泛义的“启蒙”，指开导蒙昧，使之明白事理；泛义的“启蒙运动”，指通过宣传教育，使社会接受新事物，得到进步的运动。而思想史上作为一个特指阶段的“启蒙运动”，则是指18世纪欧洲反对专制主义、神学蒙昧主义的进步思想家高张“理性”旗帜进行的文化教育运动；人们还把西欧发生在14～16世纪的以“人文”为旗帜的文艺复兴称为“早期启蒙运动”。人类的近代文化精神，在很大程度上奠基于“早期启蒙运动”和“启蒙运动”。至于在西欧文化之外的中国，是否也内在地发生过类似的，然而形态有异的“启蒙”？长期以来对此聚讼未决，而这直接关涉一个切关宏旨的问题——包括政治理念在内的中国思想文化“启蒙”的实现（或“近代性”的获得），全然是外铄的，还是由内外因素交会而成的？
探索这个论题，以《明夷待访录》为解析对象比较恰当。这是因为，明清之际思想家黄宗羲（1610～1695年）始撰于清顺治十八年（1661年），完稿于康熙元年（1662年）的《明夷待访录》兼具两个条件：其一，此书涉及政治理念近代转换的一系列重要范畴，如君权的来源、君主制的合法性和正义性、君臣关系、纵向分权、权力的舆论监督、官僚制度、法制、兵役制、土地—财税制，等等。透过对《明夷待访录》关于这些问题所作阐发的剖析，可以看到中国17世纪中叶藏之草野的激进政治理念在“传统性”与“近代性”之间过渡的真实状况。其二，《明夷待访录》成书之际，中国的政治思想领域还没有受到西方影响，虽然利玛窦（1552～1610年）、艾儒略（1582～1649年）、汤若望（1591～1666年）等西欧耶稣会士自明代万历以后在中国传教，并带来若干西方文化，但限于科技知识和天主教教义，故成书清初的《明夷待访录》的政治理念全然是本土文化产物，从其思想内涵、范畴体系到术语使用，都是中国化的。因此，这部政治哲学论著可以作为我们考察前近代中国思想文化中的“近代性”因子，或曰“启蒙”意义的合适标本。
一、中国传统政治理念的特征
探讨政治理念的“近代性”，首先要厘清与其对应并且为其渊源的“传统性”。
中国的政治领域存在一个沿袭久远的宗法—专制君主体制，这种“王权支配社会”的体制导致的文化氛围，正是“启蒙”的对象。其特征有如下几方面。
第一，国家的最高权力集中于君主手中，君权不受制衡。
第二，“治民”权术发达，而“民治”传统缺乏。
第三，臣为君设，君尊臣卑。
概言之，因特定的经济、社会、文化条件的孕育，中国有着王权主义的强势传统，它笼罩着君民关系、君臣关系，规范着君、臣、民三者互动的轨迹，使法制、官制、军制、财制等大政无不受其支配。而君权绝对化、民治缺位、尊君卑臣、人治（也即君治）压倒法治、纵向分权无制度保障，便是中国政治理念传统性的突出表现，包括民本主义在内的中国传统政治思想皆在此轨范之中。而《明夷待访录》却对这些“传统性”的某些基本命题提出大胆质疑，并加以系统而犀利的评析，若干论点闪耀着“破块启蒙”的思想光辉，构成前近代中国政治哲学的亮点。
二、《明夷待访录》的启蒙内容
（一）：批判传统“君论”与“臣论”，质疑专制君主制的合法性
“三代盛世”是儒家虚拟的一种理想社会模式，所依托的是氏族民主制传说。这类论述不仅成为士人的口头禅和高悬的乌托邦，也是具有社会批判意识的思想家抨击现实专制暴政的利器，《明夷待访录》通篇以“三代之盛”对比“百王之敝”，在“复古”的外观下多有“开新”，这是该书启蒙内容、启蒙方式的特色所在。
其一，《明夷待访录》盛赞古之君，谴责今之君，从总体上否定现实的专制君主，对专制君主制度的合法性和正义性提出尖锐挑战。
以往讨论黄宗羲的君论，多将其归类于《左传》《孟子》以下的民本主义。此说虽有道理，却又并不尽然。其实，黄宗羲固然与先秦以降的民本主义君论有着深刻的渊源关系，但已经有所超越。民本主义的旗手孟子认为，桀、纣一类暴君可诛、可讨，那些“四境不治”的昏君也可撤换，君主有大过错，经谏诤，“反复之而不听，则易位”（《孟子·梁惠王下》）。这已经达到民本论的极致，然其抨击的对象仅限于昏暴之君，绝无否定君主制度之意。孟子寄望圣主明君，并且认为“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。可见，以《孟子》书为旗帜的传统民本主义并未脱出尊君论轨道，它期待的圣明之君正是中国王权主义推崇的有道、行道君主。故传统民本主义是王权主义的题中之义。
