将近20年前的旧文，如今再读，如入幻境，如入梦中。孟德斯鸠曰：自由可在一夜之间失去，再想起它，要一百年。2020年，是不是山巅城这一百年的元年呢？

1991年，布什总统在海湾战争结束之际向国会作出了总结陈词：

“一个新的世界秩序正出现在眼前……正义和公平待遇原则将保护弱者免受强者的欺凌，自由和人道将在各国中间找到家园。”

然而，这一充满启蒙气息的乐观前景在2002年颁布的《国家安全战略》中瞬间消失了，取而代之的是一种清晰而坚定、忧郁且绝望的语调：

“新的殊死挑战业已从无赖国家和恐怖主义分子那里浮现。”

很显然，这并不是19世纪内阁外交时代的那种审慎和持重的“国家理由”观念，有关“邪恶轴心”的末世论构想比任何事物都更能揭示出美国并非哈布斯堡王族时代结束之后的欧洲民族国家，而是一个完全非世俗化的新教帝国，宗教气息在其中的强力崛起令美国在全部世界史上称得上一骑绝尘；这样一个帝国的决绝特征是对人类罪恶和苦难的极端敏锐的意识，有时候这种意识会推进到极端敏感的程度。正是这样一种意识驱使美国在构想“全球正义”之时，往往倾向于纯粹道德论的政治表述，这并非世俗的道德修辞之术，而是从美国心灵当中喷薄而出的道德律令，因此我们不能凭借任何随遇而安的世俗理由就拒绝其中潜藏的真诚感和真实感，原因很简单：正是这样的道德形态的政治调动并发挥着强大的物质力量，它比任何力量都更深刻地塑造着当今世界的命运，这就如同康德坚持“即便世界毁灭也要实现正义”一样。即便我们能够像18世纪的埃德蒙.伯克或者今日的美国那样，在许多问题上将人类作为“同一个物种”来进行普遍主义的构想，但我们也许还应当问一问：既然我们处身其中的这个宇宙已经丧失了一切希腊的或者中世纪的秩序原则和自然等级式的理性原则，而我们在面对世界性的混乱、“非理性的裂缝”以及“个体性的深渊”，为了寻求片刻安宁而被迫只能尊重并遵从“头顶的星空”和“内心的道德律令”之时，作为人类救赎和解放之道的那种最为传统的希腊式的“审慎”智慧或者在近现代世界一直作为政治艺术之基石的“实践理性”又将何去何从？李尔王告诉瞎子格罗斯特，“一个人即使没有眼睛也能看见这世界的丑恶”，然而，即便悲观如李尔王，也并未因此自陷于神学的或者抽象普遍主义的观念当中，他并未就人类的罪恶和苦难推导出无动于衷的冷漠，相反，他请求格罗斯特“用耳朵去看”，“看那个法官如何痛骂那个小偷。侧过你的耳朵来，听我告诉你：让他们两人互换位置，谁还认得出哪个是法官，哪个是小偷？”这种“互换位置”的提议暗示了人类依据实践理性的政治原则解决问题和进行改进的可能性。

然而，美国的帝国式人权观念无论在国内还是在国外，都解除了民主辩论议程可能带来的阻碍，也从罗马帝国的宽容格局、中世纪帝国的内外约束当中脱身而出，强烈的新教传统使得帝国的人权观念仅仅诉求人的“内心的声音”，由此开创出一种新的征服形式，确切地说，当今的帝国形态较之任何传统的新教组织都更决绝地保证了“良心”的内在声音采取较之耶稣会更甚的法律的外在形式，在这种声音面前，作为俾斯麦所谓的政治之本质的“可能性的艺术”及其传统的组织保证形式，比如暴君、君主、贵族、臣民、等级会议、依据自然原则组建的各种团体以及通常被政治世界视为终极救赎之物的民族国家，都将毫无疑问地丧失绝大部分的存在合理性和现实的行动空间。

在这个问题上，回溯一下欧洲“帝国主义时代”的历史是很有必要的。实际上，早在1848年之前，法兰西第二帝国的创建者、未来的法国皇帝拿破仑三世便抛出《拿破仑观念》这本小册子作为进入政坛的先导，当时他还默默无闻。《拿破仑观念》借取米什莱的灵感，阐述了一种关于法兰西民族之同一性的观念，他写道：

“他【拿破仑一世】清除大革命的污垢，使国王稳定在位，使人民高贵起来。……在类似法国这样的民主状态中，行政机构具有比其他任何状态中更大的重要性，因为它一定程度上控制着政治机构。……从克洛维到路易十六，直至国民公会，我和法国在此期间发生的一切都息息相关。”

