前言
提到改革宗传统，几乎同时在欧洲德语区域开展教会改革的乌尔里希·茨温利（Ulrich Zwingli, 1484-1531）和马丁·路德（Martin Luther, 1483-1546）以及第二代宗教改革家约翰·加尔文(John Calvin,1509-1564 )的神学思想都对中国教会教会有着影响的深远。
我个人关注茨温利及其神学思想也是比较偶然的，我博士毕业论文的主要研究方向是迪特里希·潘霍华（Dietrich Bonhoeffer）的教会论，在开始论文主题研究之前，我一度以为潘霍华是信义宗（路德宗）中传统的神学家。因为他属于信义宗，其博士生导师西贝格（Reinhold Seeberg）是研究马丁·路德神学的专家，而他个人也受到马丁·路德之思想的熏陶。但是在阅读潘霍华作品的时候，我发现他的思想跨度很大，其中蕴含了罗马天主教神学的影响——他写教会论和他去罗马教会访学有关。对于狭隘地、错误、简单和理论化地理解“因信称义”之后带来的教会在教导和实践上的偏差，他亦有深刻反省。因为潘霍华德思想里，除了来自大公教会的影响之外，也有很深的改革宗的痕迹，所以我开始大量阅读有关茨温利和加尔文的书籍，在这个过程中我才慢慢对茨温利及其神学思想有一些了解。
茨温利和路德在唯靠圣经、唯靠恩典、唯靠信心、唯靠基督的原则是一致的，他们之间神学的分歧始于“圣餐论”上的不同理解与解释。按照100年前，科勒尔（Walther Köhler）的研究结果，很遗憾的是这两位同属德语区、都是为了信仰的神学家直到离世的时候都不愿阅读对方自己所撰写的书籍（茨温利于1531年离世，马丁·路德于1546年离世）。[1] 所以我也借此机会告诉大家，若是想了解哪位神学家的思想，首先需要阅读其作品。要反对一个人的说法与观点，也要直接阅读其作品。
研究方法
对于此次研究，我所采用的研究与诠释的方法是多层复调诠释法。
我们要了解某位学者（作者）的思想、或者某一个课题时，由于各种原因的限制，是无法做到完全复原的。但值得庆幸的是他们的作品被留下来了，关于他们作品的响应、研究、学术论著也不断增多，在这个过程中我们可以通过“系统研究分析法”尽最大的可能来理解它们。当然，从较为准确理解的角度，我们在研读圣经的时候会采用从圣经文本的原文研究入手的方式，同样的，在研究茨温利的时候也需要从作者使用的德语母语入手，以便深入了解作者的原意。关于茨温利的作品全集，我个人手上的收藏很有限。只有1995年苏黎世神学出版社出版的四卷本的《茨温利作品》。[2] 不过，苏黎世大学为纪念宗教改革运动500年，为大家提供了免费阅读和下载茨温利作品的网站：https://www.irg.uzh.ch/static/zwingli-werke/index.php?n=Main.HomePage。
按照“多重复调解释法”，有五个我们要关注的层面。
1. 信仰和传统层面；
2. 当事者个人内心世界与经历因素层面；
3. 社会伦理和体制层面；
4. 再者，结合宗教信仰者的信仰感情；
5. 最后，语言和语言传达途径的层面；
理解与解释一个主题、事件、概念要了解作者和作者的世界，读者和解释者作为受众，文本作为受众与被理解的作者与作者的世界之间沟通的桥梁，同时文本形成与文本形成之后直到目前的受众与受众的世界之间也有一定的解释与解释的模式存在。受众与作者和作者的世界的沟通可以通过信仰与传统传统层面、作者与解释者个人经历与内心世界（心理学层面）、社会与所在社会体制层面、语言与语言表达途径层面受众接受能力与接受方式层面……进行解释与诠释，以求达到最合宜的阐释，（当然在解释某一主题与某一文献的时候不一定、也不可能做到平衡地顾及所有层面）就此形成一个大的解释、诠释、阐释的循环。
按照诠释与阐释文本的“多重复调诠释法”（Polyphones Verstehen），从“后现代”的角度，多层次，多角度分析法诠释、注释、阐释“研究对象及地作品”是很恰当的，因为我们要理解和解释，首先询问的是：我们为什么要理解这一课题，为何要对其进行解释？因为“与我有关”！这也是哲学与宗教研究的起点。我的方法是补充版的“保安式灵魂拷问”：“你是谁？”“你从哪里来？”“你到哪里去？”“你要干什么？”“你要找谁？”转换或者说补充版本：“我是谁？”“我正在哪儿？”“我正在和谁说话？”“对方的接受与认知是什么？”“对方所要知道的是什么？”“有没有干扰因素？”“干扰因素的力量有多大？”“我要达到什么目的？”
茨温利生平几个阶段
茨温利（Ulrich Zwingli, Huldrych（Hcld+reich）Zwingli ，1484年1月1日－1531年10月11日）出生于1484年1月1日，马丁·路德（Martin Luther）比他大两个月。茨温利死于1531年10月11日，当时他在卡佩尔战役中受伤，最后被敌人用石头砸死了。虽然先贤们英年早逝，但他们依旧在有生之年笔耕不辍，留下了很多著作。在那个时代，书写并非易事，可是茨温利和加尔文等先贤们却从未停下手中的笔。而现在的我们在写作上常常会惰怠，相比之下，这确实让我们这些从事文字事工的人员倍觉羞愧。我们在学习教会历史时惯常地认为中世纪的教会很黑暗，但其实那只是仅限于教会内部体制里的弊病，中世纪的学者们一直勤勉地研读圣经，这可能是我们不断悔改和学习都很难企及的。马丁·路德在他的作品里也提及，很多商贩都在凌晨三四点左右起床，开始准备工作，对此他内心深受冲击，自觉羞愧。
茨温利一生大事记
1484年（出生）元旦生于瑞士联邦，家境相对富裕，受到相对良好的教育。
1498年（14岁）入维也纳大学，后转巴塞尔大学，1504年（20岁）毕业。
1506年（22岁）从巴塞尔大学获得神学硕士学位。
1516年（32岁）遇见伊拉斯谟，并成为伊拉斯谟的忠实门徒。
1519年（35岁）元旦，担任苏黎世修院大教堂教会（Grossmünster）之神父。
1522年（38岁）与寡妇安娜秘密结婚。
1523年（39岁）苏黎克会议主持教义辩论。茨温利发表了《六十七条》。
1523年（39岁）10月举行第二次辩论，与会者多数赞成废除弥撒。
1524年2月公开其与安娜的婚姻关系。
1529年（45岁）茨温利与同仁至玛尔堡（Marburg）与马丁·路德及其同仁讨论圣餐观的问题。
1531年（47岁）10月11日在卡佩尔（Kappel）战役中受伤，最后被敌人用石头打死。
茨温利的几个人生转折点