《明夷待访录》则与此异趣，它在传统民本主义批判昏暴之君的基础上，向前跨进了一大步：将声讨的范围扩及全体“今之君”，也即秦汉以降的一切专制君主，发出“然则为天下之大害者，君而已矣”（《明夷待访录·原君》，以下凡引本书，只注篇名）的强劲呼声。这就使《明夷待访录》突破了尊君论的樊篱，给王权主义以洞穿式打击。
黄宗羲在实现上述突破时，采用了对“君”作古今区分的论证方法。他扬弃君权天授的陈说，从“有生之初，人各自私，人各自利”的功利观立论，说明君主制的起源：“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”这便是“古之君”。他们“以千万倍之勤劳而己又不享其利”。“今之君”则反其道而行之，“以我之大私为天下之大公”。黄氏在对“古之君”和“今之君”的褒贬扬抑间，发挥自己崭新的“君论”。黄氏所谓“古之君”，约指原始共产时期的公举领袖，如传说中的尧、舜、禹，他们深受民众拥戴，“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也”（《原君》），其原因在于：
（古之君）不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。（《原君》）
古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。（《原君》）
黄氏对“古之君”的这类描述虽有理想化成分，却大体符合氏族民主制的实情，其所本为《尚书》等中华元典关于上古原始民主的记载。摩尔根等近代文化人类学家对现存于世的原始部落的考察，也证明氏族公社民众公举的酋长无私产、私利，尽瘁于民众，故在民众中享有的爱戴，远胜于文明时代的国王、总统。而黄宗羲对利天下的“古之君”的推崇，正是为着衬托对害天下的“今之君”的谴责，鞭辟入里地揭露“今之君”的贪婪、残暴。《明夷待访录》的主旨正是如此。
黄氏所谓“今之君”，又谓“后之为人君者”，是一个与氏族原始民主时代的“古之君”相对应的概念，约指阶级社会和国家确立后的君主，尤其是指秦汉以降的专制君主，他们与“以千万倍之勤劳而己又不享其利”的“古之君”大相径庭：
后之为君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人……视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。（《原君》）
今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。（《原君》）
黄氏还揭露，“今之君”为夺取权力，不惜“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然”，得天下后，又“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然”，因此，“今之君”必然招致民众的仇恨与唾弃：
今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。（《原君》）
对尧、舜、禹等上古君主作理想化描述，古已有之，黄宗羲的君主古今两分法立论于此，而又有新的创获，这便是以人群的功利为出发点，以“天下”为衡量君主制正义性的标尺，从这种“天下本位论”出发，“利天下”的“古之君”被颂扬，“害天下”的“今之君”遭谴责，从而对王权主义提出尖锐挑战，突破了君权天授、君权神圣的“君主本位论”框架。
其二，一反尊君卑臣的传统“臣论”，给士人指出挣脱王权主义桎梏的精神路向。
王权主义的要义之一是尊君卑臣，认为臣僚为君主而设，为君主所用，臣是君之奴仆、犬马。而黄宗羲的“臣论”则另有主旨，他对“臣为君而设”的流行论调提出正面驳议，其论据也是前述的“天下本位论”。黄氏说：
缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也。（《原臣》）
士人既然为天下而出仕，就不应当是君主的奴仆。由此，黄氏提出“君臣同事说”和“君臣师友说”。关于前说，黄氏有一生动比喻：
夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。（《原臣》）
黄氏的逻辑是，君与臣既然都是“为天下”而设，便是服务于天下的同事，好比是一群抬大木头的人，前者呼，后者应，共同完成搬运大木头的任务。这对“君主臣奴”、“君阳臣阴”之类传统观念是一根本性突破。
黄宗羲又从君与臣皆“以天下为事”的基本点出发，力倡君臣师友论。君臣师友论是古老观念，孟子曾说，从政治地位看，君上臣下，但从道德看，君应视臣为师、为友（参见《孟子·万章下》）。唐人虞世南说：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处。”（《唐文拾遗》卷13）黄氏承袭先贤的这些思想，又于明清之际阐扬之，有其针对性。明代君主专制达于极端，大臣权力空前低落，万历年间大学士张居正为一特例，他因是帝师，又得太后和太监的支持，在万历帝年少的十年间权倾朝野，成就了著名的“张居正改革”，是明代罕见的有为重臣。而张居正由于功高震主遭到时论非议，也为万历帝所忌恨，身后竟被剖棺鞭尸。黄宗羲概述其事曰：“万历初，神宗之待张居正，其礼稍优，此于古之师傅未能百一。当时论者骇然居正之受无人臣礼。”（《原臣》）黄宗羲不认同这种尊君抑臣的舆论，指出张居正的问题不在什么“受无人臣礼”，而恰恰在于没有把帝师身份坚持下去，为了维持既得权势，不惜巴结太监和后妃，有悖于君臣师友之道，落入君主臣奴的窠臼。黄氏说：
夫居正之罪，正坐不能以师傅自待，听指使于仆妾。而之反是，何也？是则耳目浸淫于流俗之所谓臣者以为鹄矣！又岂知臣之与君，名异而实同耶？（《原臣》）
如果说，“君臣师友论”古已有之，黄氏将其运用于君权极端的明朝，有着特殊的针对性和战斗性，那么，“君臣不可等同父子论”则是黄氏的发明，对宗法—专制君主体制更具杀伤力。中国传统政治理念历来以“君”比“父”，“君父”与“子民”是相配对的两个概念，所谓“夫臣之事君，犹子之事父，欲全臣子之恩，一统尊君。”（《白虎通义·朝聘》）黄宗羲对这种风行的“君父—臣子说”直接提出挑战：
或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为身……君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也。以天下为事，则君之师友也。夫然，谓之臣，其名累变。夫父子固不可变者也。（《原臣》）
中国的王权主义一向以宗法观念作认知基石和情感底蕴，所谓“忠孝同伦”、“家国一体”。《大学》说：“孝者，所以事君也。”《孝经·士章》说：“资于事父以事君则敬同……故以孝，事君则忠。”武则天更有“欲求忠臣，出于孝子之门”（《臣轨·至忠》）的名言。黄宗羲思想的新颖之处在于，突破“忠孝同伦”的故辙，将君臣关系与父子关系剥离开来，指出父子乃天然的血缘关系，君臣乃后天的社会关系，前者不可更改，后者则可随时变化。这就揭去了“君父—臣子说”温情脉脉的血缘宗法外衣，无异于对王权主义的臣论釜底抽薪，并且隐约透现着君臣关系从“身份”转向“契约”的方向。而人的社会关系从命定的“身份”观转向后天的“契约”观，正是政治理念近代转型的标志之一。黄宗羲是中国思想史上较早昭示这种转化的先哲，尽管其表述还比较朦胧、简约。
君尊臣卑、君主臣奴、君父臣子的观念，长期以来被认作毋庸置疑的真理，宋明间的精神权威二程说：“父子君臣，天下定理，无所逃于天地之间。”（《二程集·河南程氏遗书》卷五）而黄宗羲鄙弃此论，将其称之“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间……岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”（《原君》）这在程朱理学将王权主义伦理化、理论化的时代，是惊世骇俗的叛逆之论。黄氏的君臣同事说、君臣师友说、君臣名分可变说，固然都能在民本思想的前驱那里找到某些影像，而黄氏论说的尖锐性、抨击专制君权的不妥协性，却前无古人。同时，他的这些观点不是零星散漫的，而是共同集结在“天下本位论”的旗帜下，明确地与“君主本位论”相拮抗，从而凸显了冲决王权主义罗网的集束性攻击力。
