据说此人躲在暗中,不让自己的行为被同村人看见。但作为对欺骗女神的惩罚,这个破坏规矩接受邓氏贿赂的男人,据说要在下一次打醮前死去。自然实际上没人看到过这些事,但沙江围的人相信这位女神实际上是他们而非邓氏的保护神。这只是卫星村落的村民通过神话来证明他们参与当地天后崇拜的合法性的一种方法。
 
至此我们的讨论几乎仅限于当地男子。正如前面说过,妇女对天后有着与任何男人完全不一样的看法——事实上不同到让人开始疑惑我们是否说的是同一个神。妇女在庙宇崇拜的正式组织中无足轻重,甚至连辅助其丈夫或父亲的作用都谈不上。对妇女来说,对天后的崇拜通常限于个人或家庭的范围。妻子带着个人的供品参加每年的庆典,她们代表自己全家向女神奉上供品。男人从不献供,据说他们“忙于”关照与这一崇拜相关的集体仪式。
 
在考虑村妇的宗教观念时,人们必须记住,直到最近,除少数人外,她们都目不识丁。[83]大多数45岁以上的妇女,甚至无法识别自己的姓或是她们自己的村名。因而,她们对记载在文献中的天后传说知之甚少就不足为奇。不过我惊讶地发现,妇女对这位女神的看法,似乎并不能反映她们自己(或她们丈夫)在社会等级中的地位。妇女们为我讲述的神话,其内容容或有异,但其中隐含的信息则大致一致:天后是一个人格化的神,只要处置得当,她就会回应个人的祈求。妇女们通常称这位女神为天后娘娘,加上了(在方言中)含有母亲内涵的一个女性化的后缀。这种版本的天后大致被视为一位生育女神,其是否灵验是争议的焦点。住在陆地的妇女(我无法讨论水上人妇女的观点)向这位女神请教妇科和育儿方面的问题,个人向她求助神力的介入。用人类学的术语来说,在诉求者和神之间建立了一对一的契约:[84]假如天后信守了她这一方的交易,妇女就要奉上一份特别的供品以作答谢。这些个别的安排,与天后崇拜的正式结构无关,在天后的年度庆典之外的其他日子,也会敬奉供品。而男人——至少是我熟悉的那些男人——则不会与神结成个人契约;他们依靠母亲或妻子来处理这方面的宗教生活。因而,妇女对天后带个人风格的看法,不一定与前面所说各种男性的表述对立。但是,其差异是如此明显,以致我都觉得村子里的妇女和男人生活在不同的观念世界之中——至少在宗教方面是这样。
 
在得出结论之前,还需要考虑另一类人——即“水上人”。[85]许多观察香港水上人的学者都推测,天后在这一地区最初是作为水上人的神明出现的,在这一信仰普及开来之后,住在陆上的人才开始崇拜她。正如我试图在上文说明的,天后崇拜的历史起源难以追溯,虽然这个神总是与海密切联系,但她并未被某一类人所垄断。在本文讨论研究的两个乡中,水上人在庙宇活动中所起的作用很小。在当地进行田野调查的29个月中,我遇见水上人祭拜当地天后宫的情况仅有两次。我无意中听到其中一个妇女请求庙祝允许她祭拜天后,因为——正如她所说——“这座庙我们没有份。”(相反,来自占支配地位的宗族的妇女,随时都可以前来祭拜,她们像对待佣人那样对待庙祝。)就是那些定期在厦村乡停泊的船民,也很少光顾沙江庙。他们更乐于前往香港小岛上的寺庙进行祭拜,因为当地居民比较容易接纳水上人。
 