路易·波拿巴重新提起了卢梭的激进观念，即政府应当代表人民。在如何代表的问题上，路易·波拿巴则继承了西耶士的思路，他明确指出，议会和政治党派不能解决这个问题，而只能使问题本身趋于恶化；议会政治人物代表的只是各个利益集团，在最好的情况下，比如塔列朗那样伟大的政治家，也只能是代表狭隘的中产阶级利益，绝无可能像英格兰宪政中的君主角色那样，代表一个国家。解决办法便是重建“帝国总统”，这是一种强硬的、甚至是独裁的民族政治领袖。领袖应当通过直接的大众民主和普选与法兰西人民联结在一起，由人民大众将立法权和主权直接赋予总统，只有这样，主权才不会被议会和政党所削弱和侵蚀。奇怪的是，路易在进一步解释“帝国总统”的具体涵义时，并没有强调其针对议会各党派的强硬态势，而只是强调“应当服务于所有人，不论贫富”，他似乎对救济穷人更感兴趣，认为领袖的“神圣义务”就是“鼓励发展经济”和“向人们提供工作”，让所有的社会阶层都从中受益，而不管受益的相对程度。恰恰是在最倾向于模仿米什莱理想之处，他背离了这一理想；路易·波拿巴向往的类似英格兰那样的保守政治形态，集经济繁荣、政治成熟及帝国力量于一身。理想不会打动庸才。

《拿破仑观念》在1848年的选举前期获得广泛的流传，并取得政治奇效。法国社会各阶层对这份纲领有各自的理解，所有的理解都是模糊的，在各取所需的意义上而言，也都是正确的，但都只是正确了一部分。重要的是，大部分底层社会的农民和工人从这份纲领中看到了一个准备为捍卫他们的利益而战斗的强硬的和有远见的斗士。这一点足以保证拿破仑赢得多数选票。而财富阶层则在其中更深刻地看到了一个能够结束纷争、捍卫财产并最终达成稳定、繁荣和进步社会局面的人物，这一点则保证了他的当选不会激起反对舆论。

然而，法兰西历来从共和政治的启蒙角度来看待普选权问题，议会往往将普选权建基于公民-个体的理智能力之上，这是18世纪启蒙思路的延伸。18世纪的启蒙家们并非没有意识到普选的结果往往不在预期当中，但他们将造成偏差的原因归结为理想与现实之间必然会存在的差异，只是一个有待改进而且能够获得改进的程度问题；弥补这种差距的办法就是公民教育。公民教育乃是建立在这样一种哲学式的确信之上：公共利益体现的乃是社会“真理”，因此不能从特定的集团利益或者个人的带有偏见或者无知的投票本能中推导出来。因此，启蒙思路尽管并不明确反对将多数等同于政治理性，但在获得这个多数之前，必须经历漫长的公民教育过程。这种教育内容广泛，但作为这一理想的最突出倡导者的孔狄亚克更为强调培育理智方面的能力，道德能力则退居次席。全民公决的结果是对共和派政治理性的根本性打击，路易.拿破仑借助这个结果重建帝制，并将世袭君主制融合到帝制当中，这一切要素均从本质上瓦解了共和派观念。对此，财富阶层普遍的不安全感、对政治动荡和议会派系倾轧的厌倦只能提供部分的解释；97%的多数只能说明农村人口怀抱正统派观念，而非共和派的启蒙观念。他们为何如此理所当然地支持路易·波拿巴创建一个依赖群众、并且对群体情绪如此敏感的政体，而非一个诉求公民-个体并对人类的启蒙理智保持信赖的政体呢？是共和派的公民教育规划还没有获得足够的时间，因而出了问题？还是这项教育规划本身在根本上就走错了方向？

显然，一旦人们不相信“共同利益”这个概念，并且也不相信完成形态的理智生物的存在时，自由主义精英集团的支柱也就随之崩溃了。这就是在路易·波拿巴的全民公决中所发生一切的根本原因。共和派在第二帝国时期遭遇的脆败，究其根本原因，就在于个人并不是前无古人、现无他系的孤独理智，而是被挟裹在种种自然力量和人为力量的作用与反作用中间，只是芸芸众生当中的一个可怜单位，被恐怖、灵感以及偏见的潮流推来推去，随着每一阵微风而发生摇摆。与此同时，法国资产阶级并没有表现出新工业时代英格兰商业阶级那种严肃认真的福音派热情、以及对财产权益的那种本能而正当的坚决维护，虽然有些自负，但积极的商业进取心而非投机心理、极其认真严肃的道德观念，足以使之执掌天下；这一切要素均是法国资产阶级所缺乏的。这也同样造成了第二帝国的败落。路易·波拿巴无论是作为共和国总统，还是作为帝国皇帝，猎取民心始终都是他执政的纲要所在。他为自己设置了萦绕终生的问题：城市中产阶级和城市工人阶级究竟彼此扩张到什么程度，才可能像农村人口那样，一致拥护一个强硬而保守的国家呢？他很可能至死都没弄明白，这是一个不存在的问题。一个依托农村人口的保守偏见而创建的帝国，从长远来看，必然要同中产阶级的财富欲望和投机本能、以及城市工人阶级的人权诉求发生根本性的冲突。这种根本性的冲突全然暴露出政治理性和“文化国家”诉求之间的本质性矛盾。显然，勒南关于以全民的选票表达为基础的“公民国家”构想，从一开始就无法也无意担当起法国的文化领导权诉求。文化的神秘诉求和政治理性的现实诉求在法国扮演了诸神斗争的角色，双方无可调解，于是在内部战场上便遭遇了自身的滑铁卢。