（二）：挑战传统“法论”和官制，主张学校议政，公是非于天下
《明夷待访录》在创立新的君论、新的臣论的基础上，向政治领域的纵深处拓展。
其三，从“天下本位论”出发，区分“三代以上之法”与“三代以下之法”。
与赞扬“利天下”的“古之君”，谴责“害天下”的“今之君”相类似，黄宗羲提出“三代以上有法，三代以下无法”（《原法》）的命题。之所以说三代以上有法，是因为三代以上之法“未尝为一己而立”，精义在“藏天下于天下者也”，其法全然为天下大众谋利益。之所以说三代以下无法，是因为“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”（《原法》）黄氏将秦代变封建为郡县、汉代重建藩屏、宋代解除方镇都归结为“何曾有一毫为天下之心哉！”这种法是“藏天下于筐箧者也”，黄宗羲将其称之“非法之法”，这样的法愈繁密，“天下之乱即生于法之中”。这种对“今法”的否定，也是与理学教条相违抗的，二程说：“居今之时，不安今之法令，非义也。”（《二程集·河南程氏遗书》卷第五）而黄宗羲从总体上揭露“今之法令”是为专制帝王私利服务的，不承认其为真正的公法，显示了锐利的批判精神。尤具创意的是，黄氏一反“人治高于法治”的传统，力主法治重于人治。他指出：
即论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼……使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意，其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。故曰有治法而后有治人。（《原法》）
这就将社会治理的关键诉诸优良、健全的法制的建立，有好的法制（黄氏称“先王之法”），好的执政者可以放手行政，坏的执政者也不至于做太多坏事。这便较之流行的将天下治理寄望于明君、清官的观念深刻得多。
其四，为制衡君主独断，主张学校议政，公是非于天下。
如果说，利天下的“古之君”、藏天下于天下的“三代之法”，是黄宗羲树立的理想境界，它们高悬于既往的上古，是同黑暗的现实相对照的天国，那么，关于纵向分权的具体设计，则是黄氏针对君主专制提出的现实解决方略，其中最重要的是“置相”之议和“学校”之议。“置相”是针对明清两代废相，主张恢复汉代以降的丞相制，以之制约君权；而“学校”之义，则更富启蒙意味，是黄氏政治理念中较为闪光的部分，本文侧重议此。
中国的王权主义政治讲究“王者执一……一则治，两则乱”（《吕氏春秋·执一》）。国家权力和名分由君主独控，孔子说“唯器与名不可以假人，君之所司也”（《左传·成公二年》）。这种君主独裁的首要条件是臣民绝对遵从君主的意志，士人深悟个中奥妙，以不得妄议政治自律。热衷于参政的孔子把“思不出位”称之“君子之德”（《论语·宪问》），又把“礼乐征伐自天子出”与“庶人不议”相并联，视作“天下有道”的理想境界（参见《论语·季氏》）。宋代理学家更告诫士子，切勿“不倡而和”，即皇帝没有表露某种倾向性意见时，臣子千万不要率先表述，臣子只能“待倡而和”，不为事始（参见《周易程氏传·坤卦》）。总之，中国的王权政治绝不容许言论自由。然而，中国的士大夫并未全然就范，在忧患意识的支配下，耿介之士坚持着议政传统，著名者如东汉的太学生、明代的东林党人。东林书院题写的对联“风声雨声读书声声声入耳”，“家事国事天下事事事关心”，表述了这种以天下国家为己任的议政情怀。专制君权独控舆论与士大夫议政之间往往形成冲突，结果总是议政士人被镇压，以“诽谤”、“妖言”论罪，轻则贬谪、流徙，重则弃市、灭族。黄宗羲的父辈东林党人便惨遭屠戮。黄宗羲一代士子继东林遗风，又有复社、几社等党社继起，聚会于书院、学校，品议朝政，裁量人物，对社会舆论发生相当大的影响。黄宗羲正是从这种历史背景走来，提倡士人议政，其场所在庙堂之外的学校。