茨温利的原生家庭十分富裕，这使他有机会接受完整的教育直至高等教育。瑞士于1499年独立，但因地产贫瘠、人民贫穷，雇佣兵遂成为重要的收入来源。茨温利本性和平，因反对雇佣兵文化而涉入政治。
1516年茨温利结识伊拉斯谟，使他的思想充满基督教哲学与人文主义。
1519年得悉路德的一些著作，影响茨温利一些早期的论述。
1519年苏黎克黑死病流行，城中死了三分之一人口，茨温利因探视安慰病患而染病，几乎丧命，他哀求上帝医治，并奉献一生事主。这过程强化了他对于宗教结合社会改革的决心。
1523年开始的教义辩论，点燃了瑞士的宗教改革之火。
1529年的玛尔堡会议中，因在圣餐的解释上与马丁·路德未能达成共识，以致失去支持，须独立对抗瑞士邦联中罗马天主教的势力。
茨温利与当时罗马天主教会的主要冲突
1522年罗马天主教高举传统与圣经相等，茨温利断然拒绝此项宣告。他并于同年八月出版《始与终》，坚持圣经为唯一之权威，并认为圣经是人人可读的。1523年茨温利拟定《六十七条》(Schlussreden)，攻击教皇、圣徒崇拜、善功、禁食、节期、朝圣、修道会、教牧独身、告解、赎罪券、苦行、炼狱等等。1523年起他多次公开辩论，废弥撒、除圣像、毁管风琴等。还参与瑞士邦联与罗马天主教势力城邦的战争。
茨温利的重要著作
《始与终》（1522年）－坚持圣经为唯一的权威，并认为人人都有阅读圣经的权利。
《六十七条》（1523年）－攻击教皇、圣徒崇拜、善功、禁食、节期、朝圣、修道会、教牧独身、告解、赎罪券、炼狱等不合圣经的教导。
《真假宗教诠释》（1525年）－详细说明宗教改革的理念及目的，并驳斥当时教会的败坏与谬误。此作品通常被视为第一本改革宗信条。
《论慈运理的信仰》（1530年）－茨温利陈述他对浸礼的观点。
《论神的照管》（1531年）－茨温利从自然神学开始，想要证实神的存在和本性乃是决定一切的实有，高高在上，同时决定自然与历史。
《基督教信仰浅释》（1531年）
改革前三个重要的人生阶段
茨温利在改革前期有三个重要的阶段，第一阶段是在雇佣军中做随军神父，第二阶段是他比较坎坷的求学经历，第三阶段是1519年在苏黎世身患黑死病。
1、茨温利在雇佣军中服役
茨温利这次参军的经历直接影响并推动了他对教会的宗教改革。通过历史可以得知，瑞士联邦的崛起始于1386年7月9日的曾巴赫战役。当时瑞士周边强国围绕，西边是法国，北边是讲德语的日耳曼民族，南边是教皇国，以及今意大利周边的各个诸侯国。虽然现在的瑞士是非常先进发达的文明国家，但从历史上看，这个国家的崛起与曾巴赫战役息息相关，而瑞士联邦的建立是由各个诸侯的雇佣军所联合起来的，如若哪个国家想入侵另一个国家，在军队不够时便会雇佣瑞士联邦的军队。瑞士联邦里有相应的中间人做联络的工作，组织农民成为军队去打仗。做雇佣军的好处之一是相比种地而言赚钱更多，弊病是会造成骨肉至亲互相敌对。瑞士联邦的军队之所以成为抢手的雇佣军，是因为他们所使用的武器是当时较为先进的带倒钩的长矛枪。这支军队在战争中成名后便延续至今，直到现在教皇国的卫兵军队也还是瑞士的。
雇佣军所带来的**问题当然也是毋庸置疑的，参军后侥幸存活下来的士兵不仅仅会得到相应的报酬，同时也会在打仗的过程中掳掠到一些钱财。待他们回到家乡后会做些什么呢？除了保障生活所需之外，他们也会将钱财用于肉体的娱乐生活之中（嫖赌）。若有时间，大家可以看一下2019年1月上映的电影《茨温利》，从中可以清楚地看到茨温利本人当时所处的社会环境里充满了怎样的罪恶和堕落——大部分人都沉溺在嫖妓赌博里，其中不乏穿黑袍的教职人员。
对于政治层面，茨温利在做随军牧师的时候，早在1510年所作的《公牛的寓言诗》里描述了当时的历史状态：
一头高大强壮的公牛站立在肥美的草地上。它那诗情画意的生活却被各种不同的野兽毁坏了，这些野兽都想得到公牛。来了一头狮子、一头豹、一只猫、一只狐狸、一头鹿和一条猎狗都围绕公牛，都企图得到公牛。这个画面所要说明的是：瑞士联邦（公牛代表瑞士联邦）备受青睐，在哈布斯王朝（狮子）、法国（豹）、法国中各地不同的诸侯列强（猫）、教皇（鹿）和教皇的大主教们（猎狗）中被拉来拉去。而小狐狸就是代表了威尼斯。很明确，在寓言诗中瑞士便被描绘为公牛，他受到许多的警告以及通过良好的磋商之后公牛趋向鹿（教皇），其间猎狗（大主教们）不断示好。[3]
茨温利的这首诗意味着瑞士联邦觉醒的开始，要独立且中立，不畏惧强权，不被金钱所牵制。我们不需要深入地探讨政治局势，但即便是500多年后的今天，他的这首诗都具有深刻的意义。一方面是作为教会和基督徒，我们的信仰与社会民族国家有没有关系？第二则是如若我们的国家扮演着公牛的角色供人娱乐的话，那么这个民族国家的命运和出路将会是什么？而作为教职人员、研究神学的我们要如何思想这些问题？
2、茨温利的求学生涯
茨温利的求学成长时间和经历，与后来的马丁·路德和加尔文不同。因为马丁·路德和加尔文的求学经历是紧凑接续在一起的，而茨温利则在1498年—1502年于维也纳上大学的时候被中断过。至于为何在求学期间学业会中断，1502年-1506年间他在巴塞尔大学是否继续本科的求学，以及后来有关他获得的硕士学位都有很多不同的传言。但具体来讲，对此我们也无从知晓，只知道茨温利基本的求学时间点是：1498年-1502年在维也纳上学，1502年到1506年在巴塞尔大学继续求学，1504年9月18日通过学士考核，此后于1506年获得硕士学位。
2.1受伊拉斯姆影响
茨温利在求学期间遇到了自己人生的重要导师伊拉斯姆（又译伊拉斯谟或德西德里乌斯·伊拉斯慕斯），这对他影响深远，甚至到了几近渴慕的地步，总是迫不及待地期盼着伊拉斯姆的新作出版。由此可知，为何马丁·路德和茨温利在后期的一些神学观念上会分道扬镳。马丁·路德和伊拉斯谟（Desiderius Erasmus Roterodamus）在“人的自由”问题上是完全对立的。有意思的是，茨温利受伊拉斯姆影响很深。
伊拉斯谟认为，上帝和人之间的关系是一种公平的游戏，在这种游戏中，上帝的慷慨和丰富的怜悯可以被一个对创造者真诚开放的人所体验。关于这种关系，有一些公正的规则和原则，可以被理性地感知和道德地接受。上帝与人类订立了契约或公约，揭示了他仁慈的善意，以及人类可以与他的拯救之恩联系起来的方式。
