法国道教学者索安（Anna K. Seidel）在1990年完稿的《西方道教研究编年史》[1]一书中，介绍了可用于早期道教研究的主要材料：《道藏》、敦煌道经和碑铭，并指出后者被大大地忽视了。时至今日，我们看到，就中古道教史亦即魏晋至隋唐一段的道教历史而言，近数十年来不断保持研究热度的主要源泉正是对《藏》内经典和敦煌道经的文献学发掘。当下我们对中古道教史发展脉络的主流认识，很大程度上是依靠对早期道教经典系统的梳理来叙述的。中古道教史几乎可以等同于六朝道经成立史。这种范式可称为“以经典为中心的教派主义（sectarianism）”视角，但是单凭对经典的文献学分析，很难真正把握其背后的信仰群体。[2]
碑刻材料对于突破旧的认识框架有特别重要的价值。作为道教信仰活动的直接遗存，道教碑刻能让我们更直接地面对当日道教的实存状态。其中反映出的中古道教的面貌，与道教经典中所反映出的，并不全然一致。近年来，随着新材料的不断刊布和研究成果的持续积累，几乎到了可以以碑刻材料为中心来重新讲述中古道教史的地步。本文即是一个初步的尝试：首先概述目前所能利用的中古道教碑刻的主要类型，然后在学界研究的基础上试着提炼碑刻材料对认识中古道教史提供的新线索。因为并非单纯的学术综述，本文难免挂一漏万，尚祈读者见谅。
基础资料概说
中古道教碑刻的大宗，是碑志（碑铭、墓志）与造像。据笔者粗略统计，宋代以前的道教碑铭墓志，目前有碑文遗存下来的大概有300余篇——若算上历代有著录而今佚者，总数约600种；北朝隋唐道教造像（含佛道混合造像），大概有300种。此外，还有不多的道教买地券和道教石窟。以上合计总数约1000种。这一数量与佛教相比差距很大：同期佛教仅塔铭墓志目前即存1100余篇，[3]佛教造像仅北朝即有近4000种。[4]
中古道教碑刻数量不多，但吉光片羽，更应该有完备的整理。然而，目前最基础而便利的资料集仍是陈垣先生在1920年代着手编纂，最终由陈智超、曾庆暎校补出版的《道家金石略》[5]一书。该书以缪荃孙艺风堂等旧藏拓片为基础，广泛搜讨历代金石志、地方志、文集和《道藏》内的道教碑铭与造像，从汉至明，共录碑志1538通。虽然本书编纂的初衷和最大的学术价值在于宋元道教史研究，但其中收录的汉唐道教碑刻240种，依然是目前最方便取用的专门资料汇编。
不过，《道家金石略》存在不少缺憾，需要在使用中加以注意。一是本书存在大量失收的情况。除编者所未及见的新出碑刻材料外，本书对传世文献中保存的道教碑志未能收罗备至。仅以《全唐文》为参照，本书所未收的重要碑志就有徐太亨《（青城山）丈人祠庙碑》、颜真卿《魏夫人仙坛碑铭》、柳识《茅山白鹤庙记》、权德舆《唐故太清宫三洞法师吴先生（善经）碑铭并序》、王师简《下泊宫三茅君素像记》、韦乾度《桃源观石坛记》、段文昌《修仙都观记》、冯宿《大唐升元刘先生（从政）碑铭》、狄中立《桃源观山界记》、李商隐《梓州道兴观碑铭》《道士胡君新井碣铭》、郑畋《唐故上都龙兴观三洞经箓赐紫法师邓先生（延康）墓志铭》、徐锴《茅山道门威仪邓先生（启霞）碑》等数十篇。如果加上陈尚君《全唐文补编》等工具书的补充，这一数量还会更多。另一方面，宋代金石书特别是《宝刻丛编》《宝刻类编》《舆地碑记目》等著录的大量已佚中古道教碑志，虽然没有录存碑文，但所述撰书人和时空等信息，依然非常宝贵。[6]《艺文类聚》《太平御览》等类书中收录少量汉魏六朝道教碑刻佚文，亦不容忽视。
二是本书存在录文不全和误收的情况。缺录者，如梁普通三年（522）《九锡真人三茅君碑》仅据《茅山志》卷二〇收录碑文，但载于同书卷一五的近百人的碑阴题名失收。[7]唐贞观八年（634）《祁观天尊碑》有碑阴和碑侧题名，刊布于《三晋石刻大全·运城市绛县卷》[8]，可知该碑为郑正一撰文，三洞法师张神则书碑。仪凤二年（677）《润州仁静观魏法师（降）碑》碑阴题名共17列，本书仅录前4列，余未录。[9]垂拱二年（686）《白鹤观碑》碑阴有天宝三载（744）刻长诗一首，见于清修《长子县志》。[10]天宝十一载（752）《王屋山刘若水碑》碑侧有大和五年（831）山人胡遨题记，见《平津馆金石萃编》。[11]天宝十一载《云门山投龙诗》仅收诗序，诗文及题名因拓片漫漶未录。[12]贞元十四年（798）《中条山靖院道堂铭并序》碑阴为贞元十九年（803）武功苏彻撰《中条山道靖院奉真堂之颂并序》，本书失收。[13]误收者，如隋开皇十一年（591）《修老子庙碑》实为造佛教尼寺碑；[14]调露二年（680）《仙人山嵓玉像并画像之铭颂》实为佛教造像碑；[15]神龙元年（705）《颜文达等造老子象记》虽录文称“造老子三尊一铺”，但审其文辞与题名，亦疑为佛教造像。[16]
三是本书录文亦存在很多问题。诚如陈垣先生所言：“抄书易，抄碑难；抄碑易，校碑难。”[17]因所依据的拓本或有漫漶，兼之未能广泛参校，所以在录文方面，尤其是专据“艺拓（艺风堂藏拓）”过录的碑文，错漏甚多，几乎都需要核查拓片或参考其他录文之后才能使用。
分地的道教碑刻集，目前也有多种。比较重要的有龙显昭等主编的《巴蜀道教碑文集成》[18]。该书收录汉至清四川地区道教碑铭造像计457篇，其中宋以前者虽仅30余篇，但不乏首次清理出的材料，如《成都文类》中的开皇十二年（592）辛德源《至真观记》、民国《南充县志》中的唐德宗《敕果州女道士谢自然白日飞升书》《敕果州刺史手书》、民国《合江县志》中的天复元年（901）张元济《刘真人（珍）记》等。其中尤为重要的是首次刊布的仁寿牛角寨摩崖天宝八载（749）《南竺观记》，其中透露唐前期道教经藏的情况，引发很多学者讨论。[19]类似的分地道教碑刻录文集，近年还有吴亚魁编《江南道教碑记资料集》、萧霁虹主编《云南道教碑刻辑录》、黎志添等编著《广州府道教庙宇碑刻集释》、潘明权等编《上海道教碑刻资料集》、赵卫东主编《山东道教碑刻集》等。因其中收录中古道教碑刻很少，这里不再赘述。[20]
出土道教墓志，目前还缺乏专门的汇录。这些墓志在《唐代墓志汇编》及《续集》、《全唐文补遗》、《大唐西市博物馆藏墓志研究》及《续一》、《西安碑林博物馆新藏墓志汇编》及《续编》、《洛阳新获墓志2015》、《西南大学新藏墓志集释》等陆续出版的墓志汇编中，都有零星刊布。此外，已发掘而未正式公布或未经正式发掘而流传坊间的唐代道士墓志亦复不少，在期刊论文中屡见披露。这方面，尤以雷闻贡献最大，有相当数量的道士墓志经由他的研究首次公开。[21]目前所见唐代道士墓志在70种以上，此外俗家信士或隐士墓志亦有20种以上。这一数目肯定不全，并一定会随着墓志的不断出土而继续攀升。
大量未经考古发掘的墓志流布，也带来了碑刻作伪的问题。白照杰新撰《泡影集：新见唐代道士碑志疑义举例》一书，直指包括《田僓墓志》在内的多种新出重要墓志存在伪造嫌疑。[22]不过，碑刻辨伪最重要的可能是石花、书风等软性因素，所谓“古今气息，总可摩挲得之”[23]，很难单凭碑文内容完全论定。白氏所论诸种墓志中所见史实舛差，也很难说到底是作伪之“马脚”，抑或是尚待解释的新史实。不过，这也提示我们要对类似碑刻做最审慎地辨别之后才能加以利用。