我对自称为“水上人”的居民的研究,只限于厦村和新田沿海地区两个代理人居住区的居民(这实际上是用旧船建起的棚户区)。这些人不再靠船维持生活,但他们继续在海边打鱼,并在牡蛎养殖场干活。不过可疑的是,我们是否可以把他们归入水上人,(对我来说)我们也无从断定,他们的看法代表的就是那些生活在船上、在海上谋生的人的看法。从他们每年得带着神龛出席庆典看,这些小社区的居民已被纳入由文氏和邓氏控制的天后信仰。但是他们还要定期拜访为水上居民修建的寺庙。我在与定居男性渔民(不是妇女)谈话时发现,他们对天后的看法,与陆地居民的表述很少共同之处。对这些人来说,这位女神象征着驾驭大海的能力;她对他们的感召力,主要在于她平息风暴的能力——而不是不安定的因素。事实上,访谈者(绝大多数都是文盲)为我讲述的神话,都与社会安定或绥靖沿海地区无关。他们的故事讲述的主题,主要是天后如何显灵保护那些在海上干活的人。
 
因此真实的情况是,在中国这一地区,船民与陆地居民对这一宗教象征物有着截然相反的表述,而在表面上看,这一象征似乎把他们合为一体。他们双方都称天后是其保护神,但这并不意味着他们是同一“道德共同体”的组成部分。在这一方面,有一些让人感兴趣的暗示,在海上讨生活的居民中间,这位女神与在中国南方沿海地区的海盗和其他使用暴力的人关系密切。许多研究者宣称,他们发现了天后庙和海盗据点之间的联系——尤其是在珠江三角洲的岛屿。比如达席尔瓦(Da Silva)就指出,按照当地的传说,至少18世纪的著名海盗张保仔就是大屿山岛的天后庙的慷慨施主。[86]罗香林也认为,在传说中,香港岛上的天后庙有两座与海盗有关;在神殿里有一块1752年的碑铭,纪念的是一个“臭名昭著的海盗”郑连昌,他捐助庙宇的重修。[87]很有可能是这样,作为海上女主人和风暴平息者的天后,可能被海盗接纳为保护神。最具有讽刺意味的是,广东沿海地区的地主精英崇拜的是同一个神,他们把她接纳为自己特定的保护者的原因,恰恰在于对他们来说,她是平定海疆、镇压海盗的一个象征。
 
结论
 
在结论部分,我想回头讨论帝制中国晚期社会的文化整合问题。我认为,识字精英在文化标准化的过程中起了重要的作用,他们确保宗教信仰合乎全国公认的模式。但问题是国家在推广特定神明的过程中,是引导还是迎合了大众。中国乡民是否如萧公权所说,[88]是“非常易于进行意识形态塑造的材料”,还是其独立性和自信大到足以抵抗那些想要改变其宗教传统的人?答案当然是在两者之间。国家既引导大众,又对民众的压力做出反应;既推广神明信仰,又把它们收编进来。天后就是一个极佳的例证。本文开篇就已说过,她最初是福建沿海一个名气不大的地方神,后上升为帝国众神中的要角。显然,如果没有国家的干预,这样一种转变是不可能出现的。但同样正确的是,帝国官员既无力量也无资源把一个没有影响的神明强加于大众。
 
因此,国家控制普通百姓的宗教生活的方式,并不是依靠强制,而是采用更为巧妙的方式。例如,国家让地方精英感到,推广帝国神谱中出现的神明对他们“有利可图”。像天后这样一种被认可的神明,承载了识字的决策者希望给他们的社区传达的所有正确的东西:开化、秩序和对国家的忠诚。
 
在帝制中国晚期的社会中,人们对文化统一性的感知,完全取决于其采取的视角。在最为抽象的层面,对诸如天后之类的宗教象征的接受,的的确确显示了统一性和整合。虽然我没有做全面的考察,但翻阅闽粤方志便可发现,毫不夸张地说,供奉三、四个国家被认可神明的崇拜,不啻成千上万。国家官员或许认为,这证明他们已促成百姓“开化”,他们为引入宗族标准作出的努力已取得了成功。国家精英的成员们不愿对百姓的宗教信仰和观念刨根究底。中国政府对待文化整合之方法的天才之处正在于此:国家强加的是结构而不是内容。庙宇崇拜的实际组织工作,下放给地方精,而与国家官员保持良好的关系,对后者来说大有好处。这一体系的弹性,足以让社会等级所有层次的人都建构他们自己对国家认可神明的表述。换言之,国家倡导的是象征而不是信仰。
 