从查理十世的放逐到拿破仑三世的倒台，历史清晰地揭示出一段惊心动魄的历程，贯穿这一历程的则是法国普遍主义的启蒙观念令人沮丧的败落，先是资产阶级民族领导权在内斗中的瓦解，接着便是自由派主流社会力量试图借助对外的民族荣誉原则来克制内部的纷争和危机，拿破仑三世娴熟地运用全民公决这一终极政治手段击碎了前1848年代自由派有关帝国观念的宏伟构想，并成功创建了第二帝国。但是同样的矛盾和同样的逻辑也使得拿破仑三世在帝国框架内寻求民族文化认同、在欧洲框架内（也许英格兰不在拿破仑三世的文化框架内）寻求文化领导权的努力功未成身先退。情况至此已经很明显，任何的内部政治艺术都不可能仅仅凭借理智的力量担当起帝国观念所要求的文化使命。文化使命同政治艺术所要求的理智原则形成了极性的对立态势，它要求一种神秘主义的力量，要求这种力量直接诉求人类心灵当中的情感要素和非理性要素，因为只有这种力量才能同拿破仑三世因为公决行动而激发出来的保守主义情绪形成对应。

正是在这个历史转折的节点上，戈比诺的种族思想应运而生，成为政治划界的决定性要素。戈比诺种族思想的原意实际上是要在一个新的环境中继承梯耶里有关大革命的种族论解释，这一解释的实质则是要将后革命时代的法兰西民族区分为作为征服者的日耳曼种族和作为被征服者的法兰克种族，最终的目的是要借助种族渠道团结并捍卫传统的法国贵族阶层。梯耶里近乎宣泄般地断言法国在后大革命时代的动荡和糟糕的经济-社会表现应当从根本上归因于贵族阶层在政治上的瓦解和失落。这一分析的弱点是种族因素作为血缘的自然性体现，无法给予历史叙述所要求的理智分析，但这恰恰是这一分析本身的强大之处，由于具有政治理性无力触及的终极性质，因而种族论得以直接跨越人类政治艺术的领域，直接诉求相应社会阶层的本能和非理性情感，最终的效果则是强大的政治爆发力。

戈比诺继承了种族思想的终极性格特征，但是帝国时代的到来却将这一理论进行了民族化的转义，原本用于捍卫贵族阶层的理论如今则用来捍卫法兰西的文化身份和民族优越性。当戈比诺的神秘主义理论同达尔文的科学理论取得结合并迅速扩展到整个欧洲之时，有关“白人的负担”的种族观念便作为自然主义的秩序和等级原则，支配了全部的西方帝国，包括现实的行政、教育改革，也包括整个西方帝国的道德意识，概莫能外。此举所禀赋的神秘和终极性质一方面解除了西方人在治理帝国之时所遭遇的沉重的理智负担，另一方面则将西方人从自18世纪便挥之不去的帝国罪恶感中全然解脱出来。正如阿伦特在《帝国主义》当中评论的那样：

“在欧洲各国，种族主义在前帝国主义时代不曾拥有任何统御政治的权柄；但是即便在那个时代，它也尖锐化并拓展既存的斗争利益或既定的政治问题，尽管它并没有像在帝国主义时代那样创造出崭新的斗争，或者造就新的政治思想范畴。‘种族思想’起源于经验和政治集群，这些经验和集群，至今依旧令人难以理解，甚至连那些‘种族’的捍卫者，如迪斯累利或者戈比诺，也不曾熟悉它们。在这里，我们可以发现两种人，一种是聪颖的、时常闪现出敏锐概念的人，另一种是行径残酷、具有猛兽般的行动能力的人，【在前帝国主义时代】，这两者之间横亘着一道深渊，看来，实在是没有任何理智上的解释足以横跨此深渊。设若‘非洲争夺战’以及帝国主义的新时代，不曾使西方人面临一种新的、令人颤栗的经验，那么，诉诸种族的思考很可能会在一段时期，与19世纪那些不负责任、轻狂的言论一样，消逝于历史舞台之上。帝国主义完全是由种族主义所设计出来的，即使‘种族思想’并不适合存在于这个文明世界当中，也惟有诉诸帝国主义，种族主义才能替其行径找到借口和解释的观点。”

事实已经很清楚，18世纪和19世纪上半叶一度困扰欧洲人并让数代欧洲理智殚精竭虑的帝国问题和普遍主义问题在这个时代获得了再廉价不过的“最终解决”：

普遍主义的时代结束了，种族和帝国之间的这种双重但又同一的诉求，等于是在人类当中进行了一种看似自然主义但实质上是神秘主义的等级区分，并建构起一种类似于黑格尔主人-奴隶的辩证原则，优越种族的道德意识建立在对低等种族的苦难和罪恶的纯粹同情、怜悯以及厌恶这样的高贵悲剧情感之上，正是这样的情感成为了优越种族进行自我认同的基础原则。政治由此便经历了一个剧烈的道德化过程，其根基便是人类低等种族的苦难和罪恶，并且这样的苦难和罪恶因其基于种族原因而成为本体论的和无可更改的。政治生活的基础也由此从传统的世界的可完善性，一夜之间便转换为世界在本体上的罪恶和苦难。欧洲的帝国政治已经放弃了对邪恶的抵抗。