除道教墓志外，唐代墓葬中还有一组五件的“灵宝五方镇墓石”，目前已知至少有40件，墓主并不限于道教徒。其中央多刻有秘篆文，四周环刻敕告文，其秘篆文摹刻自古灵宝经《太上洞玄灭度五炼生尸经》，体现出道教信仰对唐代丧葬礼俗的影响。[24]
在北朝道教造像方面，目前最完备的收集是李凇《中国道教美术史》第一卷[25]。该书共收录北魏至隋代道教造像176件（处），其中北朝造像102种。[26]不过仅笔者所见，该书漏收者仍不下10种。[27]此外，限于体例，该书虽尽可能提供了造像录文和照片，但多未附录拓片，仍当核查原拓才能使用。唐代道教造像的调查与研究更为滞后，目前仅有神塚淑子的研究成果报告书《唐代道教関係石刻史料の研究》[28]可以利用。该报告共收录隋代道教造像47种，唐代道教造像95种，阙漏仍多。李凇的普查提供了更多唐代道教造像的线索。[29]此外，在四川省开展的“四川散见唐宋佛道龛窟总录考古调查”和“西南唐宋石窟寺遗存的调查与综合研究”等工作中，也陆续有新的道教龛窟、造像和题记发现公布，值得关注。[30]
造像之外，唐代还有专门一类伴随岳渎投龙活动而出现的行道题记，现存有近30种，雷闻对此有专门的收集与研究。[31]另外，唐代还出现了道教刻经碑和经幢。其中最重要的是开元二十三年（735）两京及各州共建的玄宗《御注道德经》石台，见于著录者至少有9种，[32]目前原石仍存的，如河北邢台、易县的两座都是高近7米的八面经幢，山西浮山县龙角山一种略小。河南鹿邑太清宫《开元神武皇帝道德经注碑》则是碑形。[33]在唐代，《阴符经》《度人经》《清净智慧观身经》等也曾刻石，现存者如大历六年（771）《田尊师（名德）碑》碑阴刻《清净智慧观身经》、原郑州开元寺有会昌六年（846）立《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经幢》。[34]此外，今藏山西芮城永乐宫的天宝五载（746）李思诲等造石灯台（灯幢），据其铭文，灯台上还刻有《济苦真经》（《太上洞玄灵宝天尊说济苦经》），惜已残缺不存。[35]
除碑铭和造像，还有一类与道教相关的碑刻材料是南朝初期出现的以“地下女青诏书律令”等元素为标志的道教买地券，多为砖刻，数量约20种。[36]近年又公布了南京淳化咸墅罗氏家族墓地出土的刘宋元嘉二十二年（445）罗健夫妻买地券和元嘉三十年罗道训买地券。[37]在扬州出土的唐乾宁四年（897）天师道都功版，[38]虽与道教史有较大关系，因其为木牍而非碑刻，在此就不过多介绍了。
总而言之，中古道教碑刻数量并不多，却有独当一面的价值。它在只言片语的史传记载和难以断代的《藏》内经典之外，提供了数量可观的第一手史料。而其中又多为基层、地方和个体的道教活动的记录，更是传世文献所难比拟。不过，因为所在分散，校雠不易，目前道教碑刻材料的搜集和整理工作难称人意，亟待一部更为完善的专门资料汇编来取代《道家金石略》。进行这项工作，必须本着竭泽而渔的态度，更广泛地梳理历代地方志、文集和金石著录中的佚文残篇，同时全面普查现存碑刻和馆藏拓片。在刊布方面，也应当尽可能地附录碑刻的拓片、实物照片或测绘图，以完整地呈现道教碑刻的物质、图像和文字信息。我们期待这一成果能在不久的将来问世。
汉魏道教碑刻
学界一般将东汉末年太平道、五斗米道等组织化教团的兴起视为道教史的开端。不过，以长生成仙为目的的“仙道传统”有着更悠久的历史渊源，其中很多元素都为后世道教所承袭。学界多将之称为“早期道教”或“原始道教”。[39]反映在出土文献中，汉魏时代的一些画像石、镇墓文、买地券和衣物疏等材料中，都能见到后世道教信仰的影子。不过这种“泛道教”的信仰传统，与后来以天师道为主流的道教是否存在直接的传承关系，仍然难以论明。《道家金石略》所收录最早的几种碑刻，如西汉元光二年（前133）《会仙左坛题字》、东汉阳嘉四年（135）《延年石室题字》、汉安元年（142）《仙集留题》，即是这种仙道氛围下的题刻。
天师道在石刻材料中的出现，一般以东汉熹平二年（173）四川洪雅县《祭酒张普题字》为起点，此时蜀地五斗米道尚未起事，但碑文明确提到了“祭酒”“天师道法”等天师道概念，虽然具体解释仍存争议，但最早著录此碑的洪适《隶释》所谓“似是姓胡者初入米巫社中，故召诸祭酒受以经法”之说，当无大误。[40]此后，东汉建安十年（205）四川芦山县的《巴郡太守樊敏碑》提到“季世不祥，米巫凶虐”，是张鲁占据汉中时期的直接反映。
有意思的是，熹平年间立于汉中城固县的纪念地方修道者唐公房的《仙人唐君之碑》，虽然与五斗米道的兴起同时同地，但碑文中却无任何五斗米道的痕迹，而与和平元年（150）河南浚县《张公神碑》、延熹八年（165）河南商丘《仙人王子乔碑》及河南偃师出土建宁二年（169）《肥致碑》类似，以记录地方仙人行迹为主，张勋燎将之通称为“仙迹碑”。[41]这一情况可以让我们反思五斗米道初兴时期的宗教信仰图景，正如施舟人所言，汉代以来存在着许多地方性的“仙人崇拜组织”，“即使在天师道已立足发展的地方，当地的仙人崇拜组织也依然存在”，“它们之间同时同地并存的事实，使人们不能武断地说它们之中一种是真道教，而另一种是非道教的”。[42]
换句话说，五斗米道最初只是汉代“泛道教”信仰中的特异者，它与那些未组织化的传统仙道信仰传统共享着同样的观念，其中最重要的是老子的神格化。郦道元在《水经注》中记录了他所见到的老子故里苦县濑乡老子祠的情况：
濄水又北径老子庙东，庙前有二碑，在南门外。汉桓帝遣中官管霸祠老子，命陈相边韶撰文，碑北有双石阙甚整顿，石阙南侧，魏文帝黄初三年经谯所勒，……又有李母庙，庙在老子庙北，庙前有李母冢，冢东有碑，是永兴元年谯令长沙王阜所立。[43]
所提及的4处碑刻中，东汉边韶撰的《老子铭》、王阜的《老子圣母碑》以及魏文帝的《下豫州刺史修老子庙诏》都幸有全篇或佚文存世，其中对于老子的神化很明显地为后来的道教所沿袭和利用。[44]
建安二十年（215）张鲁降曹后，五斗米道团的完整体制已不复存在，包括张鲁在内的许多五斗米道上层首领被曹魏政权收编，大量汉中民众被迁徙至邺城、洛阳与关中。由此直到西晋末年，五斗米道在中原流布的情况相当晦暗。清末民初传出洛阳的《左郎中张盛墓记》与《历世真仙体道通鉴》等后世材料关于张鲁第三子张盛的记载有相合之处，故有学者疑为一人，但其真伪存疑。[45]更为可信的材料是《太平御览》卷五一八所引《南郑城碑》，称张鲁“位尊上将，体极人臣，五子十室，荣并爵均，童年婴稚，抱拜王人，命婚帝族，或尚或嫔”，与《三国志》裴注所言鲁“五子皆封侯”、《大道家令戒》所谓“七子五侯”等记载若合符节，佐证了五斗米道在魏晋上层阶级流布的可能性。[46]
六朝道教碑刻