对不同类型的人来说,天后这样的神代表着不同的内涵,这一事实本身并未使中国的文化整合模式与众不同。人们只要想想欧洲的乡民社会对基督教国家的主要象征(圣母)的诠释是何其复杂多样。不过中国政治制度真正有别于其他传统的不同之处,在于国家当局不愿规范信仰。只需遵守适当的礼仪形式——包括崇拜被认可的神明,国家就不会进行干预。来自国家和地方各等级阶层的识字精英,完全懂得被接受行为的规则。所以,通过遵照适当的形式,地方精英就在建构全国文化的过程中与国家当局进行合作,而从表面看来,这种全国文化表现出高度一致——尤其是相校于其他前近代社会的文化体系。
 
对天后的相互冲突、有时甚至相互矛盾的表述,必须置于这种全国的背景进行理解。对天后的崇拜就好比中国文化的缩影,把来自完全不同社会背景、对天后却持有自身看法和信仰的人拢在一起。但对外来的观察者来说,天后庙标志着体面和“开化”。因此,在中国创造统一文化传统的过程中,基本象征的含糊性是一个重要的因素。
 
道教和宗教史研究資訊
 
〔原载姜士彬(David Johnson)、黎友安(Andrew J. Nathan)、罗友枝(Evelyn S. Rawski)主编:《帝制中国晚期的民间文化》(Popular Culture in Late Imperial China), Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985, pp. 292-324;中译收入韦斯谛(Stephen C. Averill)主编:《中国大众宗教》,陈仲丹译,南京:江苏人民出版社,2006年,第57-92页。〕
 
 
 
參考文獻:
 
[1] Eugen Weber, Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France,1870-1914, Stanford: Stanford University Press, 1976.
 
[2] Evelyn S. Rawski, Education and Popular Literacy in Ching China, Ann Arbor: University of MichiganPress, 1979.
 
[3]这种性质的小神在广东和福建各地乡村随处可见。如Keith Stevens, “Three Chinese Deities,”Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic society 12: 169-195(1972).
 
[4]宗教研究中的“涂尔干方法”强调礼仪的整合的维度,这一观念首先在涂尔干的《宗教生活的初级形式》(The Elementary Forms of Religious Life, 1912, reprint ed., Glencoe: Free Press, 1954)中提出,对英美的人类学产生了深刻的影响。
 
[5] J.J.Duyvendak, “The True Dates of the Chinese Maritime Expeditions in the Early Fifteenth Century,” T’oung Pao 34:341-412 (1939) 提供了对这些记载的可靠的概括。
 
[6] Jen Yu-wen, “The Southern Sung Stone Engraving at North Fu-tang,” Journal of the Hong Kong Branch of the RoyalAsiatic Society 5: 65-68 (1965).
 
[7]例见文宝斋编:《天后本传》(福州,1816年)。正如此类读物一样,这本小册子通常价格低廉,主要是根据较早一版的福建省志编成。其他有关标准化的证据,可以在天后庙散发的单页材料中找到,这些材料发表于年度节庆的小册子之中。我持有几份这种大众文本。一份搜集于鹿港(台湾)妈祖庙,另一份搜集于香港主要的天后宫(在元朗附近),两者讲述的天后神话几乎完全一样。(另见许舒[James Hayes]的论文,《帝制晚期中国的民间文化》第三章。)
 
[8]例见Edmund Leach, Genesis as Myth and Other Essays (London: Cape, 1969).
 
[9] David Johnson, “The Wu Tzu-hsü Pien-wen and Its Sources,” Harvard Journal of Asiatic Studies 40: 93-156, 465-505 (1980).
 
[10] Ibid., pp. 97-103.
 
[11] Michael Saso, Taiwan Feasts and Customs (Hsinchu, Taiwan: ChabanelLanguage Institute, 1968), p. 41.
 
[12] C.K.Yang, Religion in Chinese Society (Berkeley: University of California Press, 1961), p. 73; Lewis Hodous, Folkways in China (London: Probsthain, 1929),p. 105.
 
[13] Saso, Taiwan Feasts, p. 42.
 
[14] Duyvendak, “True Dates,” p. 344.
 