毫无疑问，政治生活的可能性和根本原则一旦不再是人类“可能性的艺术”，而是无可更改的罪恶感，那么这个世界必将会因为人类自身对政治理智的放弃而遭到报复。从1870年代的经济危机开始，到纽伦堡审判复活普世人权的自然法观念，欧洲的帝国时代在经历一个社会工程和经济增长的现实主义时代的同时，也经历了一个以种族主义这样一个神秘主义的文化原则为支撑的时代。作为最终的战败国和“无条件投降”原则的受害者，德国不得不吞食掉种族主义文化原则因为所造就的全部恶果。而这些恶果的根源便在于文化原则与政治理性之间的那种诡异的矛盾关系。为了明了这种关系，需要简短回顾一下历史。

在《回顾与反思》中，俾斯麦劝告文化情绪勃勃日上的同胞学会依从事实，放弃那种无可言说的历史性仇恨，冷静审视法国，他特别指出，如果真要回顾历史，那不妨认真看待一下卡佩王朝，法国的开创者们实际上也是同样的一些务实并尊重事实的人；如果德意志人的心胸开阔一些，就更有理由尊重并重视创建普鲁士的霍亨索伦王朝、缔造奥地利的哈布斯堡垒王朝以及开创意大利统一的加富尔。或许在十八世纪启蒙精神的后继者们或者19世纪坚持普世主义和进步主义的“空论派”们看来，他们自身代表着一种比皮埃蒙特或者勃兰登堡的“地主”们更纯粹、更普遍的人性；而事实上，即使是英诺森三世也对那一时代的民族激情和文化激情不缺乏敬意。应当理解并尊重从蒙森到韦伯的数代德国知识精英的深沉奋斗，无论是坚持自由的知识分子，还是坚持社会民族观念的知识分子或者坚持帝国传统的知识分子，都真诚希望德意志不单单是权力政治的成熟实施者，也应当承担起文化的领导权能，对这些知识精英来说，一个物质上的欧洲或者一个秉持庸俗功利主义精神的欧洲并不能解决根本问题。尼采深刻地道出了这些最优秀的德国人的心声：

“曾经有过几个世纪，希腊人曾处在一个类似我们所处的危险里，就是由于外来的与过去的事物的泛滥，由于‘历史’而要沦亡。他们从来没有在骄傲的不可侵犯里生活过；他们的‘教育’长时间地是外国的、犹太的、巴比伦的、吕底亚的、埃及的形式和概念所合成的一个混沌，他们的宗教是全部东方的，真实的群神斗争，几乎象是现代‘德国的教育’和宗教，是全部的外国的和全部古代在自身内部斗争着的混沌。尽管如此，希腊的文化并没有成为合成物，这有赖于那句阿波罗的神谕。希腊人渐渐学会了组织混沌，由于他们按照德尔菲的神谕想到自己，也就是想到他们真正的需要，而使那些虚伪的需要灭亡。这样他们就自得其所，而没有长时间地作为整个东方的财产堆积的继承人与模仿者，他们在和他们自身做了艰苦斗争之后，由于那个神谕的历史性解释，而成为这个承袭来的宝物的最幸福的富裕者和增产者，他们成为后来一切文化民族的祖先和典范……希腊人因此而获得超过一切其他文化的胜利，并且每次增添一点真实性，也必须是准备着促进关于真的教育，纵使这个真实会时时严重地损伤那往往被人尊敬的教化，纵使它实际上加速了整个的装饰文化的死亡。”

然而，也正是这种对“文化”及其“真实性”的高扬，促成了尼采与瓦格纳的决裂，并最终导致了对俾斯麦的不祥评价。尼采的富有动力和真实性的强烈文化意识有理由认为，拜罗伊特已经变成一个展示尼采最为讨厌的浅薄无聊的、资产阶级的和装饰性的爱国主义情感的橱窗；在《悲剧的诞生》中，尼采将瓦格纳的音乐比作衰微的亚历山大人，这样的人缺乏真实性，丰富多彩的生命活动被挤压成了最简约的形式，生活完全变成了拼图，一种精心计算的手工赝品。这简直就是1914年前坚持“自由”的德意志文化论者对第二帝国官僚政治和大公司资本主义经济形式混合体的真实观感。对于帝国的文化命运，尼采总结说：

“我们眼下恰恰身处反动之中的反动中，关于这个事态，大家不能受此迷惑。民族战争和教皇集权主义的殉难时代，这全部的、现在欧洲形式所独具的幕间的特点，事实上协助这样一种艺术，就象瓦格纳的艺术，获得一种突如其来的荣誉，但没有担保它的前途。德国人自己没有前途。”

这一切进而导致了尼采将俾斯麦仅仅评价为庸俗而盲目的权力政治的操盘手，尽管俾斯麦是第二帝国的创建者，但第二帝国在那一代德国优秀的德国知识精英看来，能否堪为“文化民族”的典范，这是个问题；中间的差距有多大，这个问题则更令人焦虑和困惑。在对黑格尔的批评中，尼采再一次集中表达了这些知识精英的共同意识：

“黑格尔把对于‘历史威力’的那个钦佩种植在这些被他完全酸化了的后辈人物里，这惊赏实际上随时都骤变为赤裸裸地对于成功的钦佩，实际上引入对于现实的偶像崇拜，对于偶像崇拜，人们如今已经普遍地练熟了使用这个很有神话意味、也是真正的德国的成语：‘考虑事实’。谁先学会了在‘历史的威力’面前折腰与低头，谁最后就象中国人似的机械地对每个威力点头称是，不管这威力是一个政府，是一个舆论或是一个大多数。”