魏晋时期，尤其是永嘉末年后，北方大乱，胡族南下，包括道教徒在内的中原民众开始大规模流移。反映在文献层面，即是东晋至刘宋时期成书的一批所谓“末世论”（eschatology）经典，其中明显影射了中原沦丧后普通民众流离失所的境况。[47]与此相应，从刘宋时期开始，主要在今江苏、湖北、湖南、广东、广西等地，出现了一批新型的以“地下女青诏书律令”等道教元素为标志的道教买地券。著名的如湖南长沙元嘉十年（433）徐副买地券，提到徐副为“男官祭酒、代元治黄书契令”，是非常明确的天师道标志。[48]从这些天师道墓券的地域分布来看，首先出现在江苏和湖北、湖南地区，然后再出现在更南的广西、广东等地，透露出天师道由北向南传播的迹象。这批墓券中多有如下的文句：
承玄都鬼律、地下女青诏书：从军乱以来，普天下死人听得随生人所居郡县乡里亭邑买地葬埋，于此地中掘土作冢藏埋。……魂魄自得还此冢卢，随地下死人之俗。
显示出它们主要面向永嘉乱后流寓南方的北方移民，并从宗教的角度来安抚移民群体中普遍存在的无法归葬故乡的焦虑，希望这些流民能够安顿于“土断”之后所确定的户籍所在地。[49]
这一时期江东地区存在着相当多各自为治的天师道祭酒组织，其中最著名的是杜子恭的“钱塘杜治”，史称其“操米户数万”，“东土豪家及京邑贵望，并事之为弟子”。[50]杜子恭死后，依然保持着很大的影响力。《南齐书》载孔灵产“东出过钱塘北郭，辄于舟中遥拜杜子恭墓，自此至都，东向坐，不敢背侧”。[51]《宝刻丛编》卷一四《苏州》下即著录有《杜子恭墓碑》，称“在西郭门外”，惜今已佚。[52]
进入南朝以后，南方道教经历了一场由祭酒体制向道观体制的转型。天师道组织的紊乱、道教叛乱的频仍、政权控制力的复苏以及佛教发展的冲击，是5世纪南、北方天师道教团所面临的共同境况。天师道以祭酒领户治民的组织形式，与世俗政权之间的矛盾愈发不可调和。孙恩起义的失败以及“元嘉之治”的来临，催生了南朝道教内部的改革，其代表人物即陆修静。陆修静引入受佛教启发的灵宝经理念，促发了道教“寺院主义”（monasticism）修行制度的发展。在陆修静改革以后，南方天师道逐渐“灵宝化”，以“道馆”为表征的新型修行方式开始以江东地区为中心发展起来。[53]
六朝道教的这一道观化进程在碑刻材料中有更为清晰的展现。目前所知南朝道教碑志主要有如下20余种[54]：
这些碑铭几乎都与新兴的道馆现象有关：或是道馆碑铭，或是道馆道士碑志。这批材料在《藏》内经典所反映出的“三洞传统”之外，为我们提供了理解南朝道教史的新路。[55]其中尤为重要而《道家金石略》所未收的碑刻，如近千字的梁天监十四年（515）沈璇《简寂观碑》，是关于道教史上第一所道观庐山简寂观的重要史料。[56]梁普通三年由建康崇虚馆馆主、道士正张绎率领茅山道士所立的《九锡真人三茅君碑》，碑阴开列了茅山周边近100所道馆的名单，革新了我们关于茅山道教实况的认知。[57]近年在四川阆中发现的南齐永明七年（489）《隗先生（静）铭》，是目前所知南朝道教碑刻的最早实物材料，其中记述了一处隐修石室向道馆转变的过程，为理解中古道教的道观化提供了重要参考。[58]
如裴玄铮（J.E.E. Pettit）所言，当时的道士与僧人、儒士一样，都以能有人为其建立寺馆学舍为事业成功的标志，并通过这种关系而增加个人名望。[59]南朝道馆多为官方敕立或名流赞助，带有鲜明的官方色彩。而南朝道馆碑志作者也多为王公贵族或知名文士，考虑到南朝的“碑禁”，这种官方色彩更令人瞩目。[60]以“米贼”叛乱起家的天师道，在道观化之后展现了与国家前所未有的合作关系，为隋唐时代成为官方宗教铺平了道路。同样，南朝道教的道观化也催生出了以宫观碑铭和高道碑志为代表的道教碑刻传统。这种南方传统在隋唐时代得以延续，成为后世道教碑刻最主要的类型。
北朝道教碑刻
在南北朝大分裂时代，南北方道教同源异流，各自发展，存在很多差异。其中最重要的，应该是北方天师道要晚了近一个世纪才受到南方“三洞经书”的洗礼。[61]而在灵宝经传入以后，北方天师道也没有广泛采纳道观修行的模式，道观在北方的普及是隋代之后才出现的。反映在碑刻材料中，即出现了南朝多宫观碑铭而无道教造像，北朝多道教造像而无宫观碑铭的现象。这背后可能有基层社会结构方面的因素：刘淑芬在研究同样地域差异明显的南北朝佛教造像现象时，指出北方佛教广泛存在僧俗联合的“义邑”组织，而南朝政府由于实行符伍连坐制，对社会的控制力较强，基层民众难以结成类似的信仰组织。[62]这一分析也适用于南北朝道教：南朝道教的活动中心在道馆，而北朝道教的活动中心在民间。
我们对魏晋至隋近400年间的北方道教的了解相当有限，《藏》内外文献中主要记载了5世纪前期寇谦之的事迹和所谓“楼观道”的传承。因为道观发展的滞后，北朝并没有宫观或高道碑志，与道教相关的碑铭似仅有北魏太武帝时期所立的《大代华岳庙碑》和《中岳嵩高灵庙碑》[63]，为“继天师”寇谦之以道教辅佐“太平真君”并祭祀诸岳等活动的遗迹。在寇谦之死后，其影响迅速衰减并销声匿迹。[64]除此以外，北魏郑道昭的云峰诸山摩崖刻石，也有一定的道教因素，不过更主要的是传统神仙思想的影响。[65]
因此，5世纪后期开始涌现的道教造像，就成为我们认识北朝道教最重要的凭借。这些造像现知有100余种，主要分布在今陕西、山西、河南三省境内，尤其是关中的泾渭流域。北朝后期道教造像又向山西、河南、四川扩展，基本上是随着北魏和北周的疆域扩张而普及。[66]道教造像集中分布于关中，说明这一地区道教信仰较为兴盛。虽然并不能由此逆推没有道教造像分布的地区道教信仰不兴盛，但种种情况表明东魏、北齐境内道教信仰确实比较衰微。尤其是北齐天保六年（555）文宣帝灭道之后，北齐境内道教几乎绝迹。但值得注意的是，目前仍有4方北齐道教造像碑存世。[67]
北朝道教造像的出现，是对佛教造像活动的模仿，也是南方道教传统（特别是灵宝经）与北方道教传统（如“化胡说”）的融汇。[68]其中备受学界关注的，是佛教和道教元素并存的“佛道混合造像碑”，现存30余种，其中既有同一义邑的成员分别信仰佛、道两教的，也有的则是造像者同时信仰两教。[69]在6世纪，佛道混合造像碑的数量甚至超过了单纯的道教造像，直到7世纪后期，才渐渐消失。[70]混合造像碑反映出北朝基层道教的存在，如许理和（Erik Zürcher）所谓的“双峰金字塔”：两教的区分在基底层面消散，而混合成一种通俗信仰实践的模糊群块。[71]也有学者认为佛道混合造像碑的背后应该是一个特殊的持“佛道混合主义”的地方道教社群。[72]
无论如何，关中地区的道教造像，虽然有浓重的佛教和灵宝经的影响，但它出现的土壤仍是寇谦之《老君音诵戒经》中所描绘的那种天师道基层组织。如同南方道教一样，北方天师道也随着灵宝经理念的传播而逐渐“灵宝化”。对北朝隋唐的道教造像记进行统计，我们就能够发现，在北朝时期，造像记题名中传统天师道称谓（如“道民”“箓生”“男官”“女官”等）占据绝对多数，而在隋唐则逐渐为灵宝化称谓（如“三洞法师”“三洞道士”“三洞弟子”“三洞女官”“洞玄弟子”“洞神弟子”等）所取代。同时，北朝道教造像的主尊多是传统天师道的神格（如“老君”“太上老君”“老子”“道”“大道”“太上道君”），而隋唐时则是灵宝经的神格元始天尊成为主流。[73]
