摘 要
宝卷是国家级非物质文化遗产代表项目，活态传承于国内许多地区。对于宝卷史上重要一环的明清教派宝卷，学界不应只专注于其教义教规，亦应从文学方面予以探究。尤其从多个层次对神道类叙事宝卷进行共时性形态分析，可知其情节组构的功能项较少且具有对称性，显示出其鲜明的模式化倾向，说明这类宝卷对于叙事的重视程度远不及宣教说理，这是由其仪式文本的功能导向性质决定的。功能导向还弥漫于宝卷中许多固定而频见的典型场景之中，诸如建功立业、男女交合、出行等，而其功能除静态的宣传教义之外，有时也会彰显现实中动态的信仰实践。最为特殊的是藏名制谜式的叙事方法，这在《护国威灵西王母宝卷》中有一个难得的案例，情节中暗藏着教派身份的独特印记。它应该是创编者个人发挥的特例，但也可被视为功能导向的极端策略。
随着非物质文化遗产保护思潮的蓬勃兴起，国内多个地区的宝卷已被列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录或扩展项目名录之中。它们一般被安置在名录中的“民间文学”或“曲艺”类别里，“传统音乐”等其他类别中偶尔也含有宝卷的因素，比如“高洛音乐会”等。这样的归类虽然颇显混乱，且有裂解、窄化宝卷丰富文化内涵的倾向，但也透露出当前文化界对于宝卷的一般性认知，即更愿意将宝卷视为文艺作品而非宗教经卷。不过，从历史的角度看，宝卷曾经因为民间宗教而达到过一个高峰，这主要集中于明代正德之后到清代前期这段时间，即所谓明清教派宝卷的繁盛期。当今关于宝卷历史分期的各家学说，对这一时期都无异议。所以，车锡伦认为宝卷具有“双重的特质”：
作为在宗教活动中演唱的说唱文本，演绎宗教教义，是宗教的经卷，这类宝卷大部份不是文学作品；另一方面，大量的宝卷是演唱文学故事，因此，宝卷又是一种带有信仰色彩的民间说唱文学形式。
明清教派宝卷正是第一类宝卷的核心代表，目前对它的研究主要集中于历史学、宗教学以及思想史等领域。教派宝卷虽然主要是讲经的，大部分不是文学作品，但也有相当一部分讲说因缘故事的卷本，具有一定的文学性，尤其从叙事的角度观察，它们呈现出某种模式化的倾向，颇为典型地反映了仪式文艺的文类特质，这主要体现于其中较多铺陈神道事迹的作品中。清代道光年间黄育楩在任巨鹿知县和沧州知府期间，收缴过大量教派经文宝卷。他从其中的68种宝卷中摘引词句逐一批驳，先后撰写出版了《破邪详辩》三卷、《续破邪详辩》一卷、《又续破邪详辩》一卷、《三续破邪详辩》一卷，详情可参考研究中国宝卷的日本专家泽田瑞穗的《校注破邪详辩——中国民间宗教结社研究资料》一书。黄育楩在驳斥《救苦忠孝药王宝卷》时有这样一段综论：
尤可恨者，又将古来正神亦捏成邪经，如《护国佑民伏魔宝卷》《三义护国佑民伏魔功案宝卷》《泰山东岳十王宝卷》《地藏菩萨执掌幽冥宝卷》《灵应泰山娘娘宝卷》《护国威灵西王母宝卷》《佛说离山老母宝卷》《千手千眼菩萨报恩宝卷》《白衣观音菩萨送婴儿下生宝卷》《佛说弥陀宝卷》《救苦忠孝药王宝卷》等，直以世间人所供奉之正神皆捏为邪教中之神，以煽惑愚民。
黄育楩作为清政府的地方官员，对民间教派充满敌意且竭力责骂，这是可以理解的，而他从中发现的一些现象，值得我们重视。他列举的这11种宝卷，在当时诸多纯粹宣传教义的教派宝卷中确实别具面目。本文顺着他的思路，将直接以某神道名号为题目的卷种称为“神道叙事类宝卷”。在《破邪详辩》及其续集中继续寻找，还发现《佛说如如老祖宝卷》《东岳天齐仁圣大帝宝卷》《金阙化身元天上帝宝卷》和《福国镇宅灵应灶王宝卷》四种神道叙事类宝卷。当然，实际具有叙事情节的，还有《佛说梁皇宝卷》和《销释孟姜忠烈贞节贤良宝卷》等，它们均以人名而非神道封号为宝卷名，说明其主角主要还是人而非神道，故本文暂不揽入。这也从一个侧面证明了本文仅关注神道叙事的合理性：这15种神道宝卷尽管在《破邪详辩》全部提及的68种宝卷中只占22％，却是教派宝卷中占绝大多数的叙事作品。《破邪详辩》基本含括了这一时期教派宝卷的最重要部分，叙事的占比也大致符合我们对这一时期教派宝卷的一般印象。