伊拉斯谟的神学着重于关系的概念以及建立这种关系的条件和手段。上帝和人类双方在建立这种联系时都有自己的责任，尽管与上帝的丰富慷慨相比，人类的责任只是非常小。人类对自己与上帝的关系有责任——虽然真的是一个非常小的责任（nonnihil, scintillulum, tantulum, aliquantulum, modiculum）。这是作出基本决定的责任，首先，是否悔改并寻求上帝的拯救恩典，其次，当上帝向一个人提供恩典时，是否应用或不应用在自己身上。在中世纪后期的神学中，这种人类寻求救赎和依附或不依附于神恩的自然自由能力被称为 “自由选择”，即liberum arbitrium。伊拉斯谟对liberum arbitrium的定义如下：“在此，我们所说的自由选择是指人的意志力，通过这种意志力，人可以将自己应用于导致永恒救赎的事物，也可以远离这些事物”。（"Porro liberum arbitrium hoc loco sentimus vim humanae voluntatis, qua se possit homo applicare ad ea, quae perducunt ad aeternam salutem, aut ab iisdem avertere."）伊拉斯谟通过一个自然模拟澄清了他的意思。“他们认为这是我们自己选择的权力——我们可以将我们的意志用于恩典，也可以远离它，就像我们可以睁开眼睛接受照射，也可以再次闭上眼睛。”
伊拉斯谟是中世纪后期唯名论或称为“现派代”（Via moderna） 恩典论的杰出代表人物，该学说提倡facere quod in se est（尽己能）的原则：上帝与人类达成了一个协议（pactum），承诺任何人只要“做最基本的自己能做的事，就能得到上帝慷慨的拯救之恩；”“上帝不会拒绝给那些尽自己所能的人赐下恩典”（"facientibus quod in se est Deus non denegat gratiam suam"） 。那些通过自己的自由选择，而悔改，并且渴望上帝，渴望他的爱和恩典的人，必然会得到上帝的拯救之恩。而通过这种选择的自由，他们可以 “将自己用于导致永恒的救赎的事情”，一旦上帝向他们提供。因此，自由选择有两个功能：第一，它是一个自由的决定，在悔改中寻求上帝和宽恕；第二，它是对上帝提供的拯救恩典的自由 “应用”。
伊拉斯姆的观点是人首先要做一个决定（决志）——信耶稣，上帝就会将所有的救恩都给你。在这里，我并非有意批评现在的布道会，在讲道结束之后呼召人起来做决志祷告，这是中世纪时期的问题，当时的一些学者相信，人首先要决志相信上帝。马丁·路德则反对这种观点，认为人在犯罪堕落之后无法决定属灵层面的事，因为属灵的恶者在空中掌权，会奴役人的自由，唯有圣灵可以将我们从罪恶的权势之下释放出来归向神。这是宗教改革各种纠纷的起点之一，但在这里不多论述。茨温利也被伊拉斯姆的人文主义思想所影响。伊拉斯姆是“光明的柏拉图”理论的传播者（柏拉图的人观在伦理角度上来说，认为每一个人都是在两极间游弋不定：在上帝的善与违背上帝的恶、在永恒的灵与必朽坏的身体、在基督徒的美德与违背基督徒美德的恶习之间游弋。伊拉斯姆称这样的状况为斗争中的状况），他喜欢理念主义。尽管如此，伊拉斯姆的贡献也是巨大的，虽然他未以改革者的形象出现，但也是致力于改革当时教会，并且希望教会能够根除各种各样的弊病。
伊拉斯姆在《基督徒精兵手册》一书中提到，既然我们成了基督的跟随者，我们就该做到“守贫、坚韧、谦卑、纯真、节制、刚强、真实”，强调基督徒的美德。至于美德的发动原因从何而来，恰恰成了伊拉斯姆和马丁·路德另一个论证的课题，而这一点也深深影响着茨温利。伊拉斯姆曾提到：“基督是生命的唯一目标；你要竭尽全力奋斗达到他，一切的途径、一切的行为和一切的精力都要为此摆上。他就是爱、纯洁、忍耐、圣洁，简言之就是他所教导的一切。要是谁自己为美德而竭尽全力，谁就是努力向着基督。”[4]
事实上，伊拉斯谟也企图更新他那个时代的教会；根据中世纪晚期天主教的教导，他认为受洗的基督徒如果忏悔自己的罪行并在忏悔圣事中接受宽恕，就会成为更真诚的信徒和门徒。伊拉斯谟遵循他那个时代的教义，根据这一教义，不认罪是一种永远不能被原谅的罪——这里的责任完全在人自己身上，基督徒应该被唤醒。如果人不认真负责地为自己的罪忏悔，渴望上帝的怜悯，人可能会失去上帝的拯救之恩。悔改或不悔改完全是人的任务；这是伊拉斯谟理解自由选择概念的出发点：人是否变得忏悔，是否需要恩典，是人的自由、不受约束的决定。事实上，对伊拉斯谟来说，神圣的、救赎的恩典本身全然就是上帝的恩赐；自由人的心首先转变、悔改，渴望恩典，除非因此而皈依的人“应用”已经给予的恩典，否则这种上帝所恩赐的救赎礼物就无法传递。为接受恩典创造条件是人类方面的责任。伊拉斯谟关注的是使神圣的恩典相关和有效的人论的条件。
由此可窥一斑，茨温利后面为何要在苏黎世推动构建人间的基督圣城思想渊源与伊拉斯谟的思想是有关系的。
虽然茨温利深受伊拉斯姆的影响，但他并没有接受伊拉斯谟关于教会权威的观点。作为一个基督教神学家和《圣经》的解释者，伊拉斯谟的确尊重使徒圣经的权威，但他不相信仅靠《圣经》就能解决他和路德之间关于自由抉择的辩论。伊拉斯谟说：“传统的权威是需要的”，因为“《圣经》在很多地方被言语的因素所掩盖，甚至在某些地方乍一看似乎是自相矛盾的。”
茨温利作为改革家，非常坚定地坚持“唯靠圣经”。1518年，茨温利到苏黎世的修道院教堂（现苏黎世大教堂）担任神父，甚至在那里的第一堂讲道便用苏黎世的德语宣读《马太福音》。这是绝无仅有的，因为在此之前都是用拉丁语宣读经文，而且圣经宣读也只会出现在弥撒大典的时候。可见茨温利当时的这一做法是相当勇敢的。
2.2唯靠圣经
茨温利认为《圣经》是古典与传统评判的唯一根据、尺度和标准。非常明显茨温利对于教会传统的文献和基督教、非基督古典文献有较少委婉、依赖的态度。茨温利从这一点上非常明确坚持“唯靠圣经”（sola scriptura）。在与伊拉斯谟所传授的方式中，茨温利给予修正，把唯靠基督（solus Christus）和唯靠圣经（sola scriptura）关联起来，这一发展性的关联在其1522年自传式的回顾一文（就是在《上帝话语的清晰与明确性》）中非常清楚表达出来：“我和别人一样在年轻的时候追寻人的知识。不过至今有七或八年的时间，于我而言我完全持守《圣经》，批评的哲学和神学一直总会出现。而我最终在《圣经》和上帝的话语中被导引，这思想就是我必须抛弃其他的一切，并且完全单单从他自己那明确 话语中学习仰赖上帝的旨意。我唯靠《圣经》，我也恳求上帝给予光照，并且通过无数的注释和解释中使得他的话语更加清楚明白。”[5]