从此统计图可以较直观地看出北朝道教造像记中的传统天师道元素与灵宝经元素存在着此消彼长的关系，这背后正体现出传统天师道信仰和组织在北朝的衰变，并在隋唐时代实现了“南朝化”，道观体制随之在北方开始普及。
唐代道教碑刻
我们目前对唐代道教内部发展脉络的把握远远不如六朝道教，一者是因为《藏》内的唐代材料尚未得到较透彻的梳理、研究；二者如索安所言，唐代道教“几乎没有根本性的新发展”。[74]这接近于葛兆光先生所言“盛世的平庸”。[75]实际上，唐代道教获得了前所未有的重要地位和官方认证，甚至在某种程度上成为李唐的“国教”，与政治运作的联系空前紧密，以致其自身的内部发展线索相形见绌。
如果沿着前述“道观化转型”的思路，我们或许可以说隋唐道教完成了“道观化”，是“道观时代”的道教：唐代道教活动是以道观为中心展开的，遍布全国的宫观体系成为官方意识形态的合法组成部分，出家住观的职业道士群体在政府的直接管控下拥有稳固的修行空间、经典体系、晋升阶次、戒律仪轨和经济来源。[76]因此之故，隋唐时代的道教碑刻也带有鲜明的官方色彩和上层背景，绝大多数都是带有政治景观意义的宫观碑铭或者注重“人设”营造的高道碑志，要不就是官方岳渎祭祀或道教仪式的遗迹。[77]目前对唐代道教碑刻的研究，也主要集中于对重要宫观的考察、对高道生平的研究和对唐代政治史的补充。[78]
在重要宫观方面，在对两京宫观的总体考证外，[79]两京龙兴观、开元观，长安太清观、玉晨观、肃明观、咸宜观、兴唐观，洛阳弘道观、圣真观、福唐观等，都有学者利用新出碑刻材料做了个案研究。[80]地方著名道观如润州仁静观、杭州天柱观、西川青羊宫等，也有以碑铭为中心的专题论文。[81]在高道生平方面，隋唐之际的王远知，盛唐时代的田僓、马元贞，中晚唐的申甫、吴善经、刘玄靖、邓延康、刘从政、曹用之、程紫霄等人的生平事迹及法脉传承都经由新出墓志填补了此前的空白。[82]这些研究一再印证了唐代宫观和上层道士与政治权力的纠葛关系，甚至不乏直接参与宫廷政变者。随着新出道教碑刻的涌现，类似工作还会持续深入。
不过，正如柯锐思（Russell Kirkland）所言，唐代道教研究的一个盲点是“现在我们大部分的详细信息只包含了文化和政治精英们的活动”，“对于中国中古时期大众生活中的道教还知之甚少”。[83]在这方面，通过运用碑刻材料，女性道士群体得到了比较广泛的关注和深入的讨论。[84]此外，借助碑刻材料揭示隋唐道教的基层形态及其自身的演变线索，是值得努力的方向。
学界目前已经基本放弃了关于唐代“道派林立”的旧认识，转而承认唐代是整合了各种经典传统的统一道教，或者说就是天师道。[85]碑刻材料已经证实了隋唐道教戒律文献中所记载的阶梯式法位体系。[86]在这一法位阶次的最底层是代表传统天师道教法的“正一法位”，之后逐级授予洞神、洞玄、上清法位，最后获得“毕道法位”。与其说这是“正一法位”地位低微或边缘的表现，不如说正反映了天师道修法的普及性和基础性：唐代道教是以天师道为基础，聚合早期道教其他修法传统的叠加态，而非泾渭分明的独立宗派联合体。虽然天师道的祭酒体制在唐代已为道观体制所取代，但是很多早期天师道的经典和修法被保留了下来，[87]甚至男女合气之术也没有被完全禁绝。[88]这些旧天师道元素的遗存连同道教本身一直具有的浓厚家庭观念，为唐代道教的“寺院主义”埋伏下崩坏的可能。
作为一个饶有趣味的表征，与官方法律和教内戒律规定的独身、不婚的道士形象不同，从碑刻材料看，唐代“道士娶妻生子的情况在盛唐之后仍不罕见”。[89]虽然细审相关道士志文，很难断定唐代道观中存在家庭生活——尤其考虑到墓志所具有的公开性和溢美性，在志文中公然记录这种破戒行为实难理解，但唐代道士墓志确实不太掩饰道观道士与家庭的密切联系。如元和三年（808）《唐故西河任府君（紫宸）墓志文》：
故二房舅氏西河任，讳紫宸，字朝。……自以丱归命于道，天宝将末，随师受诸书，无不通备。至弱冠，以学业精博，去大历中，故节使丞相□公特裒赏锡度，冠加华岳，披挂云霓，俨然道容，而贯龙兴也。其后精禀符箓，为道门师，四五十年间，翕如若诸流输海，燕中道风暐晔，实因斯乎。……以元和三年四月八日于幽州蓟县南私第倾背，享年七十有六。……舅母桑氏，凄然孀居，有嗣子五人：孟子浩清，使院之长；仲子国清，为龙兴观上座；次子津、仲子诜、季子贲。有女二人：长女适南阳张氏，季女初笄之年……今以此年十月十九日宅兆于幽州城东北原七里余，永为坟陇也。[90]
志主任紫宸（736—808），大历年间（766—779）被度隶籍幽州龙兴观，于此传道四五十年，是当地影响甚大的“道门师”，然而他卒于私第，并与其妻葬于一地，且有子女7人。其子任国清亦是龙兴观道士，且任“上座”，可谓父子同观出家。虽然其妻子可能是他出家之前的家庭，墓志却公然称其妻“凄然孀居”。幽州“道门师”尚且如此，自郐以下可想而知。
我们已知道观体制下的唐代道士不仅能够享受授田、免赋等优待条件，还需要相当的文化水平，遵循阶次寻师求法，再由政府考核合格才能正式得度，因而具备相当的政治和社会身份。[91]因此不难理解出于利益的考虑，道士身份会出现在家庭或家族内部传承的现象。而地方权势家族对道观的利用、把持甚至垄断的出现，也是顺理成章的。类似的情况不只是穷乡僻壤小道观的特例，[92]更显明的例子是麻姑山邓氏、松阳叶氏等具有广泛影响的道教世家，[93]以及中晚唐后的龙虎山张天师世家。[94]
作为一种宗教，脱离世俗、追求神圣同样是道教的核心价值。然而体制化了的道观修行，在给职业道士带来稳定、有保障，甚至有家庭温情的教职工作的同时，也慢慢消磨掉道教原本所应具有的神圣性。中晚唐之后，宫观道教和住观道士不再被认为具有真正的神圣特质，体制外的“边缘修道群体”开始出现。[95]由此出发，唐代道教“寺院主义”逐步衰变：道教宫观开始与民间祠祀合流，[96]地方性神祇崇拜和区域性道法派系也开始涌现，[97]道教进入了新的发展阶段。
结语
以上，我们简要概述了中古道教相关碑刻材料的基本情况，并结合当前研究的进展，尝试呈现碑刻材料所展示的中古道教的面貌。较之《道藏》经典而言，碑刻材料更能展现基层道教活动的实态以及地域和时代间的差异，其中反映出的中古道教的变迁更鲜明而剧烈。尤其是在南北朝道教的差异与融合、道观制度的兴起与衰变等问题上，都是单凭道教经典所不能完全明了的。而道教经典所呈现的六朝时代“三洞四辅”的演化、唐代道教的“宗派”分际等面相，在碑刻材料中却没有那么清晰了。凡此，都显示出碑刻材料对于我们全面、深入地认识中古道教发展历程的重要性。
当然，碑刻材料也有其缺陷：它们大都是偶然留存下的历史碎片，目前也缺乏完善的汇集和整理。另外，对它们的研究，也还有仪式史、图像史等不同的角度去处理，目前的研究仍然只能说是一个开端。相信随着资料的刊布和研究的推进，将碑刻材料与《藏》内经典两方面的研究结合起来，一定能讲述出更丰富精彩的中古道教史。
原载于《中国魏晋南北朝史学会会刊（第三卷）》，广西师范大学出版社，2022年。
孙齐
注释：
[1] ［法］索安著，吕鹏志、陈平等译：《西方道教研究编年史》，中华书局，2003年，第11-18页。