是故，以此作为本文的主要分析对象，应该说是较为合理的。当然本文也不画地为牢：一方面，在这15种宝卷中，《三义护国佑民伏魔功案宝卷》《千手千眼菩萨报恩宝卷》两种已佚，《佛说弥陀宝卷》《金阙化身元天上帝宝卷》两种因收藏关系笔者尚未目验，只能从阙；另一方面，有些在这一时段内较为著名的神道宝卷，比如《清源妙道显圣真君一了道人护国佑民忠孝二郎开山宝卷》（下文简称为《二郎宝卷》）、《先天元始土地宝卷》、《天仙圣母源留泰山宝卷》等，虽未被《破邪详辩》引录，但笔者仍会平等关注。不过，本文绝无将此时段内所有以神道命名的宝卷巨细无遗、一网打尽的奢望，这不仅因为目前条件尚不成熟，更重要的是，本文并非对之作整体性全面研究，而是旨在共时性地分析此类叙事作品稳定的情节结构及其功能导向，采样数据足敷分析、例示即可。
一、模式化的情节组构
本文从明清教派宝卷中选择了15种神道叙事类卷种作为样本。鉴于这些样本并非通行读物，宝卷学界之外的学者可能大多无暇阅读，为了行文方便起见，本文先将它们的情节组构都列举在同一个表格中（表1），并根据需要设定了一些标识符号，对照表格才能比较清晰地展开多层次的具体分析。所以，读者请先看表后的说明，以便准确理解表中的内容并审阅本文的观点。
此表有几点必须说明：其一，表中的宝卷，名前未加＊的即为《破邪详辩》所提及的作品，加＊者则是未被提及、由笔者选择的同一时期的同类作品。其二，宝卷的排列顺序，只是本文出于方便共时性分析而归为三类，同类中也以关联度排比，并无其他指标，尤其不代表文本创作或版本等等之类的时间顺序。事实上，《破邪详辩》也只是随机排列而已。其三，尽可能以各宝卷现存最早版本为分析对象，后文直接引用的宝卷，都会注明其版本信息。
本文的分析指标分为三个层级。第一层先将此类宝卷的叙事内容区隔为甲、乙两部，甲部是“由人成神”的过程，乙部是成神之后的种种作为，称为“神灵业绩”。第二层则借用了弗拉基米尔·雅可夫列维奇·普罗普（Владимир Яковлевич Пропп）所谓“功能项”（функция）的概念。虽然这些采样宝卷内的情节单元很琐细重复，这在表中括号里多有例示，但仔细排比且进行抽象程度较高的归并之后，通约的功能项实际很少，这恰与其模式化叙事给人的直观感受相吻合。具体来说，甲部中可以抽绎出三个功能项，分别是“a神异出生”“b积善戒恶”“c修行磨难”；乙部中也可以抽绎出三个功能项，分别是“A获封神名”“B奖善惩恶”“C巡视各界”。各种宝卷选取其中最少两个、最多全部六个功能项即可组成自己的文本。其中A比较特殊，它是甲部的终点和乙部的起点，笔者通常将之置于乙部开端。但若没有乙部，A亦可置于甲部的结尾。个别存在非标准形态的功能项，则以A’，c’之类标识，详情后叙。第三层则是每部作品在各个功能项上具体展示的形形色色的情节单元，在表中用括号作出一个例示，其实同一功能项中的情节单元还有很多。其中A后均无括号，因为主人公所获神名即为宝卷之题名，不再赘言。
将这些指标设置、提取之后，我们可以观察得出如下一些结论。
从第一层级上说，这些神道宝卷明显可以分成三类。第一类只有甲部而没有乙部的叙事内容，理论上应该叙述宝卷名中的神灵由人成神的质变过程。但事实上，符合此标准的只有第一种《救苦忠孝药王宝卷》，它说释迦文佛派药王菩萨投胎为山东兖州府泗水县孙家庄孙员外夫妇之子，即孙思邈，全卷主要讲述他救治各种疑难杂症的案例，最后以孙思邈漠州坐化、永乐大帝敕建药王庙结束。其他三种，其实都是神仙度脱有缘人的故事，题名中的神灵并非主角，他们只是来试炼、度化有缘人的，真正的主角反而是那些有缘人。比如《销释白衣菩萨观音送婴儿下生宝卷》说的是：常家夫妇得观音菩萨送来的一对龙凤胎金哥、银姐，却不思报恩归本，观音菩萨则将儿女收回。常家夫妇答应观音菩萨尽心修持，儿女才得以复活。全家四口历经险阻去朝山进香，后各得正果。《佛说如如老祖宝卷》则说：如如老祖要度王文，王文修行不坚定，造了很多孽，历经各种地狱之苦。最后如如老祖救他还魂，一家修行得道。虽然这些有缘人最后也可能有封号，但封号都不是宝卷题名，而且皆为不知名的小神，祂们只是有缘人修成正果后的一种奖励形式罢了，故用A’标识。严格说来，这三种并非本文关注的神道类叙事宝卷的典型。