[15]这种红色婚礼服象征着妇女在两个家庭中被转渡的阈限;参见Rubie S. Watson: “Class Differences and Affinal Relations in South China,” Man16: 593-615 (1981). 在此阈限状态中的自杀行为,会制造一个不受控制的鬼魂,一个与任何亲属群体都没有关系的鬼魂。对中国传统社会的自杀的讨论,参见Margery Wolf, “Women and Suicide in China,” in Women in Chinese Society, ed. Margery Wolf and Roxane Witke (Stanford: Stanford University Press, 1975); Wolfram Eberhard, Guilt and Sin in Traditional China (Berkeley: University of California Press, 1967), pp. 94-116. 就我所知,20世纪60年代后期,新界的新田村至少有两个妇女是穿着婚礼服自杀的。在这两个个案中,她们两人自杀的房间都被一直闲置、不再使用。
 
[16]注7提及的节本散页和节庆小册子。
 
[17] Religion and Ritual in Chinese Society, ed. Arthur P.Wolf (Stanford: Stanford University Press, 1974) 这本会议论文集对这一问题进行了详尽的讨论。
 
[18] Hodous, Folkways, pp. 104ff 认为,天后是早期男性佛教神的一个女性化身。
 
[19]这种性质的小册子中一本名为《弘仁普济天后圣母经忏(海天活佛)》,可以在东方和非洲学院图书馆找到。这本书由方行慎编撰,1722年刊行,书中有一长列针对不同问题的佛教形式的经忏。它由非常精深的文学语言撰写而成。
 
[20]例见V. R. Burkhardt, Chinese Creeds and Customs (Hong Kong: South China Morning Post, 1953, 1955), vol. 1, p. 13,vol. 11, p. 105; John Shryock, TheTemples of Anking and Their Cults (Paris:  Paul Geuthner, 1931), p. 79.
 
[21] Wolfram Eberhard, The Local Cultures of South and East China (Leiden: Brill, 1968),pp. 402-403.
 
[22] Duyvendak, “True Dates,” p. 344. 另见Von Bodo Wiethoff, “Der staatliche Ma-tsu Kult,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 116: 311-357 (1965) 对朝廷封号年表的讨论。
 
[23] Clarence B.Day, Chinese Peasant Cults (Shanghai: Theological Press, 1940), p. 84.
 
[24] Duyvendak, “True Dates,” p. 344.
 
[25] Saso, Taiwan Feasts, pp. 45-46 给出了授予天后封号的年份,但又补充说,早在明代,这位女神就以这一称号为人所知。劳伦斯·汤姆森(Laurence G.Thompson)认为,天后的封号是在1683年授予的,见Chinese Religion (Belmont, Calif.: Wadsworth,1979), p. 61. 天后被承认的过程并未因清朝的覆灭而停止。例如 1929年,国民政府颁布了一道命令,全国的天后庙都应得到很好的维护,见Chen Ta, Emigrant Communities in South China (Shanghai: Kelly and Walsh, 1939), p. 239.
 
[26]对官方和大众崇拜之间的差异的讨论,参见Yang, Religion in Chinese Society, pp. 145-146; 对“祀典”的讨论,参见Stephan Feuchtwang, “School-Temple and City God,” in The City in Late Imperial China, ed. G. William Skinner (Stanford:Stanford University Press, 1977), pp. 584-596.
 
[27] Harry Lamley, “The Formation of Cities: Initiative and Motivation in Building Three Walled Cities in Taiwan,”in Skinner, The City, p. 195.
 
[28] Yang, Religion in Chinese Religion,pp. 145-146.
 
[29] Stephan Feuchtwang, “City Temples in Taipei Under Three Regimes,” in The Chinese City Between Two Worlds, ed. Mark Elvin and G. William Skinner (Stanford: Stanford University Press, 1974), p. 281.
 
[30] Philip C. Baity, Religion in a Chinese Town (Taipei: Orient Cultural Service, 1975), pp. 25-27.
 