[2] 参孙齐：《从领户治民到出家住观——中古道教体制变迁述论》，载复旦大学历史学系、《中国中古史研究》编委会编：《中国中古史研究》第七卷，中西书局，2019年，第339-341页。
[3] 参徐明编著：《中国佛教金石文献·塔铭墓志部》，上海书店出版社，2018年。
[4] 参李爽：《北魏造像记整理与研究》，硕士学位论文，吉林大学，2020年；黄志明：《东魏西魏北齐北周造像记整理与研究》，硕士学位论文，吉林大学，2020年。
[5] 陈垣编纂，陈智超、曾庆暎校补：《道家金石略》，文物出版社，1988年。
[6] 对此有刘昭瑞《宋代著录石刻纂注》（北京图书馆出版社，2002年）可供检索。
[7] 陈垣编纂，陈智超、曾庆暎校补：《道家金石略》，第26-28页。参魏斌：《句容茅山的兴起与南朝社会》，《历史研究》2014年第3期，第22-41页。
[8] 陈垣编纂，陈智超、曾庆暎校补：《道家金石略》，第50-51页。参李玉明、王雅安主编，柴广胜分册主编：《三晋石刻大全·运城市绛县卷》，三晋出版社，2014年，第5-10页。
[9] 陈垣编纂，陈智超、曾庆暎校补：《道家金石略》，第64-67页。参周鼎：《家族、地域与信仰：〈唐润州仁静观魏法师碑〉所见唐初江南社会》，《史林》2019年第1期，第38-46页。
[10] 陈垣编纂，陈智超、曾庆暎校补：《道家金石略》，第72-74页。参陈尚君辑校：《全唐诗补编》，中华书局，1992年，第1795页。
[11] 陈垣编纂，陈智超、曾庆暎校补：《道家金石略》，第144-145页。参陈尚君辑校：《全唐文补编》，中华书局，2005年，第822页。
[12] 陈垣编纂，陈智超、曾庆暎校补：《道家金石略》，第145页。参陈尚君辑校：《全唐诗补编》，第153-154页。
[13] 陈垣编纂，陈智超、曾庆暎校补：《道家金石略》，第169页。参陈尚君辑校：《全唐文补编》，第695页。
[14] 陈垣编纂，陈智超、曾庆暎校补：《道家金石略》，第43-44页。即〔清〕王昶《金石萃编》卷三八著录之《诏立僧尼二寺记》、〔清〕严可均《全隋文》卷三〇著录之《建安公等造尼寺碑》。
[15] 陈垣编纂，陈智超、曾庆暎校补：《道家金石略》，第67-68页。参陈尚君辑校：《全唐文补编》，第1521页。
[16] 陈垣编纂，陈智超、曾庆暎校补：《道家金石略》，第96页。录文载〔清〕许瀚《攀古小庐杂著》卷一〇《唐太清观碑》。
[17] 陈垣编纂，陈智超、曾庆暎校补：《道家金石略·校补前言》，第2页。
[18] 龙显昭、黄海德主编：《巴蜀道教碑文集成》，四川大学出版社，1997年。
[19] 参刘屹：《唐前期道藏经目研究：以〈南竺观记〉和敦煌道经为中心》，in Poul Andersen and Florian C. Reiter eds. Scriptures, Schools and Forms of Practice in Daoism: A Berlin Symposium, Wiesbaden：Harrassowitz Verlag, 2005, pp.185-214。
[20] 赵卫东主编：《山东道教碑刻集·青州、昌乐卷》所收新出《唐景云二年龙兴观灯台颂刻石》，齐鲁书社，2010年，第304-305页，录文较佳。另请参李森：《〈大唐龙兴观灯台颂并序〉石刻研考》，《临沂师范学院学报》2005年第5期，第116-118页。
[21] 如雷闻：《新见〈程紫霄墓志〉与唐末五代道教》，载中国社会科学院历史所隋唐宋辽金元史研究室编，黄正建主编：《隋唐辽宋金元史论丛》第三辑，2013年，第115-127页；《唐两京龙兴观略考》，载中国社会科学院历史所魏晋南北朝隋唐史研究室、宋辽金元史研究室编，刘晓、雷闻主编：《隋唐辽宋金元史论丛》第六辑，2016年，第138-159页；《被遗忘的皇妃——新见〈唐故淑妃玉真观女道士杨尊师（真一）墓志铭〉考释》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2016年第1期，第138-148页；《贵妃之师：新出〈景龙观威仪田僓墓志〉所见盛唐道教》，《中华文史论丛》2019年第1期，第325-348页；《新见〈中都大弘道观主上清大洞刘尊师玄台铭〉跋》，载中国社会科学院古代史研究所隋唐五代十国史研究室、宋辽西夏金史研究室、元史研究室编，雷闻、康鹏、张国旺主编：《隋唐辽宋金元史论丛》第十辑，2020年，第53-61页。
[22] 参白照杰：《泡影集：新见唐代道士碑志疑义举例》，上海社会科学院出版社，2021年。
[23] 〔清〕叶昌炽撰，柯昌泗评：《语石·语石异同评》，中华书局，1994年，第542页。
[24] 刘屹：《唐代的灵宝五方镇墓石研究——以大唐西市博物馆藏唐李义珪五方镇墓石为线索》，载荣新江主编：《唐研究》第十八卷，北京大学出版社，2012年，第7-36页。
[25] 李凇：《中国道教美术史》第一卷，湖南美术出版社，2011年。
[26] 此外，相关的整理和研究还有胡文和《中国道教石刻艺术史》（高等教育出版社，2004年）、张泽珣《北魏关中道教造像记研究：附造像碑文录》（澳门大学，2009年）、张勋燎《北朝道教造像再研究》（《南方民族考古》第六辑，科学出版社，2010年，第165-170页）；［日］神塚淑子《六朝时代の道教造像》（《六朝道教思想の研究》，东京：创文社，1999年，第464-545页）、《隋代の道教造像》（《道教経典の形成と仏教》，名古屋：名古屋大学出版会，2017年，第146-179页）。另外，新近出版的魏宏利《北朝关中地区造像记整理与研究》（中国社会科学出版社，2017年）、胡春涛《山西五至八世纪造像碑的图像志研究》（广西美术出版社，2017年）等书中也有新的或更完善的材料公布。
[27] 如山西芮城一地，即有北周天和三年（568）彩霞村造像碑、天和五年（570）郭始孙造像碑、天和六年（571）道民杨咏女造老君像、武成二年（560）焦神兴等造像碑（附刻隋大业十年（614）三洞法师乐玉妃等造像记）等道教造像未经著录，参孙齐：《芮城道教三百年史——以北朝隋唐造像为中心的考察》，载叶炜主编：《唐研究》第二十四卷，北京大学出版社，2019年，第207-266页。
[28] ［日］神塚淑子：《唐代道教関係石刻史料の研究》，平成15年度—平成17年度科学研究费补助金研究成果报告书，2006年。
[29] 李凇：《唐代道教美术年表》，载中山大学艺术史研究中心编：《艺术史研究》第7辑，中山大学出版社，2005年，第107-137页。
[30] 参李飞：《川渝地区石窟及摩崖造像调查研究综述（2011—2020年）》，《四川文物》2021年第5期，第83-103页。早期的调查研究有胡文和《四川道教佛教石窟艺术》（四川人民出版社，1994年）、刘长久《安岳石窟艺术》（四川人民出版社，1997年）、刘长久《中国西南石窟艺术》（四川人民出版社，1998年）等。