第二类只有乙部而没有甲部的叙事内容。其中作为宝卷名的神灵东岳十王、地藏菩萨等都只是一个前提性存在，即掌管地狱以监察人间善恶，祂们本身并没有直接表现，真正展演的是人间各色各样的善恶行为和恶人在地狱中所受的相应惩罚，这些宝卷通常由许多案例并列构成。严格来说，此类宝卷只是神灵名义下的善恶报应事迹汇编，并非神道本身的独立叙事，很可能主要用于荐亡法事。
第三类甲乙两部叙事内容俱全。以甲部而言，虽然也有像《天仙圣母源留泰山宝卷》那样用了五分之三的篇幅在津津有味地讲述各种离奇遭遇的，但多数宝卷对于甲部叙事内容似乎没有太多兴致，不光很少出现新创情节，就是原有情节比如《护国佑民伏魔宝卷》中的关公生平事迹等，也常常只是轻描淡写的介绍，并不展开描写。更多的宝卷尽管a，b，c都有，却只是行礼如仪地一带而过，通常在二十四品中只占据一品到两品。如《灵应泰山娘娘宝卷》只是在“开经偈”之前有一小段的情节交代而已，正文上下两卷二十四品都在说主人公成神之后的业绩，且毫无叙事元素，几乎应该归于只有乙部的第二类。所以笔者在制作表1时，除了a还能交代一下神异出生的特殊事迹之外，b和c只好都以“简单交代而无情节”充数了。而乙部则占据了绝大多数的篇幅，不厌其烦地讲述神灵的职能、排场、各处巡视监察，如何嘱托信徒为自己制作宝卷，奉读本尊宝卷有怎样巨大的功效，曾经有过多少大大小小的灵验事迹……可见整体上说，此类宝卷的重心更多是在乙部而不在甲部。
有一个特点很明显，笔者所勾勒的甲乙两部各自的三个功能项，在内容上是具有对应关系的，所以用同一个字母的大小写来分别表示。“a神异出生”通常是神灵下凡，主人公历经修炼之后又归位为“A获封神名”，从而成为更具影响力的大神。“b积善戒恶”与“B奖善惩恶”的对应关系一目了然，只不过b还只是凡人，重要的是自我实践，而B已成为神灵，祂有能力监管芸芸众生的一饮一啄。“c修行磨难”与一般的行善不同，它重点不在道德规范，而是更注重宗教行为，经常喜欢用耗费很长时间、移动很长距离且充满阻遏的行路历程来比喻修行的进度。当然对于凡人来说，仍只能不断加深一己之修行；而作为神灵，则需要“C巡视各界”。巡视也需要长距离移动，故与凡人之c对应。不光如此，这里的各界，至少包括神、人、鬼三界。神灵通常位阶极高，祂们有时需要视察自己的属下，比如《灵应泰山娘娘宝卷》就有泰山娘娘详细介绍送生娘娘、眼光娘娘乃至王灵官等一众陪神的很长篇幅；有时又要与各种神灵应对，比如《护国威灵西王母宝卷》二十四品从第三品起，各路神仙星君等纷纷来西王母处求名挂号，儒释道三教领袖也各自听候西王母的吩咐，乃至各种分职定位、配合姻缘、五龙皈依……神界种种无所不管，基本是各路神仙都来祂这里汇报。而凡人没有上天的能力，祂不得不抽空亲自下去巡视人间善恶，乃至到地狱中去监察与救度。神界的来报和人间的往察，本身也形成了一个内在的对应结构。更何况还有一个最无障碍的万能插件——游地狱，无论是甲部还是乙部，或是人是神，皆可随时嵌入，并且可以多样生发，极占篇幅。
由此可见，明清教派中的神道叙事类宝卷，总体上叙事热情不高，新创能力较弱，其主要情节多为各种善恶报应案例的**，以及游观地狱中的种种耸人场景，类似于各种“善行录”“冥报记”“地狱变”，具有强烈的模式化倾向。有时甚至连这些案例都无暇细说，直接以说理的方式呈现，故表1中多有“概述”“说教”等词。事实上，表1中罗列的各项指标呈现，a和A一般来说内容和位置都很固定，但所占篇幅很小；而占据最大篇幅的b，c，B，C，在表中都只是举例性的，它们在同一部宝卷中经常不止一次地出现，每次的内容虽有差别，却大多只是简单交代或直接规训，很少具有叙事情节。且表中所列b，c和B，C的位置关系，只是其初次出现的顺序而已，其实它们经常反复穿插，顺序也很自由，因为各自之间没有必然的逻辑关系，只是并列的两类重要指标罢了。它们几乎没有个性，多数情况下换一个神名也照样可以成立。归根结底，这些神道类宝卷本质上是为宣传教义服务的，文学性只是可有可无的附带效应，故很少出现精妙的叙事作品。