[31]基于1978年我个人的考察,并得到鹿港民俗博物馆馆长的帮助(作为旅程的导游)。鹿港的著名庙宇是两篇优秀论文处理的对象:Donald R. De Glopper, “Religion and Ritual in Lukang,” in Religion and Ritual in Chinese Society, ed. Arthur P. Wolf (Stanford: Stanford University Press, 1974); “Social Structure in a Nineteenth-Century Taiwanese Port City,” in Skinner, The City in Late Imperial China.
 
[32]鹿港那座非官方的妈祖庙是台湾最早的妈祖庙,参见De Glopper, “Religion and Ritual,” pp. 50-51. 这座庙的地方管理委员会宣称,它建于明初(见《鹿港天后宫》小册子,1977年)。但这个时间可能是太早,更有可能的创建时间是晚明(与艾维四[W. S. Atwell]和蓝厚理的私人通信)。台湾北部最早的妈祖庙建于1661年,那年一个和尚从福建湄州的祖庙带来了她的塑像,在淡水河畔的关渡(Kuantu)为它建了一个栖身之地(见Baity, Religion in a Chinese Town,p. 67)。台湾安平主要的妈祖庙建于1688年(见林鹤亭:“安平天后宫志”,《台湾风物》第26卷,第37—71页,1976年。蓝厚理提请我注意这篇有趣的文章,我谨表感谢)。
 
[33]我个人在鹿港和其他地方的考察。埃米莉·埃亨(Emily Ahern)对当地“土地神”(台湾文化民族主义的焦点)的讨论,也得出了类似的结论。见她的“Thai Ti Kong Festival,” in The Anthropology of Taiwanese Society, ed. Emily Ahern and Hill Gates(Stanford: Stanford University Press, 1981), pp. 397-425.
 
[34] “分香庙”是将主庙香炉的灰带到小庙形成的。Burton Pasternak, Kinship and Community in Two Chinese Villages (Stanford: Stanford University Press, 1972), pp.111-112; Bernard Gallin, Hsin Hsing, Taiwan:A Chinese Villagein Change (Berkeley: University of California Press, 1966), pp. 251-252;David Jordan, Gods, Ghosts, and Ancestors: The Folk Religion of a Taiwanese Village (Berkeley: Universityof California Press, 1972), p. 8; Stuart Thompson, “Ch’ing Han Village, Yun Lin Hsien, Taiwan,” Field Report, School of Oriental and African Studies (University of London, 1981) 研究的村落都有妈祖的分香庙。
 
[35] John H. Gray, Walks in the City of Canton (Hong Kong: DeSouza, 1875), pp. 172-177 提到,广州至少有两座主要的天后宫。与本文所述的台湾模式不同,广州的天后宫似乎都是在一个更长的时期内一同发展起来的。
 
[36] Eberhard, Local Culture, pp.403.
 
[37] Jen Yu-wen, “Southern Sung,” p. 67.
 
[38] R. F. Johnston, Lion and Dragon in Northern China (New York: Dutton, 1910), pp. 385-386.
 
[39] Skinner, Chinese Society in Thailand (Ithaca: Cornell University Press, 1957), p. 84; Chen Ta, “Emigrant Communities,” p. 240; Eberhard, LocalCultures, p. 403. 施坚雅(G. William Skinner)提到,东南亚的天后崇拜是个族群标记,与来自漳、泉(厦门)地区的福建人关系密切(个人交流)。
 
[40] 20世纪30年代在长乐天妃宫发现的一块碑铭证实了这一系列事件;这块碑铭立于1431年,上面有郑和的印章(参见Duyvendak, “True Dates,” pp. 342-345)。饶有趣味的是,郑和本人也成为某种崇拜的对象,被爪哇和其他地方的华人当作神,见Stevens, “Three Chinese Deities,” pp. 192-195; D. E. Willmott, The Chinese of Semarang (Ithaca: Cornell UniversityPress, 1960), pp. 213-217.
 
[41] Feuchtwang, “City Temples,” p. 274.
 
[42] Shryock, Temples of Anking, p. 26.
 
[43] Justus Doolittle, Social Life of the Chinese (New York: Harper and Brothers, 1965), I: 262.
 
[44]Duyvendak,“True Dates,” pp. 345, 350.
 