黄氏这一新命题的提出，立论于学校功能的扩大。他说：
学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。（《学校》）
中国古来缺乏政治分权传统，古希腊、罗马的立法、司法、行政三权分立的思想和制度，以及与此相联系的公民代表大会（即议会）制度，中国古代一概阙如，帝王独断（最好的情形也是“兼听独断”）被视作天经地义，故专制君权无以制约。痛感君王“箝天下之口”弊害的黄宗羲，试图从中国固有的精神资源和制度资源中，寻觅限制专制君权的办法，学校议政便是构思之一。他求诸古史，说明上古各种朝政、制度并非君主的个人意志，原先都是在辟雍（古代学宫名）商讨出来的，由此黄氏指出：
天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也。（《学校》）
黄氏认为，学校不仅是养士、育才之地，还是思想库、政策源，应成为天下舆论的枢纽，“公其非是”的机关。有了这样的议政机关，便可以防范“三代以下，天下之是非一出于朝廷”造成的偏颇。黄氏列举史例说明：
东汉太学三万人，危言深论，不隐豪强，公卿避其贬议。宋诸生伏阙槌鼓，请起李纲。三代遗风，惟此犹为相近。（《学校》）
黄氏此论与孟子的“听政于国人”有近似处，却又有所发展，其与君主独控舆论相抗衡的意向更加鲜明、强烈。胡适在评论《明夷待访录》时曾指出，黄宗羲设计的议政学校，已具有某种代议制机关的意味，黄氏的学校近似议会。此说虽有拔高之嫌，却也把握住黄氏学校议政、以舆论监督朝廷的构想与近代议会政治间的某种相似性。
三、《明夷待访录》政治理念的“启蒙”意义
《明夷待访录》远袭先秦以降民本主义的社会批判精神和“从道不从君”的狷介气质，又有所突破，集中到一点，便是不限于指斥某些昏君暴主，而是对私有制、阶级社会确立后的专制君主及其下辖的各项制度给予总体性批判。它又近承明朝遗民的“明亡之思”，并放而大之，如莳菊逸民在《明季见闻辑录·序》中，针对崇祯帝“朕非亡国之君，诸臣皆亡国之臣”的说法加以反诘：“亡国之臣，谁使之处枢要，侪仕途？”而黄宗羲则从对崇祯帝这一个专制君主的批判，扩及到对整个君主制度的清算，这就使《明夷待访录》否定王权主义具有普遍性和彻底性，并在如前所述的若干重要领域超越传统民本主义。这无疑使《明夷待访录》在思想史上占有特殊地位，有的论者认定，此即《明夷待访录》的近代性表现。笔者以为，此说似嫌粗疏，尚需置于更广阔的思想史背景，作深一层的探讨。
近代政治的显著特征是从“君治”走向“民治”，因此，批判君主专制是近代政治启蒙的题中之义，然而，抗议君主专制的政治异端早在中古初期即已出现，几与君主制度共始终，恩格斯在《德国农民战争》中指出：“反封建的革命反对派活跃于整个中世纪”，中外同然，故不能将一切反专制君主的思想都视作政治理念近代性的表现。
通观中国政治思想史，超越民本主义框架，与占统治地位的王权主义作根本性对抗的理念，并非始于明清之际，当然也不是发轫于《明夷待访录》，自秦汉以降早有向王权主义挑战的异端思想存在。这些异端思想不同于批评暴君、期待明君的民本主义，而多以非君论、无君论现世，对专制君权痛加谴责，全盘否定。《明夷待访录》显然采摘了这些异端思想的观点和语言。如《明夷待访录》对专制君主发起总攻击，首先立论于对“君权天授”说的否定，而东汉末年的仲长统对此早有论及，仲氏指出，君主得国不过是“伪假天威”，实际靠的是强力（参见《昌言·理乱》）。《明夷待访录》抨击君主虐民、残民，其愤激、尖锐的措辞用语，与两晋的阮籍、鲍敬言如出一辙（参见阮籍：《大人先生传》，葛洪《抱朴子·诘鲍》）。而唐代的《无能子》不仅谴责桀、纣、王莽，还借严陵子之口，怒斥汉光武这样的“明君”为夺取天下，不惜杀戮天下人，其观点可视作《原君》的前导。宋元之际邓牧的《伯牙琴》称颂古代“至德之世”君民平等，讥讽后世之君为保守权力而“日夜以盗贼为忧，以甲兵弧矢自卫”“而君益孤，惴惴然，若匹夫怀一金，惧人夺其后。”这类论述正启发了黄宗羲礼赞古之君、詈骂今之君。有理由认为，《伯牙琴》是《明夷待访录》君论、臣论的范本。清人邓实即指出这一点：