[31] 参雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第205-210页。在雷闻所辑26种外，还可以补充如下几种：景云二年（711）四月廿七日《响堂山杨太希题记》，载张林堂主编：《响堂山石窟碑刻题记总录》第2册，外文出版社，2007年，第159页；开元十八年（730）六月七日《青城山王仙卿题记》，载龙显昭、黄海德主编：《巴蜀道教碑文集成》，第24页；开元廿七年（739）三月《大房山投龙璧记》，载陈垣编纂，陈智超、曾庆暎校补：《道家金石略》，第123页。
[32] 陈智超《唐玄宗〈道德经〉注诸问题——与李斌城同志磋商》（《世界宗教研究》1988年第3期，第146-150页）一文提到了怀州、易州、邢州、荆州4种。在宋代金石书中还能见到成都、陕州、明州、苏州4种，载刘昭瑞：《宋代著录石刻纂注》，第124页。晋州龙角山一种，参邢作梅：《山西浮山县发现〈太上老君道德经之幢〉及唐皇二序》，《中国道教》1998年第2期，第47页。
[33] 陈尚君辑校：《全唐文补编》据《光绪鹿邑县志》录文，第461页。
[34] 参刘昭瑞：《宋代著录石刻纂注》，第123-129页；陈垣编纂，陈智超、曾庆暎校补：《道家金石略》，第153-154页；郑州市博物馆：《郑州开元寺宋代塔基清理简报》，《中原文物》1983年第1期，第14-18、75页。
[35] 参孙齐：《芮城道教三百年史——以北朝隋唐造像为中心的考察》，第228-230页。
[36] 关于这批材料的整理，可参张勋燎、白彬：《中国道教考古》，线装书局，2006年，第805-1001页；鲁西奇：《中国古代买地券研究》，厦门大学出版社，2014年，第78-175页；黄景春：《中国宗教性随葬文书研究：以买地券、镇墓文、衣物疏为主》，上海人民出版社，2017年，第356-414页。
[37] 王志高、许长生：《南京淳化新见南朝罗氏地券考释》，《文物》2019年第10期，第88-96页。
[38] 南京大学历史学院文物考古系、扬州市文物考古研究所：《江苏扬州市秋实路五代至宋代墓葬的发掘》，《考古》2017年第4期，第54-64页。
[39] 较新的综述和研究，可参刘屹：《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》，中华书局，2005年，第3-298页；姜生：《汉鬼考——汉帝国的遗产》，科学出版社，2016年。
[40] 参刘屹：《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》，第593-599页。
[41] 张勋燎、白彬：《中国道教考古》，第333-350页。
[42] ［法］施舟人（Kristofer Schipper）：《仙人唐公房》，收入氏著：《中国文化基因库》，北京大学出版社，2002年，第82页。
[43] 〔北魏〕郦道元撰，陈桥驿校证：《水经注校证》卷二三，中华书局，2007年，第552-553页。
[44] 参刘屹：《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》，第301-368页；孙齐：《敦煌本〈老子变化经〉新探》，《中国史研究》2016年第1期，第101-115页。
[45] 参刘昭瑞：《〈张盛墓记〉考略》，收入氏著：《考古发现与早期道教研究》，文物出版社，2007年，第46-50页；尹国兴：《揭秘雷台汉墓》，齐鲁书社，2009年，第160-166页。
[46] 参龙显昭：《论曹魏道教与西晋政局》，《世界宗教研究》1985年第1期，第79-97页。
[47] 主要包括《女青鬼律》《老君变化无极经》《正一天师告赵升口诀》《洞渊神咒经》《太上灵宝天地运度自然妙经》等。菊地章太对这些文献有集中的研究，收入氏著：《神呪経研究：六朝道教における救済思想の形成》，东京：研文出版，2009年。
[48] 参王育成：《徐副地券中天师道史料考释》，《考古》1993年第6期，第571-575页；张勋燎、白彬：《中国道教考古》，第846-851页。
[49] 相关研究可参刘安志：《六朝买地券研究二题》，收入氏著：《新资料与中古文史论稿》，上海古籍出版社，2014年，第85页；刘屹：《移民与信仰——南朝道教墓券的历史背景研究》，《中国史研究》2017年第3期，第101-120页。
[50] 参唐长孺：《钱塘杜治与三吴天师道的演变》，载武汉大学中国三至九世纪研究所编：《魏晋南北朝隋唐史资料》第十二辑，武汉大学出版社，1993年，第1-11页。
[51] 〔梁〕萧子显：《南齐书》卷四八《孔稚珪传》，中华书局，1972年，第835页。
[52] 〔宋〕王象之撰，赵一生点校：《舆地纪胜》卷一四，浙江古籍出版社，2012年，第865页。〔宋〕乐史撰，王文楚等点校：《太平寰宇记》卷九一引《吴地记》亦称：“墓在西郭门外，有石碑。”中华书局，2007年，第1825页。
[53] 参孙齐：《从领户治民到出家住观：中古道教体制变迁述论》，第340-361页；《山中的教团：中古道教“寺院主义”的起源》，载魏斌主编：《新史学》第十四卷，社会科学文献出版社，2021年，第111-134页。
[54] 《道家金石略》未著录者标以*号。除此以外，还有3件天监年间的茅山井栏题字（天监三年（504）井栏，载〔元〕刘大彬编撰《茅山志》卷八，宋政和年间访得；天监十五年（516）井栏，清乾隆五十年（1785）孙星衍访得；天监十六年（517）井栏，1981年发现），及陶弘景墓墓砖（参陈世华：《陶弘景书墓砖铭文发现及考证》，《东南文化》1987年第3期，第54-59页；［日］麦谷邦夫：《梁天监十八年纪年有铭墓砖和天监年间的陶弘景》，载日本京都大学人文科学研究所主编：《日本东方学》第一辑，中华书局，2007年，第80-97页）。
[55] 目前学界研究主要以道观史和山岳史的路子展开，可参孙齐：《唐前道观研究》，博士学位论文，山东大学，2014年；魏斌：《山中的六朝史》，生活·读书·新知三联书店，2019年。
[56] 此碑为南唐保大十二年（954）重立。碑文载吴宗慈编撰，胡迎建注释：《庐山志》卷二九，江西人民出版社，1996年，第551-552页。
[57] 参魏斌：《句容茅山的兴起与南朝社会》，第22-41页。
[58] 参孙华：《阆中石室观〈隗先生石室记〉》，《文物》2014年第8期，第53-62页；孙齐：《南齐隗先生铭与南朝道馆的兴起》，载武汉大学中国三至九世纪研究所编：《魏晋南北朝隋唐史资料》第三十一辑，上海古籍出版社，2015年，第126-137页。
[59] J.E.E. Pettit, Learning from Maoshan: Temple Construction in Early Medieval China, Ph.D. diss., Indiana University, 2013, pp.192-193.