[45]J.L. Watson, Emigration and the Chinese Lineage (Berkeley: University of California Press, 1975) 对文氏宗族进行综合研究。
 
[46]对厦村历史的描述,见RubieS. Watson, “The Creation of a Chinese Lineage: The Teng of Ha Tsuen, 1669-1751,”Modern Asian Studies 16 : 69-100 (1982).
 
[47]除上面的文献外,还可参见HughBaker, Sheung Shui: A Chinese LineageVillage (Stanford :Stanford University Press, 1968) ;Maurice Freedman, Lineage Organization inSoutheastern China (London :Athlone, 1958) ; ChineseLineage and Society: Fukien and Kwangtung (London: Athlone, 1966) ; Jack Potter, Capitalismand the Chinese Peasant (Berkeley: University of California Press, 1968) ; Rubie S. Watson, InequalityAmong Brothers: Class and Kinship in South China (Cambridge : Cambridge University Press, 1985).
 
[48]对新田地区土地开垦技术的讨论,参见J. L. Watson, Emigration, pp.31-42.
 
[49]有关这一地区的制盐业,参见Lin Shu-yen, “Salt Manufacture in Hong Kong,” Journal of the Hong Kong Branch of the Asiatic Society 7: 138-151 (1967).
 
[50]《新安县志》(广州,1819年;台北:成文出版社重印,1975年),第258—259页。
 
[51]《新安县志》,第270、364—173页。
 
[52]关于迁海,参见R. Watson, “Creation;” Hsieh Kuo-ching, “Removal of Coastal Population inthe Early Tsing Period,” Chinese Socialand Political Science Review 15: 559-596 (1932).
 
[53]《厦村乡约十年太平清醮》(厦村,1974年),第36页,以及我个人对沙江庙的考察。
 
[54] Sung Hok-p’ang, “Legends and Stories of the New Territories: Kam Tin,” Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society 14: 160-185 (1974) 以及新田的碑铭。
 
[55]例如,按照一块碑铭的记载,屯门(由两个宗族控制)天后庙于1698年建于今址。上水(廖氏宗族)的天后庙钟上的年代为1716年(见Baker, Sheung Shui, p. 103),元朗的老墟庙钟上的年代是1716年(我亲眼所见)。钟上的年代并不总是与建庙的实际年代相符;新界的庙钟通常是在首次大修时(在当地人较为富裕时)安装的。
 
[56]分别是粉岭的彭氏宗族和锦田的邓氏宗族。
 
[57] 1978年收集的散页。这里引述的句子大致翻译了相关的部分。
 
[58] J. L. Watson, “The Protection of Privilege: Self Defence Corps and Local Politics on the South Chinese Coast,”manuscript.
 
[59]例见Siu Kwok-kin, “Fat Tong Mun Fort,” Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society, 18: 209-210 (1978).
 
[60]《广东图说》(广州,1862年;台北:成文出版社重印,1968年),第156—157页。另见《新安县志》,第350—359页。
 
[61]参见R. Watson, “Creation.”
 
[62] J. L. Watson, “Hereditary Tenancy and Corporate Landlordism in TraditionalChina: A Case Study,” Modern AsianStudies 11: 161-182 (1977) 概括了这种卫星村落制度。
 
[63]有关打醮仪式,参见Michael R. Saso, Taoism and the Riteof Cosmic Renewal (Pullman: Washington State University Press, 1972).
 
[64]香港水域诸岛的两座天后庙,成为这一地区水上人的进香中心。其中一座位于青衣岛,此庙举行年度庆典的时间在天后诞日的一个星期之后;参见Graham Johnson, “From Rural Committee to Spirit Medium Cult,” Contributions to Asian Studies 1:123-143 (1971), p. 142.
 
[65]从1910年以来的手写账簿和记录。
 
[66]对当地阶级体系的探讨,参见R. Watson, “Class Differences and Affinal Relations.”
 
[67] Rawski, Eucation and Popular Literacy,pp. 3ff.
 
[68]《新安县志》,第442、449页。捐纳功名的当地人非常多。
 
[69] James Hayes, The Hong Kong Region,1850-1911 (Hamden, Conn.: Shoe String Press,1977), pp. 181-193.
 