当然也有例外，比如文学史上偶会提及的《先天元始土地宝卷》。这部宝卷很特殊，它说土地公公是无极圣祖的化身（a’），因随喜南天门遭拒，便大闹天宫，与天上各路神仙展开了精彩纷呈的打斗，最后被普贤菩萨带到灵山，因罪自愧而投身火炉中（c’）。这部分非常像《西游记》里的孙悟空大闹天宫，郑振铎当年在《中国俗文学史》中对之表示激赏：
最有趣味的一个宝卷，乃是《土地宝卷》（一名《先天元始土地宝卷》）。把白发苍苍的土地公公作为一个与玉皇大帝斗法的英雄，这是从来不曾有过的一个传说。
这里写的是天与地的斗争；写的是，“大地”化身的土地神如何的大闹天宫，与诸佛、诸神斗法。他屡困天兵天将，成为齐天大圣孙悟空以来最顽强的“天”的敌人。显然的，这宝卷所叙述的受有《华光天王传》和《西游记》的影响，但在作风上却完全成为独特的一派。作者描写那顽皮无赖的小老头儿土地，与他的如何制服天兵天将，以及两方交锋的情形，完全超出了一般的斗法和战争的布局之外，其中充满了幽默的趣味。这一个宝卷，见到的人恐怕很少。
他用了较大篇幅引录了好几段宝卷原文。其实，如此生动的描写只出现于该宝卷的前半部分，因彼时土地公公的身份在神人之间，而其情节叙事又很像甲部，故表1列于甲部之非标准性功能项中，以a’，c’标示。该宝卷下半部分则说此后佛祖派韦陀菩萨到处宣传为土地公公建庙（A），土地公公开始为自己造宝卷、善恶察对（B），乃至显化出巡、察看幽冥（C）等等，又回到乙部的老路上，而且尽是说教而很少叙事。实在说来，《先天元始土地宝卷》作为教派宝卷中的文学佼佼者，恐怕只能算其前半部，整体上它仍然是以宣教为功能导向的。
二、典型场景与功能导向
教派宝卷作为服务于民间宗教的仪式文本，宣教的功能导向是其先天的规定。这不仅体现在整本作品的情节结构上，也会在许多细节场景中有所表现。这里粗略地套用一下史诗学的理论概念，假如说前一节所关注的更接近“故事范型”（story－pattern），那么，本节则想举几个“典型场景”（typicalscene）的例子，用以窥探此类宝卷的独特风貌。
（一）建功立业
成为神道的凡人通常都有远超常人的特殊功业，这些功业很容易被转化成另一套修身炼性的宗教话语。比如《护国佑民伏魔宝卷》的主角是关羽，他是明清时段凡人成神的典型代表，其轰轰烈烈的英雄事迹经过《三国演义》等通俗文艺的渲染早已深入人心。但宝卷中这段传奇经历在二十四品里仅占两品，且在这有限的篇幅里，叙事意味淡薄，充满了宣教话语，摘引一段如下：
话说三人结义，大哥是当人清净法身，二哥是元人千百亿化身，三弟是元满报身。三身原现，一体同观。破黄巾贼十万八千，杀文侯死心忘意。三刀劈四寇，五关斩六贼，千里寻兄认弟，古城聚会团圆。降曹灭吴，西川为主，成其大事。感动菩萨，慢坨之中化一神堂古庙，大雨一阵，赶关爷入庙避雨。菩萨变化美貌女子，故装心痛，哀告将军救我一命，按我一把，我病消退。关爷听说：你是女子，我是男人，不好向前治你根结。扇深出刀纂。菩萨起在虚空，高声大叫：我不是别人，我是南海观世音菩萨，至你色心，真乃赤心。财色双忘，许你成神，护我金身。云消雾散去了菩萨。
那些熟悉的情节要么被一带而过，要么被染上了鲜明的宗教色彩，比如让刘关张三人分别对应于佛教的法身、化身和报身之类。散文部分的更多篇幅是新加的一则观音菩萨化美女考验凡人的常见情节单元，韵文部分则铺排了大量内丹修炼术语，乃至于主人公最后修成正果而出现“男儿怀孕”的神奇表述：
男儿怀孕，委世希罕，怀孕整三年。先小后大，不方不圆，功圆果满，入圣超凡，玄门开放，滚出天外天。
可见，《护国佑民伏魔宝卷》中的关羽，已经不是我们熟悉的那个文艺形象，而是全新的伏魔大帝了。类似的典型场景很多，像《救苦忠孝药王宝卷》中孙思邈为青龙、猛虎治病的场景，其实也都是在隐喻修炼过程中的降服心魔，故曰：“药王神通变化多，降龙伏虎求解脱。”