说到这里，我个人也深感愧疚，需要悔改。在此穿插一个讽刺的寓道故事：在主聚会前同工问牧师是否准备好了主日讲道的题目与经文，因为要制作福音单张。牧师回复说：“讲道主题我想好了，但是经文我需要回家查找好后再告诉你。”这个寓道故事描述的情况对我们来说应该不陌生，常常会遇到。所以，切勿再利用《圣经》，让它为了支持我们的讲道而存在。记得几年前，我曾带着几名学生去汉堡的一间清真寺参观。当时带领我们参观和做介绍的是一名伊斯兰教的年轻信徒，他并非清真寺里的阿訇。但是他拿着《古兰经》为我们介绍说，这本书的点点滴滴都是他们的真主安拉所赐给他们的。
听到这里，不难明白现在的伊斯兰教为何发展迅猛。过去五年间每每想起此事，我都觉得羞愧。因为神学院里教导说《圣经》是有瑕疵的，我们常常质疑摩西五经是否出自摩西的手笔，亚伯拉罕和雅各布为何都不承认自己的妻子等诸如此类的问题。我们的神学训练是从《圣经》有误论出发的，这种怀疑会致使我们与神的话渐行渐远，其结果必然是一些教会的衰败。而茨温利却高举《圣经》，并将《圣经》认定为是一个根据和标准，哪怕是古圣先贤和教父所著的书籍，《圣经》依旧是唯一可以衡量的那把尺子。
可是在现如今的教会里，《圣经》却成了我们事工的嫁衣，我们是为了支持自己的主题和论点而将经文放进讲道文本里。茨温利却撇开伊拉斯姆的影响，将“唯靠基督，唯靠圣经”这一原则努力地在教会里进行传播。其实，从茨温利在1522年自传式的回顾文章《上帝话语的清晰性与明确性》中所传达的思想来看，他已经与伊拉斯姆渐渐分离开来了。尽管两人并未用彼此的笔触去相互论战，但茨温利已经在作品里表明了自己对《圣经》的自证清晰和明确性的肯定。这一点，茨温利与路德是一致的。
路德有关《圣经》不辩自明的概念（assertiones）是密不可分的，他认为清楚明了宣告的信息可以在《圣经》中便能够自成体系。在其《论意志的束缚》的结尾句中，路德也以一种权威的方式坚持认为：“我在这本书中没有论述，而是申明，也确实是断言（non contuli, sed asserui et assero），我不愿意把这个问题提交给任何人的判断，而是建议大家同意”[6] 路德对他所做的断言的真实性的确信，是基于他完全相信这些断言是真正符合《圣经》的，是基于上帝明确而权威的话语。路德认为，他的真理主张不是他自己的，而是上帝在《圣经》中明确教导的、向全世界显明的真理。他的这一信念在他后来的著作中一直得到维持，并没有改变；例如，在《加拉太书注释》（1531/1535）中，路德大胆地申明：“因为我们在生活和行为上也天天犯错……但由于上帝的恩典，我们的教义是纯洁的；我们在神圣的《圣经》中牢固地确立了所有的信仰条款（in sacris literis habemus）”[7]。
3、身患瘟疫
1347年的大流行病几乎夺去了欧洲一半人的生命，而1448年与1449年在北欧流行的黑死病更为严重。直到现在，在欧洲国家的街头偶尔还会看到有人边告解边鞭打自己，因为在当时的黑死病流行期间很多人离世，即便神父赶去患病家里，病患最终也还是会离世，而且当时集中在教堂里也有危险。于是这些受到当时天主教思想禁锢的患病就认为是因为自己犯罪而受到神的惩罚，这些信徒便开始在大街上告解甚至鞭打自己。因为十字军东征和黑死病的缘故，马利亚神学开始在中世纪盛行。有太多的家庭失去了儿子和丈夫，而马利亚作为肉身耶稣的母亲的身份便成了诸多妇女的安慰。在过去的时代里，信仰很容易出现偏差和错误，但是也遗留下很多上帝恩典的记号，上帝并没有撇弃不顾，即便灾难肆孽。
1347年的大流行病几乎夺去了欧洲一半人的生命。而1448与1449年在北欧的流行疾病还要更为严重。1517年到1525年欧洲再一次有严重的瘟疫。1665到1666年间在伦敦的大瘟疫便有7万人被夺去生命。肆虐欧洲的最后一次大瘟疫是1771年莫斯科大瘟疫。
14世纪中期的大流行病，此后被称为“黑死病”不可忽略的是曾有神学上的解释。瘟疫被认为是上帝的惩罚。惩罚的原因是道德的沦丧和人们对上帝的背弃，所以呼吁人必须忏悔和悔改。非常流行的就是悔改鞭挞，这些鞭挞的主张者从一座城走向一座城，作为忏悔与悔改的标志。
茨温利生活的时代中充满了对以往瘟疫的深刻记忆和随时面临瘟疫的威胁。[8] 瘟疫十字架、瘟疫纪念教堂和瘟疫纪念碑提醒人们纪念以往的瘟疫，并且作为各地呼吁得到抗灾病护卫圣人保护的地方（如圣爱基德乌斯St. Aegidius, 圣士巴斯提安St. Sebastian，圣罗库斯St. Rochus等等）。而这种潜在的威胁竟然真的临到了茨温利。从1517年开始瘟疫便开始在瑞士肆虐，并且转而席卷整个瑞士联邦。1519年8月瘟疫到达苏黎世，到9月中旬达到了高峰。1520年2月才逐渐消退。而后续影响却一直延续下去：期间丧命的人达到2100 -3500人，而当时的城市居民估计只有7000到9000人而已，也就是说那次大瘟疫夺去苏黎世23%到48%的人口的性命。[9] 海李希·布灵根（Heinrich Bullinger，茨温利的接班人）对那一次苏黎世城中的大瘟疫有回顾和记录：
“1519年对于瑞士联邦而言是死亡惨重的一年，当年的瘟疫席卷了各个城市和周围的乡村。惨重的死亡在苏黎世城中从8月份便开始了，在劳伦提日（8月10日）开始，最为严重的是9月12日，一直持续到圣诞节，甚至直到圣光主日（2月2日），在（苏黎世）三个堂区里丧命的一共达到3500人。”[10]
瘟疫大爆发开始的时候茨温利本人并没有在苏黎世城中。他当时在巴德普菲尔（Bad Pfäfers）休养。按照他的职务的相应规定，他中断了养病回到苏黎世。亲近的同工（包括他的兄弟安德烈）把他送到城外一个比较安全的地方，而他却自己却坚持回城并投身于照顾病人和临终病人的教牧关怀工作之中，就这样茨温利自己不幸也染上了瘟疫。9月底他便病倒了，出现了典型的瘟疫症状（高烧、头痛和四肢疼痛、忽冷忽热、头昏眼花、腋下和腹股沟长出脓包）。茨温利病得非常重，甚至在巴塞尔和康斯坦兹已经有谣传说他已经病死了。[11]
到了当年年底茨温利的健康状况出现了好转，他知道自己属于逃过劫难的人。1519年12月30日茨温利除去最后一个瘟疫包扎，不过还是有高烧症状，发困、感觉乏力、以及注意力不集中，而且记忆力也产生了问题。[12]