[60] 南朝佛教的情况与此类似，参李猛：《制作哀荣：南朝僧尼碑志之兴起》，载高翔主编：《中国历史研究院集刊》2021年第1辑，社会科学文献出版社，2021年，第34-88页。
[61] 参Stephen Bokenkamp, "The Yao Boduo Stele as Evidence for the 'Dao-Buddhism' of the Early Lingbao Scriptures”, Cahiers d’Extrême-Asie, 9, 1996-1997, pp. 54-67及刘屹：《寇谦之身后的北天师道》，《首都师范大学学报》（社会科学版）2003年第1期，第15-25页；《5、6世纪之交南北道教的交汇——以“姚伯多碑”为中心》，收入氏著：《神格与地域：汉唐间道教信仰世界研究》，上海人民出版社，2011年，第281-302页。
[62] 参刘淑芬：《中古佛教政策与社邑的转型》，载荣新江主编：《唐研究》第十三卷，北京大学出版社，2007年，第233-291页；《从造像碑看南北朝佛教的几个面向——石像、义邑和中国撰述经典》，载林富士主编：《中国史新论·宗教史分册》，联经出版事业股份有限公司，2010年，第217-258页。
[63] 参邵茗生：《记明前拓北魏中岳嵩高灵庙碑》，《文物》1962年第11期，第21-27页；张永强：《海内孤本〈大代华岳庙碑〉考——兼与嵩高灵庙碑比较研究》，载西安碑林博物馆编：《碑林集刊》（十六），三秦出版社，2011年，第352-367页。
[64] 参刘屹：《寇谦之身后的北天师道》，《首都师范大学学报》（社会科学版）2003年第1期，第15-25页。按，出自山西芮城的北周天和五年（570）郭始孙造像刻有“天师寇谦芝”的画像，且据题名，郭始孙高祖、曾祖、祖父及其本人，都冠有“继天师”的称号，见孙齐：《芮城道教三百年史——以北朝隋唐道教造像为中心的考察》，第222-224页。
[65] 参王思礼等编著：《云峰刻石调查与研究》，齐鲁书社，1992年；崔天勇、王仲义：《莱州市云峰山发现的北魏郑道昭刻石及其相关问题初探》，《书法丛刊》2001年第3期，第2-21页；魏斌：《孝子与神仙：云峰诸山北朝题刻的形成》，待刊。
[66] 李凇：《中国道教美术史》第一卷，第197-199页。
[67] 分别为：河清元年（562）张定容造像、天统元年（565）姜纂造像、武平七年（576）孟阿妃造像、武平九年（578）马天祥造像记。其中马天祥造像为清人仿照北魏正始二年（505）冯神育造像碑的伪刻，而另3种则同在偃师。
[68] Stephen Bokenkamp, "The Yao Boduo Stele as Evidence for the 'Dao-Buddhism' of the Early Lingbao Scriptures"；刘屹：《5、6世纪之交南北道教的交汇——以〈姚伯多碑〉为中心》，载中国中古史研究编辑委员会编：《中国中古史研究》第6期，兰台出版社，2006年，第1-22页。
[69] ［日］仓本尚德：《北朝時代の関中における道仏二教の義邑について》，《北朝佛教造像铭研究》，京都：法藏馆，2016年，第173-224页。
[70] Jean James, "Some Iconographic Problems in Early Daoist-Buddhist Sculptures in China", Archives of Asian Art, XLII, 1989, pp. 71-72. 张勋燎：《北朝道教造像再研究》，第175-176页。
[71] Erik Zürcher, "Prince Moonlight: Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism", T'oung Pao, LXVIII, 1-3 , 1982, p. 47, n. 86.