然而，若如此，则德国作为“文化民族”的现实基础将何在？权力政治乃是国际事务中铁一般的事实，倘若德国不具备、甚至不打算在政治、经济以及科技领域领导世界，又何以成为世界的文化典范？单纯的文化论者势必无法回答这个问题。尤其是在风云际会的19世纪中叶之后，美国的崛起、远东日本的勃兴以及随之而带来的东方世界力量均衡的大变动、英法俄的贸易和殖民扩张、南非黄金的大量涌出、包括第二帝国本身的出现，这一切都使世界进入了残酷的战国时代，世界性的冲突风云突起。一个尼采这样的人，也许不愿提起希腊人若非在马拉松、普拉提亚、萨拉米取得一系列决定性胜利，则最终无法唤起文化意识方面的自觉和自负，更无可能懂得德尔菲神谕所阐发的自身的真正需要；而这一系列胜利在很大程度上仍是取决于一系列偶然因素的微妙巧合。

战后的德国知识新生代在痛苦的反思之中，对问题的实质有了清明的认识，同时也把德意志的文化自负建立在更坚实的基础之上，正如一位韦伯的传记作者略带隐晦地指出的那样：

“在俾斯麦权力政治的时代身为政治家的儿子，少年韦伯认为西塞罗在文学上所受到的普遍推崇，是没有根据的欺人之谈。在他眼里，西塞罗，尤其是他在关于卡提林的第一个演说中所表现的，只不过是一个善于措辞的文人、一个末流的政治家、一个没有责任感的演讲者。他试着将自己比作西塞罗，扪心自问这些高谈阔论的演说能有什么实际的作用？他觉得西塞罗应该‘剪除’卡提林，用武力消灭掉这场可怕的阴谋。在他写给一位表兄讨论这些问题的信中，经过详细的论证之后，他结论道：‘简言之，我发觉此一演说，立论非常薄弱而且没有意义；他的整个政策就目标而言游移不定。我认为西塞罗根本没有足够的决断与精力，也缺乏技巧，更谈不到有伺机而动的能力。’” 

无疑，在韦伯那一代德国最优秀的、并因经历战火洗礼而趋于早熟的知识分子眼中，西塞罗是一个柔弱的、四围充溢着哀伤情调的罗马文化论者。

与之相反，大不列颠的帝国文化氛围在整个十九世纪笼罩着特有的功利主义和乐观主义。对这样的一个时代，罗素提供了最真实的回忆：

“我是在维多利亚时代那种乐观主义得到最充分展现的气氛中长大的，因此在我身上保留一些那时人们常有的希望精神。”

正如穆勒在《论自由》中透露的那样，在此一时代，对事实提出疑难问题、并解答疑难问题的倾向非常薄弱；人们相信只要管理好事实，神圣天意就会自己管理好事实的意义。社会氛围同样是保守的，但并不存在那种“不会有人向我们传授永恒智慧的意图”的布克哈特式犬儒主义的忧虑。巴特菲尔德在1931年回顾这个时代时仍然评论说：

“历史学家很少反思事物的本质，甚至很少反思自身研究主题的本质。”

满意之情溢于言表。乃至丘吉尔的《世界危机》一书也在普遍危机的主题之中采用了乐观主义的处理方式，正如罗斯评论的那样，它缺乏“历史哲学”。英国思想家和政治家不倾向于总结或者思考意义，不是因为他们不相信事实中蕴藏意义，或者事实的解释方式变化多端，而是因为他们相信事实中的意义是含蓄的和不言自明的。发生在世纪末的布尔战争确实在那一代英国精英阶层中激发了“文化”和“道德”危机，但很快就如水中波纹一般悄悄消失了；战败的荷兰人提出了日尔曼人种优越论这样的带有本质性的、染有“历史哲学”味道的问题，被英国人很快地轻斥为“无意义的空谈”。纳米尔集中阐述了这一时期的大不列颠文化意识：

“一些政治哲学家抱怨‘令人厌倦的寂静’，抱怨目前国内缺乏对一般政治问题的争论；人们在寻求寻求解决实际问题的切实可行的办法，两党人士则把纲领和理想置之九霄云外。但对我来说，这种态度似乎预示着更伟大的民族成熟性，而我则仅仅希望这种情形可以长久持续下去而不受政治哲学作用的干扰。”

很显然，大不列颠的文化意识自有其现实的权力政治基础，那就是专属于它的自由贸易帝国。这一帝国及其文化理念依托于亚当.斯密的理论和皮特-格莱斯顿的财政操作传统，在拿破仑战争中经过铁一般的锤炼，爆发出惊世骇俗的强大威力，并历经北美殖民战争、历次国内外的革命、叛乱和社会运动、以及作为重大考验的两次世界大战，迟至1939年仍然屹立不倒，追究其原因，在乎两点，其一，帝国臣民的信心和才干，其二，自由主义还没有耗尽作为社会变化动力的能量。然而，在1914之后，在战壕中得到锤炼的新一代英国领导人已经明白，在随后的时代，自由主义不管在那里都只能成为阻碍社会变革的保守因素；从这一代人开始，人们开始越来越少地遭受骄傲的自信与乐观主义的损害，开始充分认识到大不列颠文化优势所依赖的那个结构在本质上是不稳定的。正如考特所说：