茨温利此次患病究竟对他此后产生了多大的影响，至今仍然是有争议的话题。不过在此要指出的是，这病对于茨温利而言并没有导致他在神学上产生转变，这病对他也没有发生如同后来敬虔主义所说的“皈依”。[13] 比较重要的是：在经历了那次几乎丧命的大病之后，茨温利宗教改革的导火线已经完全点燃了。彼得·奥皮特兹（Peter Opitz）记录了以下的内容：
“当我们说到茨温利‘宗教改革的转变’，那就是对他上帝的道、《圣经》那明显的和清楚的力量的坚定信靠。”[14]
而这一点坚定的信靠早在茨温利身患瘟疫之前就已经存在了。茨温利对此非常清楚，他后来回忆的时候说过，“在1516年已经开始在讲道中强调了基督的福音”（ZS II, 172）。
不过身患瘟疫的确对茨温利伦理思想的发展有着重要的影响。茨温利必须与那疾病荒漠中的不确定性、没有把握性做斗争。瘟疫是可怕的、致命的病痛；有的会碰到、有的不会；有的会因此丧命、有的却得以侥幸存活。例如他自己的兄弟安德烈斯（Andreas）便在1520年因瘟疫而去世，而他却幸运地活下来。兄弟的去世对茨温利的打击极大。身患瘟疫并不关乎善与恶。好人在其间受害其背后所透露的是不公义。
而对茨温利尤为重要的是另外的一方面，也就是他在经历病患时的经验状态。正如现在身患致命重病的人一样，茨温利在其患病其间深刻体会到那种强烈的存在的不确定性。茨温利在那期间有着完全无法把握、完完全全身不由己的感觉。他的状况是严重的，他的生命几乎达到边缘的地步，自我悔恨对他而言也是根本没有办法改变自己的状况。而茨温利对与这病相连的、完全无法自我把握的存在经历有着自己的神学解释。因这样的经历对于茨温利而言，这同时与上帝那奥秘、人不可测透的旨意的知识是连在一起的。茨温利最后没有把自己交到疾病的手中，而是最终把自己交到上帝的手中。正如茨温利传记的作者瓦尔特·科勒（Walter Köhler）所关注的：“茨温利在那次患病中他站立在上帝面前。”[15]
茨温利主要神学要点
上帝的旨意与原罪
茨温利在经历这一次瘟疫之后，他的思想方向便指向了灾难的问题。上帝是全能的，是慈爱的，那么为何还会有灾难和苦难呢？有人认为上帝是爱我们的，但并不能在这些事情上帮助我们，因为受到了限制。甚至还有人觉得上帝的确是全能的、慈爱的，但只是在这些事情上选择闭目不看我们。所以尽管我们很爱上帝，但还是会遇到这些事情。作为基督徒，要维护上帝的慈爱和全能，同时也要有真诚的悔改。于是便出现了因为人有罪所以会遭遇生病和不幸的事情的苦罪论。
第二种观点是受熬炼，《彼得前书》1：7的经文说：“叫你们的信心既被试验，就比那被火试验仍然能坏的金子更显宝贵，可以在耶稣基督显现的时候，得着称赞、荣耀、尊重。”这就是上帝要熬炼我们。第三种观点是以“奥秘”来作为解释，《约翰福音》9：2-3写到：“门徒问耶稣说，拉比，这人生来是瞎眼的，是谁犯了罪？是这人呢？是他父母呢？耶稣回答说：也不是这人犯了罪，也不是他父母犯了罪，是要在他身上显出神的作为来。”第四种观点是“奥秘”，像乔布的遭遇一样，这是属于灵界的战争。第五是十字架式的沉重苦难，就如耶稣为我们受死而没有理由一样。虽然茨温利没有具体进行解释，但他还是相信上帝是慈爱的。人为什么会有罪呢？茨温利在此很巧妙地结合了自己过往的经历总结出，上帝最初创造的人是健康的，如果我们生病，那么必定是因为罪。
旨意永不改变的上帝
上帝通过《圣经》把祂那永不改变的、美好的旨意告诉人。可是人却不喜欢它（因为他们是有限的人），也不遵行上帝的旨意，并且在他们的生活中时常违背离弃上帝的旨意。这就使得他们落入疑惑之中，并且使得自己落入个人与社会的危机之中。因为上帝自己就是美善本身，祂藉着耶稣基督不仅仅把祂永不改变的美善在这个世界上显明出来，而且通过耶稣基督生命的摆上，使得人类道德的沦丧能够得以挽回。耶稣基督的生命与受难事工成就了奇妙的称义，使得德道不完美的人与上帝得以和好。
复归元首，早期教父爱任纽就有这样的概念。在改革宗神学里，和好，称义，与基督联合，是很重要的神学概念。我们蒙恩便是与上帝和好，而500年前的圣灵论与三位一体论是常常联系在一起的。当然，这与现今发展出来的丰富的圣灵论是无法同日而语的。那么如何联合呢？便是圣灵。所以整本圣经都在强调这个核心的信息。如《加拉太书》2：20所说：“我已经与基督同钉十字架，现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信神的儿子而活；他是爱我，为我舍己。”所以，基督徒不是接受领受了一套理论系统，而是基督藉着圣灵住在我们里面。《罗马书》18；10-17，《加拉太书》2：20和《以弗所书》2：11-22这几节经文都在讲与基督联合。
上帝与善
茨温利认为，作为基督徒的我们要知道，上帝是全善的。善的本身（善自己）与善行（目的，手段，行为，道德的善）是不同的。在《马太福音》里，耶稣问少年“为什么叫我良善的呢？除了神那一位之外，没有良善的。”所以，茨温利认为的“善”可以理解为是“整体整全的善”，这与行为的“善”是全然不同的。因为行为而来的善可能转化为恶，这在伦理学的层面有探讨。所以茨温利在此讨论的是，上帝才是善的本源。不仅如此，上帝更是那最高的善。茨温利在此单一强调上帝善的属性是与当时中世纪的历史有关。当时中世纪有“赦罪宣告书”，也就是我们经常说的“赎罪券”（应翻译为“赦罪宣诏书”）。
当时很多人来到教会里，认为自己是有罪的，但这些人不识字无法读经。于是教会内部有人想出了“赦罪宣诏书”。只是当时教会内部的高层觉得不能白白赠送，就有了收费和销售的方式，愈演愈烈，陷入了恶性循环。信徒们则对上帝越来越恐惧。特别是在瘟疫盛行的时候，很多人觉得自己犯罪了，是上帝要灭绝他们。所以，茨温利在此说明上帝是慈爱的，是爱我们的，是善的本源。此观点也为反对赎罪券奠定了基础。
普遍的败坏与基督徒的美德
茨温利的神学还强调普遍的败坏与基督徒的美德。如若说上帝是善的，那么基督徒该如何行呢？我们并不能因上帝慈爱的属性就放纵自己任意妄为。如果只是一味地讲上帝是良善的，慈爱的，那么信徒便会失去辨别能力。甚至还会滋生出欲望的惰性，以致在相信上帝慈爱这一属性后便忘记了祂真正想向我们要的是什么。因此众信徒中也多了不少吃奶的婴孩，在生命上无法更多成长。此处可见伊拉斯姆对茨温利的影响还是很深的。所以茨温利认为人的意志一直在灵与肉之间“游弋”。他明确地说：“在这两造之间你将一直在战争之中。”这是一个一直“持续的战争”，“一个没有休止的斗争”，而且“不容置疑的是，人无法从这斗争中豁免”。