梨洲著《明夷待访录》，其《原君》《原臣》二篇，实本先生（指邓牧——引者）。（《伯牙琴·跋》）
近人陈登原也认为，《伯牙琴》、《明夷待访录》“二书论君论吏，几乎大略相同。……伯牙思钟期之倾听，明夷愿新王之来访，书名相似，当非偶然”。
黄宗羲与汉唐宋元的政治异端有着渊源关系，其谴责专制君主的激烈程度不相上下，但他们又存在明显差别。而黄氏政治理念的近代性因子，正蕴藏于这种差异性之中。鲍敬言、无能子们向往的是无君无臣的无政府世界，那里的人们“身无在公之役，家无输调之费，安土乐业，顺天分地，内足衣食之用，外无势利之争”（《抱朴子·诘鲍》），所追求的是桃花源式的乌托邦，社会分工、国家制度、商品经济等皆被其否定，基本取向是反文明的，是复古倒退的。黄宗羲的理想与此大相径庭，他是“有政府主义者”，期望建立的政治秩序是：上有“明乎为君之职分”的“为天下”的君王，下有作为君王师友的贤臣，传贤的宰相可代天子“批红”，士人们在学校制定国策，议论国政，纵向分权得以合理解决，社会在“公法”指引下运作，士农工商所操行业，都是为天下谋福利的，应平等待之。黄氏理想的表述虽然古色古香，究其实质却是进步的、非倒退的。以经济思想而言，他力主轻赋敛、革奢侈、切民用（见《财计三》），倡导商品及货币流通，使“千万财用流转无穷”（《财计二》），更针对传统的农本商末论，阐发全新的本末论。黄氏所称赞的“古圣王崇本抑末之道”，以切于民用的事、比为“本”，以不切于民用的虚套及迷信为“末”，并总论曰：
世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。（《财计三》）
这便是后人概括的黄氏的“工商皆本”说，它昭示了新兴的工商业者发展商品经济的强烈要求，表明黄宗羲虽然披挂着古装，其实演出的是新时代的戏剧。这便是《明夷待访录》与一切主张倒退的非君论、无君论的根本差别。
综上所述，《明夷待访录》对传统的民本思想有因有革，对中古异端既采借又扬弃，在此基础上，开展政治领域清理旧地基，树立新建筑两方面的工作。就前者而言，可谓大刀阔斧，酣畅淋漓，对专制君主制度进行了词情并茂的整体性批判，将运行到前近代的此一制度的种种弊害揭示天下，其内容的系统性、彻底性，不仅在中国思想史上是空前的，就是与欧洲18世纪启蒙大师抨击封建专制君主制度的论述相比，也并不逊色。
就后者而言，也不乏建设性创见，如以传贤代替世袭论、君臣同事论、学校议政以监督朝廷论、工商皆本论等，都直逼近代政治理念。但就总体而言，黄氏正面论及政治建设，往往蹒跚徘徊、进退失据，其设计往往在“三代古制”的名目下，曲曲折折表达出来，为未来政治勾勒出的是一幅新旧杂糅、真实同虚幻共存的图景，近代性与传统性相纠缠，尚未分化、剥离，往往是“死的拖住了活的”，其特别具有创识的君论、臣论、法论、学校论亦是如此。而且，那些饶有新趣的政见，多缺乏具体规定性和可操作性。黄氏详细论列的施政举措，如郡县学官、郡县公议（见《学校》），科举之法、荐举之法、太学之法（见《取士下》），重定天下之赋、屯田之行（见《田制二》），兵民合一、文武并重（见《兵制二》），金银易钞（见《财计一》）等，固然较为坐实，并且对时政不乏参考价值，却少有超出传统的近代性，与法国启蒙大师孟德斯鸠的《论法的精神》、卢梭的《社会契约论》所描绘的可操作的近代政治蓝图不可同日而语。《明夷待访录》的这种性状，真实反映了中古晚期的中国初级启蒙思想的特征。
《明夷待访录》在“破旧”与“立新”两方面的努力，反映了17世纪中叶中国政治哲学所能达到的时代极限。在“破旧”方面，它基本上完成了对君主专制制度的批判，此后，以词锋锐利著称的17世纪末叶唐甄的《潜书》、19世纪初叶龚自珍的《明良论》《壬癸之际胎观》、《乙丙之际塾议》等清算专制主义的论著，都没有多少超过《明夷待访录》的内容。即使是19世纪后期、20世纪初期，近代民主主义者批判君主专制的言论，也与《明夷待访录》的意蕴乃至语言相当近似，我们阅读冯桂芬1861年的《校邠庐抗议》、郑观应1875年的《易言》、王韬19世纪80年代的《弢园文录外编》、康有为、梁启超19世纪90年代的政论，均有此印象。20世纪初邹容的《革命军》已大量采纳西方近代民主理念，但在说明革命是为着排除“障碍吾国民天赋权利之恶魔”时，所作的历史论证也效法《明夷待访录》的思路和用语：