[70]有证据表明,在我们研究的地区,一些宗族深受拥有功名的绅士的影响。比如,锦田邓氏经济上的成功,很大程度上归功于一个叫邓文蔚(字豹生)的祖先,此人是现在称为新界这个地区的唯一的进士。在迁海结束后不久,他至少负责建造了元朗老墟的一座天后庙。
 
[71] 1905年的土地册,保存于新界元朗区政府。
 
[72]从保存于主要庙宇的碑铭材料来看,这样的委员会至少从19世纪40年代就开始出现。对庙宇维修的个案分析,参见J. Watson, Emigration, pp.141-143.
 
[73] Yang, Religion in Chinese Society,pp. 81, 96.
 
[74] Jordan, Gods, Ghosts, and Ancestors,p. xvii.
 
[75] Norma Diamond, K'un Shen: A Taiwanese Village (New York: Holt,Rinehart and Winston,1969), p. 77.
 
[76] Pasternak, Kinship and Community, pp. 111-112, 125-126.
 
[77] John A. Brim, “Village Alliance Temples in Hong Kong,” in Wolf, Religion and Ritual, p. 102.
 
[78]另见Marjorie Topley, “Chinese Religion and Rural Cohesion in the Nineteenth Century,” Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society 8: 9-43(1968), p. 19; James Hayes, “Chinese Temples in the Local Setting,” in Some Traditional Chinese Ideas and Conceptions in Hong Kong Social Life Today (Hong Kong: Royal Asiatic Society, 1966), pp. 92-93. 尤金·安德森(Eugene Anderson)也认为,在分析为香港船民信奉的天后崇拜的诸多问题时,涂尔干的方法是有用的(个人交流)。
 
[79] Wolf, “Gods, Ghosts, and Ancestors,” in Wolf, Religion and Ritual, p. 131.
 
[80]有关女性灵媒,参见Jack M. Potter, “Cantonese Shamanism,” in Wolf, Religion and Ritual.
 
[81] 1905年,港英官员就将完全所有权赋予正在种田的佃户,但直到50年代才兑现。
 
[82] Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt (New York: Random House, 1978) 讨论了这一论题。
 
[83]在厦村45岁以上的妇女中,华若璧(R. S. Watson)发现识字的仅有五人。这些妇女来自村中最富有的家庭。在卫星村落中,我发现45岁以上的妇女都不识字。
 
[84] George M. Foster, “The Dyadic Contract: A Model for the Social Structure of a Mexican Peasant Village,” American Anthropologist 63: 1173-1192(1961).
 
[85]关于广州的水上人,参见Eugene N. Anderson, Jr., Essays on South China’s Boat People (Taipei: Orient Cultural Service, 1972); The Floating World of Castle Peak Bay (Washington: American Anthropological Association, 1970); Barbara E. Ward, “A Hong Kong Fishing Village,” Journal ofOriental Studies 1: 195-214 (1954); “Varieties of the Conscious Model: The Fishermen of South China,” in The Relevance of Models for Social Anthropology, ed. Michael Banton (London: Tavistock, 1965). 华德英(Barbara E. Ward)的文章“意识模型的种类”与本文论题尤其相关,因为她探讨的是水上人对自身在中国社会中地位的看法。
 
[86] Armando M. Da Silva, “Fan Lau and its Fort: An Historical Perspective,” Journal of the Hong Kong Branch of the RoyalAsiatic Society 8: 82-95 (1968), pp. 87-88.
 
[87] Lo Hsiang-lin, Hong Kong and Its External Commuications Before 1842 (Hong Kong: Institute of Chinese Culture, 1963), pp. 129-130 and plate 34. 关于与海盗的联系,另见S. F. Belfour, “Hong Kong Before the British,” Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society 10:134-179 (1970); Dian Murray, “Sea Bandits: A Study of Piracy in EarlyNineteenth Century China,”Ph. D. diss., Cornell University Press (1979),pp. 159-160.
 
[88] Kung-chuan Hsiao, Rural China: Imperial Control in the Nineteenth Century (Seattle: University of Washington Press, 1960), p. 225.
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