在这一点上茨温利和马丁·路德不同。茨温利的观点是，人信主后便有了圣灵的同在，有力量遵行美德。但马丁·路德在所撰写的《被束缚的自由意志》一书中，对伊拉斯姆的观点进行了批评。路德在书中提到，人是圣灵和魔鬼的战场，如若圣灵得胜，则灵魂得救。如若没有圣灵来释放我们，那我们依旧是在撒旦的权下。茨温利认为人要持续地在这场战争中，没有止休。但不管人是作为战场的载体，或是圣灵内住后我们作为神的儿女，都该穿上属灵的全副军装，人要有靠上帝得胜的追求和意愿。在某种意义上来说，茨温利是希望我们蒙恩得救、有圣灵内住的人，要理所当然靠主穿上全副的军装。所以对付恶者，对我们来说也是合理的。甚至在我们肉身活着之时，都应该时刻做好属灵争战的准备。我们不只是仍旧被过犯所胜的有罪的人。
如路德所讲，我们是被称义的人，更是会犯罪的人。奥古斯丁曾说，人可能会靠着主胜过很多罪，但唯有一种罪，若不到见主面是很难除去的，这便是“骄傲”。骄傲的具体表现就是统治欲望，哪怕是两个小孩子一起玩耍，双方都是希望对方能够遵照自己的意愿。家庭里的夫妻也是如此。这来自人类原始的罪——骄傲。如若类似的问题出现在教会里或传道人身上，他们就会被骄傲的权势欲望所驱使而导致统治的欲望。
茨温利认为这意志的两造也可以看作是外在的人和内在的人。外在的人就是属肉体的人，身体上的人、败坏的人和恶的人；反之内在的人就是属灵人、美德的人和善的人。马丁·路德和茨温利后来分道扬镳是有迹可循的，二人的哲学基础在此就显出了不同。茨温利不只是受到了伊拉斯姆的影响，他的哲学思想更是有邓斯·司各脱的影子。司各脱有一个概念，就是创造主和创造主之外的被造物之间有一道永远无法跨越的鸿沟，却忽略了基督的道成肉身和死里复活。
所以，人最大的问题和败坏是什么呢？便是“不相信上帝”。不信表现出不同的面：最基本的就是不信，信仰被遗弃或者人就是不相信。“不信的人就是信靠的离弃或者’没有相信的意愿’。”[16]可能我们从字面上很难理解茨温利想要表达的神学观点，但是贾玉铭老先生为我们做了简单的阐释。举个简单的例子，我是生病的人，在某个地方有一位医生可以治好我的病。但是，尽管我相信他能医治好我的病，但是我不去找他的话，他的医术对我来说没有任何意义。如果我去找到这位医生，他为我看病并且还给我开了处方，指出我的病症的原理，那对我来说就是有意义的。这个时候，信才是有用的。茨温利的信是指与基督的联合。
基督徒的美德
基督徒的美德包括，谦虚和温柔，永不放弃的坚忍，和平所联络的合一，在基督里的合一，公义、信、怜悯，友好，节制、忍耐、喜乐，坚定不移，纯洁……虽然孔汉斯曾比喻说我们是一棵大树，慢慢地会长出自己的分叉，预示着基督教的不同宗派。但是看现今的光景，我们是分崩离析的。所以，茨温利在此强调了“合一”。
三达德：信、望、爱
我们的上帝是占据我们最高位置的那一位。如果把心归给哪个人或是物质，那便是进入了偶像崇拜的误区。如何专一，这需要爱的吸引。“看，真正的信在那里——信，与爱是不能分割的，因为没有望和爱就不会有信——那里就是上帝。”[17]
内里的平安乃是美德的奖赏
美德的嘉奖就是平安。道德两律的斗争，伦理的斗争或道德的相互较力，就是在每个人里头的，如果定位在基督之上，便能取得胜利。其目的就是让每个基督徒能够看到，在道德的斗争中获胜的结果是——平安！如果说我们一生跟随基督，最后只是为了在天国得到绝对的赏赐，那这是带着功利交易的心态，属于拜偶像的范畴了。但基督首先给予我们的是生命，带着喜乐的应许和平安。真正的平安是认识耶和华是我的牧者，在祂的爱里我是平安的，祂在敌人面前为我们摆设筵席。这不是指敌人在我面前失败，而是哪怕我跟敌人同桌吃饭，也能拥有平安喜乐。我在读旧约《列王纪下》和《杰里迈亚书》时看到约雅斤王，他18岁被掳到巴比伦，直到55岁被尼布甲尼撒二世从监牢里放出来。约雅斤每天被二世赏赐饭食，但是他却认为自己蒙了恩惠。这种心情不是谁都理解和体会的，在敌人面前成为阶下囚的同时，又要对敌人所谓的赏赐感恩戴德。但是约雅斤默默承受并为以色列民族存留了余种，而且在上帝面前领受到了真正的平安。
试金石的例子：公义
公义是试金石，上帝的公义是如此纯洁、如此突出，而且毫无瑕疵。上帝的公义超越了一切的怀疑和一切的冲突。它是在其间、通过自身、为了自身的纯粹的公义。完全的公义只有与上帝，也独有与上帝自己相连在一起的。我们作为基督徒，所追求的公义是从上帝而来的，这个公义便是“宽恕”，莫让自己成为一座监牢，将自己囚在其中。
基督徒的自由
对于意志和基督徒的自由，茨温利和伊拉斯姆对此渐渐有了分歧。伊拉斯姆仍旧认为人还是拥有一点自由权利的，但是这个时候的茨温利已经渐渐靠近路德了。他认为人类始祖在最开始被造时是有自由意志的，这个时候可以自己选择是否要遵行上帝的旨意。茨温利认为原罪是病（这与茨温利经历瘟疫有关），而不是与生俱来的罪过：罪过乃是个体通过自己的行为举止导致的。这一点上他的理解是正确的。
关于基督徒的自由的问题，与宗教改革前期发生的“一顿饭（吃香肠）事件“有关。自第三世纪起，基督徒在教会复活节的时候有一个传统，即在前41天属于狂欢节，大家都在吃喝；之后有40天的斋期，开始禁食（不吃荤），拉丁文称为Quadragesima。这源自新约中耶稣曾在旷野禁食40昼夜（可1：12-13）的记载。而1522年3月9日的斋戒却被印刷商克里斯多夫·弗洛绍尔家里的大型晚餐给打破了。弗洛绍尔是相对比较特别的商人，他同情手下的工人过于困苦。于是在斋戒的晚上将香肠带进了晚餐里，这其实有违当时教会的规定，毕竟香肠是肉制的。尽管当时需要强大体力劳动的工人是被允许吃的，但在场的茨温利并没有吃。不过这件事还是被人传话到了大主教那里，演变成了恶意在斋期吃荤，违背教会斋期的教会法。
于是茨温利站起身开始申辩，“上帝既然在基督里释放了我们，那么我们基督徒就没有必要遵守这些条例”。“律法无非就是上帝旨意的教导，通过它们我们认识到，上帝所要的、上帝所不要的、他所要推动的、他所禁止的。”[18]教会的律法主义的问题早在500年前就被茨温利提出来了，本来律法主义在教会法中是很小的事情，可这个弊病却一直奴役着信徒。原本只是小问题，但上帝却借此拉响了宗教改革的警报器。所以无论是什么情况皆在上帝的手中。而1522年3月9日的晚餐也成为了苏黎世教会宗教改革的突破口。就算如此，至今不少教会还在固执地坚持很多律法主义的条例。这一点也是我们要不断思考的。