“战争的胜利不仅是大不列颠军队的胜利，也是自由市场经济的胜利，亚当.斯密和其他十八世纪思想家对在他们身边发生日益发展的自由市场经济曾作过分析研究。在滑铁卢战役以后的一个世纪里，自由经济为不列颠国力提供了物质基础。如果战争的结局不是这样，那么谁也不知道经济和政治朝着什么方向去发展。它们根本不可能处于后来的那种状况；防御比富裕重要，这是亚当.斯密说过的话，如果法国在特拉法加战役和滑铁卢战役中取得胜利，这句话听起来就会产生别样的感觉。正如当时发生的情况那样，1805年后不列颠取得了海上霸权的地位，于是在确保安全的情况下，在整个世纪内私人和国家的投资和商业政策能不断地贯彻下去，不列颠的海上霸权地位在1898年德意志海军力量崛起之前，始终没有遭受严重威胁。”

随着帝国这一权力事实的解体，在两次世界大战期间，帝国的养育者们充满了对自身的怀疑和不信任，帝国政治放弃了出于人类理智的辨析能力和以此能力为基础的改革诉求；问题并不在于帝国的实际地位能够保住，而在于帝国政治最深处的道德意识：世人将如何看待帝国的这段历史？何种力量才能拯救帝国政治所内涵的罪恶感？

当人权原则在帝国层面上运行时，正如同19世纪的种族思想那样，发生了反向的转义。当帝国面对敌人或者潜在的被征服者时，正是凭借人权原则，帝国自身成功地构建起一个西方的主体性原则，在帝国的政治想象中，这个西方的主体之所以成立是因为存在众多非西方的“他者”；正是人权原则刻画了一个没有创伤、没有恐怖记忆和苦难记忆的西方主体，由此而区别于那些充斥着精神和肉体创伤以及苦难的“他者”。在这一世界图景中，西方主体自我树立为一种纯粹的道德意象，而那些苦难的“他者”则是被同情和怜悯的对象，他们只能依据完全的消极原则要么等待人道主义救援，要么等待惩罚。正如杜兹纳所论：

“今天，我们在抛弃意识形态的同时，也放弃了理解这个世界的企图。后共产主义时代的人道主义，为20世纪的种种暴行感到惊恐，宁可要一个遭受苦难的人类并用这个物种的不幸来代替关于历史的理智分析，这同新自由主义关于历史已经终结、关于所有的起历史推动作用的政治冲突已经得到解决以及意识形态不再具有任何价值的断言全然是一回事。加入非政府组织的年轻人在早些时代本来会加入左翼团体及其运动。对政治的动力即正义的追求已经变成反政治的东西。关心受害者、捍卫权利、促进自由选择是我们的后政治世界的无可争辩的意识形态。人类已经联合起来，不是通过革命家们的计划，而是通过普遍的痛苦、怜悯和市场。政治事件不再被具体分析或研究其历史根源；它们只能根据所产生的苦难的当前总额来获得评判。这是一种安慰性的看法。我们仅仅受道德情感的指导。在我们的怜悯中取得一致，我们要求起缓和作用的各种干预，而并不十分介意干预前后的情况，只要它们减少当前痛苦的总额就行。作为结果，历史的错综复杂性、混沌的政治语境以及对每一个新的‘人道主义悲剧’的诸多可能的反应都丧失了。”

亨廷顿的“文明冲突论”所表达的正是这样的历史焦虑感、危机感以及那种具有创造性的信心的混合，这也正是基督新教的处世原则在国际范围上的自然延伸。亨廷顿很清楚，如果美国意在成功，就必须有一个作为基础的神话，这就是他所谓的与其他文化势必处于战争状态中的“文化”；对美国来说，如此定义的“文化”实际上等同于那些镌刻在全体国民心中的神圣故事。“文明冲突论”在表象上充盈着实践的意涵，却内在地要解决一个至深的正统性问题，此即：我们究竟应该相信什么？

阿伦特在出版于1963年的《论革命》中提出这样的观点：美国通过政治性的国家宪法已经解决并巩固了它自身的正统性问题，美国因此成功地将宪法及其在各个时期的修正案变成了一篇美国公民心目中的神圣经文，这样的神圣性具体地体现在国家权力机构的设置及运作中，尤其是最高法院；宪法因此就成为美国的公民宗教或公民神话，最终正是这样的宗教或神话的存在，解释了为什么美国缺乏社会性革命。

然而，对亨廷顿来说，这样的正统性仅仅暗示了合法性，它与托克维尔所描述的那种充满想象力的美国心灵缺乏联系，它不但远离了清教徒精神、远离了库珀的“回乡之路”、远离了“猎鹿人”的那种英雄惜英雄的“亭亭如盖的情谊之树”，更远离了美国文化自身，它并不能展示民族性规划的伟大前景；亨廷顿的身心处于希腊悲剧的传统当中，如年轻时代的尼采所阐明的那样，如果历史象阿伦特所展示的成为对过去的理性的、平心静气的叙述，这实际上恰是显示出文化衰落甚至终结的征兆。文化根植于神圣之乡，当人们崇尚理性如日中天，当逻辑取代血性，当神话陨落成迷信，那么作为基础的文化就会渐渐弱化成一个虚假而脆弱的表征而已。正如深具民粹精神的林肯每到人生的十字路口都会来到河边与墓地喃喃对话一样，只有从这些神秘事件中你才可能了解到你是谁，惟独通过文化，一个民族才能娓娓道出关于自身的真相。其余的都是无关紧要的漂浮的杂物。