[72] Gil Raz, "Local Daoism: the Community of the Northern Wei Dao-Buddhist Stelae", 载余欣主编：《中古中国研究》第一卷，中西书局，2017年，第103-150页。
[73] 资料来自［日］神塚淑子：《唐代道教関係石刻史料の研究》，第45-46页。参［日］神塚淑子：《天尊像、元始天尊像的问世、流行与灵宝经》，载李凇主编：《道教美术新论》，山东美术出版社，2008年，第67-78页；李龢书：《从老君到天尊：对北朝天师道教团发展史的几点观察》，《政大史粹》第15期，2008年，第1-52页。
[74] ［美］柯锐思（Russell Kirkland）著，曾维加等译：《唐代道教的多维度审视：二十世纪末该领域的研究现状》，载［英］巴瑞特著，曾维加译：《唐代道教——中国历史上黄金时期的宗教与帝国》，齐鲁书社，2021年，第120页。
[75] 葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社，2013年，第9-37页。
[76] 参［日］都筑晶子著，罗亮译：《唐代中期的道观——空间·经济·戒律》，载武汉大学中国三至九世纪研究所编：《魏晋南北朝隋唐史资料》第三十五辑，上海古籍出版社，2017年，第231-248页。
[77] 这方面的个案研究可参雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，第133-210页；《唐代潜山的信仰世界》，《敦煌学》第27辑，2008年，第223-238页；《龙角仙都：一个唐代宗教圣地的塑造与转型》，《复旦学报》（社会科学版）2014年第6期，第88-97页。
[78] 参雷闻：《石刻史料与唐代道教史研究漫谈》，载中国社会科学院历史研究所魏晋南北朝隋唐史研究室、宋辽金元史研究室编，刘晓、雷闻主编：《隋唐辽宋金元史论丛》第七辑，2017年，第22-28页。
[79] 如何海燕：《唐两京道教宫观证补》，载中国社会科学院历史研究所学刊编委会编：《中国社会科学院历史研究所学刊》第四集，商务印书馆，2007年，第387-410页；李健超：《最新增订唐两京城坊考》，三秦出版社，2019年。
[80] 樊波：《唐大明宫玉晨观考》，载严耀中主编：《唐代国家与地域社会研究——中国唐史学会第十届年会论文集》，上海古籍出版社，2008年，第417-424页；雷闻：《唐长安太清观与〈一切道经音义〉的编纂》，载荣新江主编：《唐研究》第十五卷，北京大学出版社，2009年，第199-226页；《盛唐长安肃明观考论》，载中国社会科学院历史所隋唐宋辽金元研究室编，黄正建主编：《隋唐辽宋金元史论丛》第二辑，2012年，第164-178页；《唐洛阳大弘道观考》，载中国人民大学国学院主编：《国学的传承与创新——冯其庸先生从事教学与科研六十周年庆贺学术文集》，上海古籍出版社，2013年，第1234-1248页；《唐两京龙兴观略考》，载中国社会科学院历史所魏晋南北朝隋唐史研究室、宋辽金元史研究室编，刘晓、雷闻主编：《隋唐辽宋金元史论丛》第六辑，2016年，第138-159页；《唐洛阳大圣真观考》，载中国社会科学院历史所魏晋南北朝隋唐史研究室、宋辽金元史研究室编，雷闻主编：《隋唐辽宋金元史论丛》第八辑，2018年，142-155页；《新见李洞真墓志与中晚唐长安的咸宜观》，载中国社会科学院历史所魏晋南北朝隋唐史研究室、宋辽金元史研究室编，雷闻、张国旺主编：《隋唐辽宋金元史论丛》第九辑，2019年，第122-133页；《唐东都福唐观略考》，载中国社会科学院古代史研究所隋唐五代十国史研究室、宋辽西夏金史研究室、元史研究室编，雷闻、康鹏、张国旺主编：《隋唐辽宋金元史论丛》第十一辑，上海古籍出版社，2021年，第54-59页；《帝乡灵宇——唐两京开元观略考》，《首都师范大学学报》（社会科学版）2021年第5期，第16-27页。
[81] 刘凯：《唐末五代杭州天柱观与江南道教发展论考——以钱镠所撰〈天柱观记〉为中心》，《中山大学学报》（社会科学版）2014年第2期，第99-109页；吴晓丰：《僖宗入蜀与唐王朝的符命宣传——〈西川青羊宫碑铭〉考释》，载武汉大学中国三至九世纪研究所编：《魏晋南北朝隋唐史资料》第三十六辑，上海古籍出版社，2017年，第163-186页；周鼎：《家族、地域与信仰：〈唐润州仁静观魏法师碑〉所见唐初江南社会》，《史林》2019年第1期，第38-46页。
[82] 张全民：《〈唐玄济先生墓志铭〉与有关道教问题考略》，载杜文玉主编：《唐史论丛》第十四辑，陕西师范大学出版总社有限公司，2012年，第227-232页；王永平：《道门威仪 玄坛领袖——唐代〈玄济先生墓志铭〉研究》，载杜文玉主编：《唐史论丛》第二十四辑，三秦出版社，2017年，第202-215页；雷闻：《道教徒马元贞与武周革命》，《中国史研究》2004年第1期，第73-80页；《碑志所见的麻姑山邓氏——一个唐代道教世家的初步考察》，载荣新江主编：《唐研究》第十七卷，北京大学出版社，2011年，第39-70页；《山林与宫廷之间：中晚唐道教史上的刘玄靖》，《历史研究》2013年第6期，第164-174页；《新见程紫霄墓志与唐末五代的道教》，载中国社会科学院历史所隋唐宋辽金元史研究室编，黄正建主编：《隋唐辽宋金元史论丛》第三辑，2013年，第115-127页；《茅山宗师王远知的家族谱系——以新刊唐代墓志为中心》，载中国社会科学院历史所隋唐宋辽金元史研究室编，黄正建主编：《隋唐辽宋金元史论丛》第四辑，2014年，第139-152页；《太清宫道士吴善经与中唐长安道教》，《世界宗教研究》2015年第1期，第66-81页；《传法紫宸：敬宗之师升玄先生刘从政考》，《中华文史论丛》2017年第1期，第69-88页；《贵妃之师：新出景龙观威仪田僓墓志所见盛唐道教》，《中华文史论丛》2019年第1期，第325-348页；管俊玮：《从兴唐观到玄真观：中晚唐长安一个道教师门的沉浮》，载常建华主编：《中国社会历史评论》第19卷，天津古籍出版社，2017年，第135-150页。
[83] ［美］柯锐思著，曾维加等译：《唐代道教的多维度审视：二十世纪末该领域的研究现状》，第123-124页。
[84] 参贾晋华：《唐代女道士的生命历程》，社会科学文献出版社，2022年。
[85] 参［日］前田繁树：《所謂“茅山派”道教に関する諸問題》，《初期道教經典の形成》，东京：汲古书院，2004年，第413-424页；［日］小林正美著，王皓月、李之美译：《唐代的道教与天师道》，齐鲁书社，2013年；葛兆光：《攀龙附凤的追认？——从小林正美〈唐代の道教と天师道〉讨论佛教道教宗派研究的方法》，载荣新江主编：《唐研究》第十卷，北京大学出版社，2004年，第29-44页。
[86] 参白照杰：《唐前期（618—755）道教法位制度厘证》，《宗教学研究》2017年第1期，第63-79页。
[87] 如授箓制度，参吕鹏志：《天师道授箓科仪——敦煌写本S203考论》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第77本第1分，2006年，第79-166页；吕鹏志：《赣西北发现的天师经箓》，《世界宗教研究》2015年第3期，第89-103页。
[88] 如〔五代〕刘若拙撰，〔宋〕孙夷中编：《三洞修道仪》，《中华道藏》第42册，华夏出版社，2004年，第257-258页。
[89] 雷闻：《碑志所见的麻姑山邓氏——一个唐代道教世家的初步考察》，第39-70页。
[90] 其妻《唐故黎阳桑氏夫人墓志铭并序》亦在同地出土，录文分载周绍良主编：《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社，1992年，第1967、1994页。
[91] 参白照杰：《整合及制度化——唐前期道教研究》，格致出版社，2018年，第82-130页。
[92] 参吴羽：《晋唐天师道变迁视野下的赵思礼常阳天尊造像》，载中山大学艺术史研究中心编：《艺术史研究》第14辑，中山大学出版社，2012年，第299-315页；孙齐：《芮城道教三百年史——以北朝隋唐造像为中心的考察》，第243-244页。
[93] 参雷闻：《碑志所见的麻姑山邓氏——个唐代道教世家的初步考察》，第39-70页；吴真：《中晚唐江南氏族兴起与道观、道士》，载南开大学中国社会史研究中心编：《中国社会历史评论》第11卷，天津古籍出版社，2010年，第38-49页。
[94] T. H. Barrett, "The Emergence of the Taoist Papacy in the T'ang Dynasty", Asia Major, 3rd series, 7.1, 1994, pp.89-106.
[95] 李平：《宫观之外的长生与成仙——晚唐五代道教修道变迁研究》，中央编译出版社，2014年。
[96] 雷闻：《论中晚唐佛道教与民间祠祀的合流》，《宗教学研究》2003年第3期，第70-77页。
[97] 孙齐：《芮城道教三百年史——以北朝隋唐造像为中心的考察》，第207-266页。另请参［美］万志英（Richard von Glahn）著，廖涵缤译：《左道：中国宗教文化中的神与魔》，社会科学文献出版社，2018年，第140-197页。
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