茨温利的圣餐观：象征说或者灵性的临在说
在圣经解释上，茨温利并没有严格地按照字面意思解释圣餐设立文，他认为Hoc est是“代表”、“表示”的意思。纪念耶稣基督的牺牲是最为关键的。基督是“临在”，不过不是基督在圣餐中自己的临在，是通过他的圣灵而临在。茨温利在此是受到贺尼乌斯（Cornelius Honius）的教义文书的影响，按照《约翰福音》第6章63节的经文，强调信心，吃主的饼、喝主的杯的关键是属灵意义，也就是信心。在基督论上他不承认道成肉身如此之神通广大以至于属性交流（communicatio idiomatum），基督的人性可以如同其神性变成无所不在。茨温利的这种基督论偏向古代教父安提阿学派。
在路德与茨温利关于圣餐观公开进行论战之前，路德与卡尔斯塔特 (Karstadt ) 之间已经在关于改革教会及对教会崇拜理解方面有了冲突。在北部的德语区域中，卡尔斯塔特同情和指出灵意解释的耶稣圣餐设立文，也就是反对变质说的同时，坚持灵性临在说，而不赞成路德的真在说。此后卡尔斯塔特的概念在南部德语区域，以及斯特拉斯堡广为流行。
相应的在1524年与1525年之交的冬季，路德在寄往斯特拉斯堡的教义信函中《驳圣像与圣礼属天的先知》(Wider die himmlischen Propheten von den Bildern und Sakrament) 中公开驳斥圣餐唯灵论象征说。路德将立约的教义与基督的血肉临在联系在一起。这两者都是以基督的受苦为基础的，而领受圣体与宝血乃是为了保证此圣约的有效性。这清楚的表明了路德思索神圣本体的奥秘。
但是，直到1524年11月16日之前，路德与茨温利并没有直接交锋。1524年11月16日茨温利通过寄给劳特灵根 (Reutlingen) 马提亚‧阿尔博 (Matthäus Alber) 的一个教义文书公开阐述了自己灵性临在圣餐观的立场；这是茨温利第一次公开发表自己的圣餐观。随后1525年这个文书被印刷、并且广为分发。茨温利在该信函中公开批评圣礼主义这标志着圣餐观的公开论争爆发了。[19]
1525年夏天，卑尔根哈根 (Johannes Begenhagen) 反对茨温利的立场，开始更加激烈的论战。 (LW，40，73ff) 此后斯特拉斯堡神学家布敇 (Martin Bucer) ，卡陂陀 (Wolfgang Capito) 和贺迪欧 ( Kaspar Hedio) 分别对威登堡的圣餐观加以批驳。尤其是欧库兰巴 (Johann Oekolampad) 通过对教父神学研究及对圣餐设立文的研究而批驳威登堡的立场，并在其中扮演了重要的角色。而相对应的纽伦堡神学家布任之 (Johann Brenz) 公开支持威登堡的圣餐观立场。这样1525年论争的双方都出现了许许多多关于圣餐观的作品。
茨温利对卑尔根哈根的批评进行公开反驳。他强烈批驳罗马天主教的圣餐观，直接用在反驳威登堡的圣餐观。圣餐观的论争几乎成为茨温利当时的主要学术工作内容。他撰写圣经注释，尤其是圣餐设立文的注释，阐明了自己不同于路德圣餐观的立场。
而路德也开始反驳茨温利。1526年的圣餐讲道，虽然没有直接提到茨温利的名字，但是，他很尖锐地反对灵性临在说，这就是对茨温利及其跟从者的警告。而1527年是圣餐观论战达到白热化的程度。路德直接针对茨温利和欧库兰巴，认为他们是完全错谬的。科勒尔 (W Köhler) 指出，1527年争论达到白热化，可是路德与茨温利却彼此都没有直接读过对方的作品，而是通过传言来了解对方的说法。而那时候几乎在整个德语区域进行改革的教会，不论是通过文字抑或通过口头的表达方式都卷入这一场论战。[20] 而路德以1528年发布《基督的晚餐：宣言》这一重要的作品为其圣餐观的立场做出了总结。他认为茨温利只承认基督的一性，但他认为在基督论上，特别是有关基督神人二性，他与茨温利有重大的分歧。他认为他所驳斥的是异端、是正统信仰的危害。[21] 路德强调的是圣餐救恩的意义，真在以及基督升天后的遍在。
1529年2月在斯拜耶的第二次帝国国会上，不再像1526年第一次斯拜耶帝国国会一样，天主教的诸侯大多没有出席。这一次天主教的诸侯如数出席了国会，而且在国会议会中占大多数。他们否决了1526年斯拜耶国会议会上通过的有利于路德派的决议，并且决定继续贯彻“沃尔姆斯决议”1521年国会通过的决定，反对路德，认为路德是“传异端者”。[22] 也就在这次的国会上，支持路德的诸侯们提出抗议，并把抗议书交给皇帝，要求下次会议再议。在这样的背景下，黑森的诸侯腓力看到了危机，他认为处于圣餐观论争的双方必须有一个协谈，如此才能最大程度上使得改革教会不至于被天主教的诸侯势力所吞并、消灭。因着政治的目的，腓力推动威登堡与苏黎世直接的会谈。腓力写信邀请双方在其领地内的马尔堡举行信仰的会谈。
1529年10月1日在马尔堡举行关于信仰的会谈。首先是茨温利与米兰西顿（Philipp Melanchthon）就有关道与灵、原罪、信仰等主题做辩论，而路德与欧科郎巴德（Johannes Oekolampad）在第一天并没有加入论争。四个人都参与的论争是在第二天和第三天，而双方都没有带出任何新的东西。双方的争论仍然是在圣餐设立文、属灵的吃还是真实吃主的身体，也就是耶稣基督身体的临在问题。争论到末了仍未能达成任何谅解。在黑森的腓力的强烈要求下，双方达成了一个马尔堡会谈纪要（Marburger Artikel）。在这个纪要中共有15点，前面的14点都是一致反对罗马天主教的，而在第15点关于圣餐的问题，提到弃绝变质说commu sub una和献祭的弥撒，至于圣餐时耶稣基督是否真实临在圣餐的饼与酒中，双方未能达成共识。(LW，38，88f)
由于未能在圣餐观上达成一致的理解，随之而来的也就是无法使那脱离以罗马教皇为最高代表的改革教会合一。即便如此，马尔堡会谈仍然具有重要的意义。路德与茨温利分别回到威登堡和苏黎世后，都表示仍然存在和解的可能性；双方仍然怀有和好的意愿。虽然1529年10月的会谈最终没有解决圣餐观的争论，但是，希望还是存在人心的，包括黑森的腓利。他在马尔堡会谈三个月后写给茨温利的信中说道：“上帝是奇妙的，时间会带来玫瑰！”。[23] 虽然马尔堡会谈未能取得最终的谅解，但这却为1530年的“奥格斯堡信纲”（Confessio Augustana）的形成准备了前提条件。[24] 1536年形成的“威登堡协同书”（Wittenberger Konkordie）也清楚提到马尔堡会谈是其准备基础之一。[25]