有生之初，无人不自由，即无人不平等，初无所谓君也，无所谓臣也。若尧、舜，若禹、稷，其能尽义务于同胞，开莫大之利益以孝敬于同胞，故吾同胞视之为代表，尊之为君，实不过一团体之头领耳，而平等自由也自若。后世之人，不知此义，一任无数之民贼独夫，大盗巨寇，举众人所有而独有之，以为一家一姓之私产，而自尊曰君，曰皇帝，使天下之人，无一平等，无一自由。
将邹氏这段横议与此前二百多年的黄氏《明夷待访录·原君》对照，除新增“平等”、“自由”、“天赋权利”等从欧美引进的新术语外，好像出自同一手笔。
在“立新”方面，《明夷待访录》还保留着若干“天之生斯民也，以教养托之于君”（《学校》）这样的陈旧论调，当然更不可能提出三权分立、君主立宪、人民主权、民主共和之类理念，但透过其传统的表述方式和古典词语，可以发现它的若干观点所指示的方向，隐约与近代政治大体一致。
近代政治的走势是以“民治”代“君治”、“群治”代“独治”，主张制衡和分权。《明夷待访录》对传贤制的赞赏、对世袭制的批评，以相权分君权的设计，对领主分权的追怀（如《封建》说“若封建之时，兵民不分，君之视民犹子弟，民之视君犹父母，无事则耕，有事则战”云云），这些论述虽然都未脱出古色古香的衣衫，但其指归却与近代政治相似。
近代政治认为公民应当议政并监督政府，声言保障公民权利是政治的基本点。《明夷待访录》力倡学校议政，公是非于天下，又强调“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《原臣》）。其趣旨也与近代政治庶几相当。
近代政治使“臣民意识”转向“公民意识”，使社会关系从“身份”演为“契约”，变“人治”为“法治”。《明夷待访录》批判“君主臣奴”、“君父民子”论，倡言君臣同事、君臣师友论，否定君臣等同父子，将君臣关系规定为可变更的合作关系，又认为“有治法后有治人”，其意蕴亦与近代政治相通。
正因为《明夷待访录》对中国传统的君主专制制度开展了总清算，又提出若干新的政治理念，虽然在作者的时代受到冷落，清中叶还被列为禁书，但时至清末民初，当政治启蒙的使命提上日程之际，吸取西方近代民主理念的觉醒者从这部蒙上厚重尘埃的著作中找到了本土文化的印证。梁启超在回顾自己投身变法事业的精神历程时说：
我们当学生时代，（《明夷待访录》）实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。
谭嗣同则指出：
三代下无可读之书矣！……则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎，其次为王船山之《遗书》，皆于君民之际有隐恫焉。（《仁学》卷下）
谭氏看重《明夷待访录》的，是其对君主专制的深切批判。梁启超进而谈及是书在清末民主运动中发挥的作用：
后此梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。
梁氏称梁、谭“倡民权共和之说”，不甚确切，说他们“倡民权及君主立宪之说”则较为恰当，本文不拟深论于此，而特别注意梁氏文字的以下意蕴：维新派在向国人宣传从西方输入的“民权”、“立宪”理想时，曾大力借助《明夷待访录》，而此书在民众间广为流播又确实推动了“晚清思想之骤变”。这一不争的历史事实表明，作于前近代的《明夷待访录》为二百多年后的近代中国政治启蒙提供了宝贵的民族文化资源，中国人接纳来自西方的民权、立宪、共和、民主等理念，在相当程度上依靠《明夷待访录》之类“晚明遗献”提供的思想资源作底蕴。
综上所述，我们可以作这样的判断——《明夷待访录》是中国早期启蒙思想的代表作，是中国开启先河的政治启蒙书。
选编自《启蒙与世俗化》
乾元国学
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司