阿伦特式的解释将美国的进展和伟大转化成“结构”和“法律”在一个固定框架内的呆板互动，这毫无疑问是忘记了美国历史中诸多风起云涌的时刻和与之相随的巨大痛苦，而这一切恰恰是决定性的。通读“文明冲突论”，人们获得的是一种因完成天职而得到救赎的真切体验；它要求一套由基督教图标进行指导的宗教秩序支持的荣誉，这样的荣誉正是新大陆要为之效忠的。对美国来说，“平等”正是首要的效忠对象。

布赖斯在其所著的《美利坚共和国》中，专门有一部分论述“平等”。对布赖斯来说，托克维尔关于“平等”的描述过于抽象，因而未能展示出这一观念对于美国心灵所具有的那种真切而现实的“文化”统摄力。从托克维尔的时代到布赖斯的时代，六十年的时间已经使财富的不平等变得极为严重，而且还会继续恶化；布赖斯比托克维尔更为现实地意识到，不可能在回归原始的淳朴，美国理想接受了这种发展，是因为通过展示巨大的天赋而获得相应的成就被认为是新大陆的荣誉所在，而这也正是“平等”的复数性含义之一。布赖斯显然欣赏美国人看待取得卓越成就的人士时所采取的那种实际的现实主义态度。他评论道：“对他人成就的尊重激发起人们的兴趣，甚至敬意，”但这不会让人如此对待他所尊重的人，“好象他是瓷器质地的，而你只是陶器质地的”。因此，“平等”在美国的观念中，并不象阿伦特所理解的是一种基于“法治国”的法律观念，甚至也不是通常意义上的中产阶级式的经济观念，而是一种宗教和文化观念，在其漫长而充满暴风骤雨的历史过程中，它虽衍生出令人意料不到的各种不同、甚至绝对对立的含义，但布赖斯所谓的那种“受尊重的平等”依然在种种复杂而歧义的观念中起着万流归宗的“至善”的作用，它在美国已经脱离了启蒙运动的政治轨道，而成为对美国心灵而言可谓应者云集的宗教召唤。当林肯对共和国承诺废除奴隶制时，他许诺“奴隶们二百五十年来无偿劳动所积聚的财富要全部毁灭”，许诺“如人们在三千年前所说过的，鞭子下流出的每滴血都要用剑下流出的每滴血来偿还，那么今天我们还得说‘主的审判是完全正确和公正的’”；林肯所使用的宗教语言使流血听起来过于刺耳，不过这对于提醒人们注意“平等”的宗教和文化根基却至关重要。正是由于这一根基，平等的理想才远远凌驾于“自由”之上，成为一种独立的力量发挥作用，它代表着、并调动着时刻准备改变美国政治风景的道义的、社会的和政治的力量。

随着内战的结束以及南方重建的失败，“平等”在反复的猜忌、仇恨、分裂所制造的痛苦中渐渐超拔为宗教性的力量，并在美国历史上、或者更确切地说在世界历史上，第一次成为政府政策的首要目标；与之相应，“自由”开始脱离其《独立宣言》的自然法基础，堕落成彻底的世俗观念，此一观念的全部现实基础就是美国上层社会各个既得利益集团之间的连横合纵。自由主义也由此而开始怀疑一个强大的中央政府所必然具备的平等诉求，并对任何形式的社会运动采取了谨慎和极具约束性的态度，这表明此一时代的社会现实已经距离建国者时代多么遥远了。正是因为脱离了《独立宣言》的自然法基础，自由成为既得利益集团达成目的的政治工具，从而处于“平等”的敌对位置，此一世态不但使杰斐逊的理想沦为不切实际的古代幻想，甚至也使迈迪逊那种基于现实主义的共和国“派系均衡”设计丧失宪法效用。

罗斯福新政可在本质上视为一场以牺牲自由主义的“外围工事”来保卫自由的“核心结构”的复杂政治工程。其成败得失暂且不论，在这一政治工程所激发的政治亢奋消散之后，自由主义的改革能量也彻底消散，自由派由此蜕变为保守派中纯粹注重经济生活和日常生活的分支，这一分支对民族国家所抱的看法也因理想成为泡影而转变为彻底的功利主义和政治现实主义。对作为整体的保守派来说，冷战的结束并没有带来类似19世纪末爱德华七世时期那样的“快乐时光”，对于一个以救赎和天职为底蕴、危机感与创造性并存的民族国家来说，这样的时刻并不美妙；市场非但未能推出一批敢作敢为的、拥有熊彼特所言的“创造性破坏”禀赋的企业家，相反，它培养的是阶级鸿沟、好逸恶劳的享乐，福利国家运动瓦解之后本来得到预期的创业热忱和精神并没有发扬起来，而是窒息而死。