直至1531年，茨温利在第二次卡珀尔战争中作为随军牧师时阵亡，年仅47岁。遗憾的是，茨温利和马丁·路德自此不会再有神学思想碰撞的机会了。
转自福音与当代中国
编辑：婷子、杨伊
脚注
[1] Walther Köhler, Das Religionsgespräch zu Marburg 1529. Versuch einer Rekonsttruktion, Mohr/Paul Siebeck: Tübingen 1929.
[2] Huldrych Zwingli Schriften – Band 1.-4. Brunnschweiler, Thomas, Samuel Lutz und Ulrich Zwingli. Theologischer Verlag, Zürich, 1995.
[3] 马提阿斯·奈格鲍尔（Matthias Neugebauer）：《茨温利的伦理学：经济，和平，信仰》，刘若民译。
[4] Erasmus von Rotterdam: Handbüchlein des christlichen Streiters. Echiridion Militis Christiani. Übertragenb und eingeleitet von Hubert Schiel. Münsterschwarzach 2015, 82.
[5] Huldreich Zwingli: Schriften. Hg. V. Thomas Brunnschweiler und Samuel Lutz unter Mitarbeit von Hans Ulrich Bächtold, Andreas Beriger, Christine Christ-von Wedel, Rainer Henrich, Hans Rudolf Lavater, Peter Opitz, Ernst Saxer und Peter Winzeler. Zürich 1995. . Bde I, 149 下文引用为缩写ZS.
[6] 这是路德切身的体会。
D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Böhlau, 1883–)， Bde. 18, 787, 11–13; 以下为缩略为WA.
Luther’s Works, The American Edition (St. Louis: Concordia Publishing House, 1955–) Bde. 33, 295; 以下缩略为LW.
[7] WA 40/2, 52, 13–23; LW 27, 41–2.
[8] Schneider, Thomas Matin.: Der Mensch als „Gefäss Gottes“ – Huldrych Zwingli Gebetslied in der Pest und die Frage nach seiner reformatorischen Wende. In: Zwingliana 35 (2008), 5ff.
[9] Hans Füssli 认为（苏黎世）有2100人因那次瘟疫丧命；而Bullinger认为丧命的达到3500人（vgl. Egli, Pest von 1519, 378）。
[10] 引文按照英文版《1519年的瘟疫》，第377页。在较早的标准德语原文中是这样写的：“1519年是瑞士联邦的大死亡年，当年的瘟疫继续席卷了联邦所有的城市和乡村。死亡从八月的劳伦提日（Laurentii）便开始了，而9月12日是最为严重的一天，一直延续到圣诞节，最后延续到圣光弥撒日。在苏黎世的三个堂区死亡的人数达到3500人。”
[11] Farner, Oskar: Der Reformator Ulrich Zwingli. Sein Leben und Schaffen erzählt von Prof. Dr. Oskar Farner. Zürich 1949, 34.
[12] Vgl. Farner, Reformator Zwingli, 34; Haas, Martin: Huldrych Zwingli und seine Zeit. Leben und Werk des Züricher Reformators. Zürich 1969, 85; Köhler, Walther: Huldrych Zwingli. Durchgesehen und neu hg. V. Ernst Koch. Leipzig 1983, 72; Schneider, Mensch als Gefäss, 6 (Schneider führt alle einschlägigen Stellen aus Z VII auf).
[13] Vgl. Gäbler, Ulrich: Huldrych Zwingli. Leben und Werk. Zürich3 2004, 48 und Haas, 1969, 74.
[14] Opitz, Peter: Ulrich Zwingli. Prophet. Ketzer, Pionier des Protestantismus. Zürich 2015, 30.
[15] Köhler, Zwingli, 74.
[16] （ZS Ⅲ,174）
[17] （ZS II，48）
[18] ZS III, 153。
[19] Köhler 1929，14。
[20] Köhler 1929，18f。
[21] H. Delius, (ed.) Martin Luther Studienausgabe (Bd4; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt)，1986, 13-245。
[22] 有关“马丁路德生平”，见伍渭文编：《路德文集》(第一卷；香港：香港路德会文字部)，2003, 页41、50。
[23] Köhler 1929，42。
[24] Köhler 1929，18f。
[25] Köhler 1929，42。
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