（二）男女交合
按理说男女交合是通俗文艺中特别受人青睐的关目，多少文思气力都不会轻易放过，但在宝卷中完全是另外一个面目。我们以《二郎宝卷》为例，它开头就说云花仙女下凡来与人间的杨天佑婚配，叙事极为简单，在“铅汞交参品第二”中用五更调演唱：
一更里，杨相公，在书房，闷昏昏，诗书懒念自发闷。忽听门外人说话，慌忙开了书房门，见一女子望里进。慌忙的两手忙推，那女子进了房门。
二更里，杨相公，与云花，配成婚，汞投铅来铅投汞。东三西四人不晓，南一北二那知音，无极包藏人不信。他本是阴阳二气，十月满才见分明。
…………
五更里，东方明，结灵丹，太阳红，无生执掌轩辕镜。十方世界都照彻，四大部洲大转身，乾坤八卦周巡定。要不是无生照彻，大地人那里安身。
在这里看不到任何男女情欲，仙女硬生生闯入杨公书房，直接就成亲、交合、怀孕，看上去颇为突兀。其实这全在讲述阴阳双修而结成正果的宗教原理，男女交合只不过是一种明面上的比喻。
类似的场景屡有出现。如《佛说离山老母宝卷》讲：凡人男子王文秀因为虔诚礼拜离山老母送他的青轴画，结果美人文英（实为天仙）从青轴画中走出与他成亲结胎后，又回到画中。离山老母将青轴画带走，留简让文秀往西南方向寻找。文秀一路历经艰险磨难，六年后终于到达西南并直上斗牛宫，与离山老母、文英团聚，文英产下仙童，等等。这明显借用的是传统的“画中人型故事”，美人从画中出来与文秀交合而怀孕，本来也可以发挥成风光旖旎的好文章，难怪周作人看了介绍就评论说：“这里差不多是弹词本色，后花园私订终身，公子落难，骊山老母搭救，正是极普通的情节。”周作人没有看过宝卷，不知道其实里面完全没有“后花园私订终身”那种惹人粉色联想的场景，文英与文秀交合而怀孕的过程与上述《二郎宝卷》的基调一样，甚至连唱词也大致相同，比如：
二更里，水火全分九宫汞投铅，安炉立鼎分宫院，东三南二同成五，北一西柱戊己安，包藏人难在此间，十个月怀胎至满产黄芽，五气朝天，五气朝天。
（三）出行
虽然出行不是单一场景，经常有一长串的出行线路及主人公的种种遭遇，但出行的场景基本都是同类反复，故也可被视为一个典型场景。笔者特意选择《天仙圣母源留泰山宝卷》和《灵应泰山娘娘宝卷》来例示，它们不但是同一主角（天仙圣母即泰山娘娘），而且其出行场景分别出现于甲、乙两部，是非常难得的典型案例。我们且来勾画一下各自的出行线路。《天仙圣母源留泰山宝卷》中作为凡人的千花公主十四岁时立志上泰山修行，其出行线路大致为：
黑松林（饥饿）→青龙关（被诱骗）→黄河（船夫起邪念）→铁门关（歹人剥衣）→扶桑林（困苦）→乌龙江（水中对话）→白邙山（迷路）→黄草关（遭劫）→……→泰山桃花洞
这一长串二三十个地名中，像黄河、泰山之类固然是真实地名，但更多的只是虚拟的，像青龙关、白虎关之类的地名，也同样出现于《销释孟姜忠烈贞节贤良宝卷》中送寒衣的途中。编这么长的线路，乃至占据宝卷一半以上的篇幅，无非是要说明主人公行路历程漫长并经受了各种各样的困苦艰辛，以此隐喻求道修行必须经过无数的危险考验，只有矢志不渝、百折不回者方能最后得道，千花公主就是这样最后变成天仙圣母即泰山娘娘的。
而《灵应泰山娘娘宝卷》中主人公的出行却又不同。该宝卷讲述的是作为神灵的泰山娘娘巡行天下，俯观世情，从第十六品到第十九品有详细的地名线路：
泰山→白草洼→文家庙→天津卫→三屯营→丫髻山→涿州→马驹桥→泰山
这些地名都是真实的。仲林经过对文献和实地的考察，发现除泰山外的七个地点皆为明清以来泰山娘娘重要的香火地，可以在华北地图上画出泰山娘娘确切的巡视线路。本文在此基础上略加调整，画出示意图（图1）。