福山说：对手的失败，令“世界失去了战斗的理由”，因为左派“对不公平现象的斗争可以催生生活的最高境界”。此一时代的政治完全式威，降格为琐屑的阴谋诡计和无原则的妥协，甚至“权力政治”也成了遥远的理想。“一锅不起眼的自由和资产阶级的杂烩汤，”托克维尔笔下的法兰西共和的议会政治也正是今日美国保守派眼中的“当下”状态。1840年托克维尔的感叹也正如今天福山所感叹的那样，“你相信吗？政治世界将会长久地处于一种象现在这样毫无真诚的激情的境地。”总之，议会要人们无所作为，这达到了效果；革命要人们有所作为，却一无所获。托克维尔最后评论道：

“革命的滋味要比围绕在我们身边这种死水一潭的生活要好十万倍。”

于此，托克维尔在法兰西的帝国扩张和征服中看到了比民族国家自身更为伟大、也更具前途的东西，在海外行动中，托克维尔看到了欧洲种族的再生，从昏睡中觉醒。针对英国的反对，托克维尔致信穆勒：

“附和那些大声嚷嚷、不计代价要求和平的人会更危险，这不是因为和平损害了国家安全，而是因为反对如我们这般组织起来的民族的最大祸害，就是逐渐软化的民德、理念的屈节、品位的平庸。”

“文明冲突论”背后的政治逻辑也正是托克维尔在19世纪已经演绎过的。冷战的结束以及针对福利国家的斗争双双取得轻而易举的胜利，这种胜利强加给知识和政治精英大量闲置的政治能量和资源；一度寻求激进社会改革的这些精英突然跌入无所事事的境地；于是，他们便将过去瞄准福利国家的枪口转向瞄准异国他乡的暴行。他们在国内丧失了“独立宣言”的政治基础，于是他们在海外为不能在本国土地上施行防御的启蒙运动而战，这不禁使人想起托克维尔曾对欧洲帝国的冒险事业感到过同样的宽心。亨廷顿在“文明冲突论”中评论说，因身份认同问题而起的种族战争和恐怖主义，是对现代主义断裂的反应；他们实际上成了现代主义的受害者，他们患上了和托克维尔描述于《论美国的民主》中的杰克逊时代的美国公民同样的焦虑症，对自己在世界上的位置惶惑不安，并对他们是谁这个问题感到无从回答。对这种沦落和同化的焦虑作出反应，人们开始对自身的传统和宗教矢志不渝；正是这一切使得所有那些选择身份认同的严酷模式具备了充分理由。但是，在基辛格和尼克松时代，美国一直紧张的政治神经仍然能够展现出相当程度上的那种英国式的宽容、灵活和节制，在这样的外交风格中，恰恰体现出基辛格所特有的那种对政治政治和议会政治的贵族式的蔑视，让人看到在一个不再抱有幻想的世界里，展示其真实而雍容的性格仍是可能的。

然而，在亨廷顿的“文明冲突”逻辑中，生死对立以残酷、暴力和恐怖的形式阐述了那种霍布斯式的自然状态的无可逃脱的必然性。在“文明冲突”的政治逻辑中，基辛格式的“百折不挠的坚定”和风范已全属奢侈和多余，既然以文化冲突为基础的生死战争已经注定，那么外交在这样的逻辑中也仅仅需要走向残酷极端的决心，仅仅这一点就足够了。对自由派而言，“文明冲突”实质上意味着为军事姿态提供了一个理由，这样一个在海外施行启蒙的机会则在实际上意味着在国内，自由主义（更不用说保守主义）的败落已经使得这样的启蒙行动既无法进行也无法防御了。此等情形之下，对政治派系的双方来说，帝国干涉的责任首先意味着美国社会自我更新的契机，在自由市场已经耗尽社会内部自我变革能量的时刻，一场外来的刺激是再珍贵不过的。“文明冲突论”将冲突的根源锚定在“文化”之中，使“文化”超越“政治”，而居于至高的主宰地位，从而使冲突、恐怖和战争成为国际政治格局的理想基础；“文明冲突”在亨廷顿手中，始终是一位不速之客，它不同于最为风云诡异的、以现实政治为基础的19世纪强权外交，因为它不是从政治需要或司空见惯的政治冲突中涌现，它独立于政治之外；并以以神谕的方式，要求人们走上战场。

对美国这样习惯了“天定命运”的国家来说，这样的方式有着特殊的重要性，正如福山在一篇评论文章中所深刻指出的那样：

“美国保守派的政治议程不见得就不够革命。从一开始，美国人就认为他们的价值和制度有朝一日会远远超越美国本土，而成为体现普遍意志和愿望的价值和制度。美圆的一元纸币背后的印章镌刻着拉丁文‘世代的新秩序’字样，表达了一种具有潜在革命后果的很不保守的情绪。从这个观点看，他们赖以生存的民主、宪政、人权不仅凭借北美人民独特的习性和传统使他们受益，而且也凭借自然理性使全世界人民受益。因此，美国在它的外交政策中一直就不是一个‘现状’政权。”

“文明冲突论”意在确立这样的实情：随着自由市场无可避免的败落，由“文明冲突”发出的绝对的战争命令，将成为国际政治的基础。处于此种格局中的美国准备以致命的武器为装备，接受并执行托马斯.潘恩和托马斯.杰斐逊曾经为之战斗过的“全人类的事业”。

阿提卡野话