不难看出，上文所述的这两条出行线路，尽管一条是凡人出行的线路，一条是神灵巡视的线路，一条以虚拟的地名为主，一条全为真实地名，但两种宝卷都具有鲜明的文本之外的实用功能。不过，仔细分析起来，两种宝卷的外部功能还存在差别：《天仙圣母源留泰山宝卷》重在个体修炼，主要演示教派修行的具体法门，其目的在于宣传教义，这是此类宝卷最常见的功能；《灵应泰山娘娘宝卷》重在群体供养，是对华北地区泰山娘娘信仰圣地的俯瞰巡礼。事实上，现实中的大多数信众是不可能走遍七个地点的，宝卷恰是通过文艺的形式，在某种意义上构建了一个盛大的“拟游神活动”，其功能在于对现实中信仰实践的映射和提升，这在此类宝卷中颇为少见。两种宝卷人神相对，虚实相照，相得益彰地演示了仪式文本功能导向的多样面貌。
三、功能导向中的制谜叙事
教派宝卷宣教的功能导向无处不在，有时还会带上充分体现其身份的独特印记。民间教派合法性历来颇受质疑，明清时期更经常被视为邪教而受到惩处，故始终带有某种神秘性，甚至有些学者直接以“秘密宗教”名之，所以其经卷中通常不直接出现真实姓名，而是以各种字谜的形式替代，比如“弓长”为“张”，“木子”是“李”，等等。一些宝卷的编创人员，也喜欢将自己的姓或名以字谜的方式夹在其间。这是教派宝卷的一个小小的技术特征，熟悉此类文献者早已习以为常。不过，这种藏名制谜的方式有时也会扩展到叙事层面，不仔细分析便不易察觉。这方面的实际案例很少，故学界几乎无人留意。本文在对神道叙事情节的关注中，发现有一则案例颇为婉转生动。
《护国威灵西王母宝卷》开篇有一段关于西王母个人身世的叙述，它借东华帝君之口说：
王母者，非凡人也，古之圣神也。天有三十三天，中有三天静居天即离恨天，天之最上之处。有一妙乐天尊，有玉女名曰金枝大仙，有堕落凡尘之思，投生邰基地皇之后，名曰姜嫄。炎帝时以姓姜，后为高辛帝之世妃。出祀郊禖，履大人迹而有妊，产后稷，帝尧时为农师，立周祖八百年之丕基，正王化三十六之礼乐。姜嫄自此修神炼液，不灭不生。吾点度传玉玺如意，加号曰黄灵地祇。后焚宫化身，飞于瑶天仙院，以为无碍天仙。
这里说西王母本是天上的玉女，因思凡而投胎为下界的姜嫄，后又修道成仙而为西王母。这是典型的甲部“a神异出生”母题，不足为奇。笔者好奇的是：姜嫄当然足够伟大，可是像她这样被广泛知晓的伟大女性还有很多，比如涂山氏、简狄之类，为什么宝卷选中姜嫄呢？历史文献中几乎找不到姜嫄与西王母的任何直接联系，两者唯一有点关联的是《易林》“坤之噬嗑”中说：“稷为尧使，西见王母。拜请百福，赐我喜子。”这样的联系过于微弱。难道两者的关联只是偶然的么？笔者以为这种关联是含有深意的，或许可从该宝卷所属的教派上寻找答案。
由于《护国威灵西王母宝卷》现存最早的版本是清康熙十六年（1677年）的重刊本，其卷末附有西大乘教一众信徒“施财重刊”的记录，故学界通常将之判定为西大乘教的宝卷向无异议，笔者也认同此说。而西大乘教的创教始祖为吕菩萨，其身世颇为传奇。她曾经阻拦征讨瓦剌的明英宗的圣驾。“土木堡事变”后，她又多次现身，援助处于困境的英宗。英宗复辟为天顺爷之后，加封她为皇姑，并在北京西郊为之敕建顺天保明寺，俗称“皇姑寺”。她被常人称为“疯婆婆”，西大乘教则多称她为“吕祖”“老祖”。这些传说在明清教派宝卷中非常流行，不仅在西大乘教的宝卷中被津津乐道，在其他一些教派的经卷中也时有出现，比如圆顿教的《古佛天真考证龙华宝经》《销释接续莲宗宝卷》等。在有些宝卷中，她还被神化为著名女神的化身，像西大乘教的《普度新声救苦宝卷》中就说：“老祖本是观世音菩萨下界周转化凡。观音自是无生，非是凡人。生在西凉，先度南阳凡情，后化燕京黄村。”笔者以为，《护国威灵西王母宝卷》里西王母投胎为姜嫄，其实也是暗指教祖吕菩萨。
首先从通行的姓氏源流上说，姜、吕二姓皆源于炎帝。《史记索隐》引谯周之言说太公望吕尚：“姓姜，名牙。炎帝之裔，伯夷之后，掌四岳有功，封之于吕，子孙从其封姓，尚其后也。”可以想见，《护国威灵西王母宝卷》选择姜嫄作为西王母的下凡替身，暗示了西王母与教祖吕菩萨的血缘联系。不仅如此，吕菩萨的出生地也与姜嫄的出生地很是合拍。《普度新声救苦宝卷》说：
老祖因此下生陕西西安府邠州道安里王寿村，自洪武二十九年十一月十一日在吕宅寅时投胎降生，一十五岁明心见性，通佛大法。
《日下旧闻考》卷九十七也有类似的记载：
今显应寺左有屋数椽，尚悬保明寺额，内为女僧吕氏茔。茔前有嘉靖四年敕赐碑，载吕氏陕西西安府邠州道安里王寿村人，碑后并刻有像。
吕祖的出生地邠州，是周人祖先的发祥地之一，古称“豳”。《史记·周本纪》中记载后稷之重孙公刘的事迹：
公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，故诗人歌乐思其徳。公刘卒，子庆节立，国於豳。
虽然在历史记录中姜嫄履大人迹的传说发生在邰地，即今日陕西省武功县一带，但邠州作为周代祖先迁徙的重要地点，后世照样保留着对姜嫄、后稷神话的记忆和有关的遗迹。《陕西通志》卷七十三“古迹第二”中有这样的三条记录：
履迹坪，在邠州城南门外，相传为姜嫄出祀郊禖，履巨人迹于此。
隘巷，在邠州治南，相传生后稷之所。《诗》曰：“诞置之隘巷，牛羊腓字之。”即此。
狼乳沟，在邠州南，俗传即平林寒泉之地，在州东三十里，即弃后稷狼乳处。
可见，姜嫄无夫而孕以及后稷是弃儿的传说在邠州一带普遍流传。《陕西通志》卷二十九“祠祀”中还说当地有“姜嫄祠”。这就使吕菩萨与姜嫄的联系显得更加紧密，某种程度上可说暗示了吕菩萨就是姜嫄，因而也就是西王母。
正是基于这样的认知，我们才能对《护国威灵西王母宝卷》中一个非常奇特的叙事过程有所体悟。该宝卷在讲述完西王母下凡为人间的姜嫄之后，忽然又凭空增添了一段姜嫄七岁入庙喝退邪神蚩尤的故事。更奇特的是，它连用六首“银纽丝”小曲来叙述姜嫄的这一非凡经历。一般而言，教派宝卷中的叙事大多由散文部分承担，小曲重点在于抒情或说理，即便有一些叙事，主要也是对散文部分的补充发挥，单独完成一个独立叙事的例子并不多见，这六首“银纽丝”小曲算是比较特殊的。为说明问题，全部抄录如下：
古迹蚩尤在淮边，累代帝王都来参。用心专，孤儿寡女泪不干。一月祭一遍，额门查男女。呀，家家伺候三飧膳，大家小户叫连天，无处潜藏左右难。天，怨蚩尤把蚩尤怨。 又
伏羲崩后立神农，天生君王有神通。惊天庭，上天降宝涌池中。璇玑中悬斡，八卦最有灵。呀，定南针乾坤原不动，蚩尤一去永无踪，处处璇玑镇魔精。天，静华译华译静。 又
有道君王立姜嫄，随君祭神到江边。睁眼观，见一恶神坐中间。咬牙双瞪目，两手抅双拳。呀，发似朱砂脸如靛，姜嫄对父问根源，如何祭他有甚言。天，欠寻思寻思欠。 又
姜嫄宝剑便离匣，瞒怨父王行事差。帝王家，大地乾坤有谁大。你祭妖魔祟，错乱国政法。呀，龙颜一怒谁不怕，掉衣莲步咬钢牙，手指蚩尤把印掐。天，着你化脓血脓血化。 又
蚩尤泥身下龙床，急走无门化白光。往上方，时间灭了身形相。群臣连喝彩，君王喜的慌。呀，世间少有女魁将，七岁喝神离庙堂，万古千秋把名扬。天，降天人天人降。 又
闻的蚩尤非是妖，他是天地一时交。混沌消，乾坤包藏谁知道。无他不成世，去他命不牢。呀，人生凭他为倚靠，成就了耽忧怕风摇，圈守蚩尤莫虚飘。天，道方成方成道。
按照正史的记载，神农本人并未直接与蚩尤交战过，《史记·五帝本纪》中说：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征……而蚩尤最为暴，莫能伐。”真正与蚩尤大战并获胜的是黄帝。而且，在后出的一些常见典籍里，确有西王母在关键时刻帮助黄帝战胜蚩尤的记载，《太平广记》第五十六“西王母”引《集仙录》说：
黃帝讨蚩尤之暴，威所未禁，而蚩尤幻变多方，征风召雨，吹烟喷雾，师众大迷。帝归息太山之阿，昏然忧寝。王母遣使者，披玄狐之裘，以符授帝曰：“太一在前，天一在后，得之者胜，战则克矣。”符广三寸，长一尺，青莹如玉，丹血为文。佩符既毕，王母乃命一妇人，人首鸟身，谓帝曰：“我九天玄女也。”授帝以三宫五意阴阳之略，太一遁甲六壬步斗之术，阴符之机，灵宝五符五胜之文。遂克蚩尤于中冀，剪神农之后，诛榆罔于阪泉，天下大定，都于上谷之涿鹿。
那么，《护国威灵西王母宝卷》为什么非要纠缠于神农炎帝跟蚩尤的关系呢？需要注意的是，早期文献中对于蚩尤的族属并无明确交代，一般说是九黎的君长。但在后世的一些上古史著述中，有说蚩尤原本姓姜，是与炎帝一族的。宋人罗泌所著《路史》卷十三“蚩尤传”中就说：“蚩尤，姜姓炎帝之裔也。”该书甚至说蚩尤还一度僭称炎帝之宝号：“蚩尤产乱，出羊水，登九淖，以伐空桑，逐帝而居于浊鹿，兴封禅，号炎帝。”如此看来，蚩尤就该算是姜姓败类了。不过，像《路史》这样的古史专门著述，对于文化程度普遍并不是很高的宝卷编造者而言，未必会产生很大影响。但笔者发现，《路史》的这些观念在明清时期已经浸透到通俗文艺中了，比如刊刻于崇祯年间的周游小说《开辟衍绎》就完全袭用《路史》的说法敷衍成篇。而通俗文艺对民间宗教信众的影响力是完全可以想象的。
由此反观《护国威灵西王母宝卷》，它编造、嵌入这么一段神奇叙事，表现姜嫄的非凡神勇自是一目了然，但笔者以为其中可能更多包含着对姜姓血脉进行道德纯化的动机，甚至为了突出姜姓女子的形象，不惜让炎帝神农也稍稍逊色一点（误祀邪神）。这一切，笔者以为都是为了暗合西大乘教女性始祖吕菩萨。如此说来，吕菩萨不但是观音菩萨化身已如前言，而且也是西王母的化身，更由此推论就是无生老母的化身，该卷末尾明确说：“夫闻西王母，原是无生菩萨化身。常有悲悯之心，多与众生方便。”而《普度新声救苦宝卷》中也直接说：“诸祖满天圣贤神祇，惟有无生老母为尊。（吕）菩萨即是老母，老母即是（吕）菩萨。”
据此或可证明，本文所谓藏名制谜的叙事手法虽然很少使用，但确有可能存在，未必全是笔者的过度阐释。不过，包括笔者在内的宝卷关注者都会立即提出一个疑问：宝卷中经常直接声称教主就是某位大神的化身或临凡，像前引《普度新声救苦宝卷》中就直接说：“老祖（吕菩萨）本是观世音菩萨下界周转化凡。观音自是无生（老母），非是凡人。”既然观音菩萨、无生老母都可以被直接点破，那么《护国威灵西王母宝卷》何必大费周章地以姜嫄为中介创编故事来论证吕菩萨就是西王母的化身呢？笔者以为，这的确不是教派宝卷必要的常规手段，而是该宝卷编创者个人的发挥。他完全可以直接点破，但也不妨借机发挥其特殊的学识和文艺才能（这在一众宝卷创编者中较为罕见）。他不仅衍伸发挥了此类宝卷藏名制谜的技术手段，更重要的是他仍然以宣扬某种宗教为指归。故这一制谜叙事的手法，只是特例而非常例，可被视为教派宝卷之功能导向在叙事方面的一种极端策略，颇耐人寻味。
四、结语
以神道之名为题的宝卷，尽管在明清教派宝卷中所占的比例并不是很高，却是其中最具文学性的部分。合而观之，其叙事具有非常鲜明的模式化特质，它们大致可以分为由人成神和神灵业绩两大部类，两部类中均可提取出三个功能项，且两两对照，遥相呼应，显示出颇为稳定的对称结构。但是，此类宝卷对于由人成神的叙事热情，远不及对于神灵业绩的宣传赞颂。这些特征与近现代风行江南、无教派归属之神道宝卷大异其趣。
江南吴越之地，历来存在着大大小小、丰富多样的地方土神，故有淫祀之名声，各地也多有为本地土神创编宝卷的传统，其创编手法主要是叙述土神由人成神的经历，成神多被当作奖励式的结局，即所谓“其赞神之词，叙置始末甚详甚异，不知何所本，大要巫者傅会之耳”云云。这是江南宝卷中最丰满也最具特色的一个部类。可见，虽同为仪式文本，皆具功能导向的实用性规定，但比起明清时期以在北方传播为主的教派宝卷来说，江南的神道宝卷基本不负载民间教派的属性，它们只为简易的民间信仰服务，具有更强的叙事性和娱乐色彩，充分显示出不同时代、地区、信仰属性之间民间传统的风格差异。
明清教派宝卷的功能导向不仅体现于其模式化的情节组构，也表现于许多较为固定的典型场景。本文只列举了建功立业、男女交合和出行三个范例，其实远不止此，诸如宴饮、景观、亲属关系、死亡复生等等还可掇拾不少。至于本文分析的制谜叙事现象，则较为罕见，笔者也只在《护国威灵西王母宝卷》中找到一则典型案例，若非纯属笔者臆想，则它可以被看作是创编者个人的才学发挥，却也是仪式文本功能导向的一个极端的文艺性表现。这一现象此前尚未有人揭示，笔者以为当是教派宝卷藏名制谜的习惯技艺向叙事层面的延伸所致。
《西北民族研究》2022年第5期
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