摘    要

都铎时期的“王权至尊”理论作为现代主权学说的渊源之一，其主旨是证成王权具有管辖教会的职能，并基于国王的“完整权力”从而证明英格兰脱离普世基督教帝国的合法性。《旧约》有关政教关系的章节因此成为都铎神学家最重要的理论资源。《丰文汇编》作为《至尊法案》颁布前的理论准备，最为直接地呈现出“王权至尊”的《旧约》色彩。此外，都铎神学家为“王权至尊”辩护所作的“政论小册子”也基本围绕《旧约》展开。《旧约》中的明君皆具有管辖教会和决定教义的权力，不仅契合亨利八世宗教改革的现实需求，也为“王权至尊”提供了源自基督教自身的合法性背书。都铎王朝对于“旧约式王权”的追求可以有效解释英格兰宗教改革的保守性及其君主政体的延续性，并从一个侧面印证了基督教神学对于现代主权学说的理论意义。

引 言

关于英格兰“王权至尊”（Royal Supremacy）的理论研究已有很多。本质上，“王权至尊”是在回应王权与教权的关系问题，特别是在转化“教皇权至尊”（Papal Supremacy）的层面上成为现代主权理论的渊源之一。根据博丹的经典论述，主权的本质是特定领域内的最高权力。而作为一种最高权力，其本质就是不被挑战或者说不被干涉的“立法权”。按塞缪尔·亨廷顿（Samuel Phillips Huntington）的说法，也即政治的自主性。

但在西欧中世纪，“基准”的政治架构却是王权与教权并立的二元权力体系，也即通常所说的格拉修斯“双剑论”。在这一框架下，世俗权力和属灵权力必定源自于两种不同且本质上是异质的权威。换言之，无论中世纪世俗权力与属灵权力如何此消彼长，只要两者的权力源自不同的属性，就可以将其归属于二元权力的体系之中。英格兰“王权至尊”对于中世纪二元政治体系的突破，正是在权威来源的问题上，将属灵与世俗两种异质的权力同归于“王在议会”这一范畴中，以“英格兰帝国”整体性的叙述取代了普世基督教帝国的叙述，从而在学理上，成为了现代主权国家理论的雏形。“王权至尊”源自基督教神学的论证方式，就与博丹、马基雅维利和霍布斯等人的“世俗主义”主权理论有着本质区别。

“王权至尊”实际上是通过“王在议会”将原本属于罗马教廷的属灵权力纳入至自身的范畴，国王成为教会领袖仅仅是这一理论的外在表达。因而对于“王权至尊”的合法性论述，就必然基于基督教神学理论展开。从本质上，它不仅仅是一种政治理论，更是一种神学理论。然而，在《圣经》之中，虽然《旧约》与《新约》都有处理政教关系的经文，但两者的论证思路却截然不同。《旧约》所设想的理想化君主是以色列“列王”，而《新约》成文时，由于犹太族群已失去独立的政治共同体，因而其观念中的君主是罗马皇帝。这导致前者对于政教关系的阐述内在地包含着“融合”与“同一”的趋势，从逻辑上可以证成政教合一的体制。而后者则面临着究竟该服从上帝还是服从凯撒的内在张力，因而采用“两个世界（国度）”的区分证明基督徒在政治上服从（效忠）异教君主的合（神）法性。因此《新约》的“理念型”王权天然地包含着“政教分离”的属性。

所以都铎政府在塑造“王权至尊”观念时，也就更多地从《旧约》中汲取理论资源。其中最为明显的证据，就是都铎政府组织整理的《丰文汇编》（Collectanea satis copiosa,“The Sufficiently Abundant Collections”）。但在现有的学术研究中，并未有对这一文献的集中讨论。而这份文档恰恰是我们理解都铎君主制、英格兰宗教改革乃至英格兰16—17世纪政治变革的一把钥匙。从“旧约式君权”回顾自亨利八世以降的英格兰宪制变革，既往研究中对于英格兰君主制几个长期难以解决的问题，都能得到更为合理的解释。

首先是为何英格兰宗教改革以及安立甘宗（国教体制）必须以一种“没有教皇的天主教”形态维系下去？这种“中间形态”事实上使得安立甘宗同时受到天主教与新教（清教）的双重攻击。其次是既往研究中类似“都铎悖论”与斯图亚特式绝对主义君权等理论概括是否真的能够解释这一时期以政教变革为主线的宪制转型？为何在英国内战期间，查理一世认为主教制与君主制一道构成了王国宪制与政治身体（body politic）的框架，保留主教制成为一切和平谈判的宪制性前提？为何当他同意与苏格兰建立起联合长老会制（Presbyterian）政府时，却直接导致其被推上断头台？最后是在现代民主社会，为何西欧依旧有少数的君主制国家延续了下来，并且从政教体制的维度上，它们大都是新教式政教合一的体制？对于上述问题，我们都可以基于英格兰都铎君主制所内在的“旧约式君权”这一特性加以解释。

一、“王权至尊”的理论回应：从教皇“完整权力”到国王“完整权力”

“王权至尊”作为英格兰模式的主权形态，必然需要在王权与教权的关系上给予阐述，而其回应的理论，正是自中世纪“教皇革命”以来的教皇“完整权力”（plenitudo potestatis）学说。换言之，“王权至尊”实际就是从教皇“完整权力”到国王“完整权力”的转换。因而在理论上，都铎政府的王室宣传家必须处理如下几个问题。

（一）国王与教皇的关系

英格兰是个“帝国”在《1534年继承法案》中的原意，是指其受一个“最高元首”（supreme head）的管辖，国王和作为属灵共同体的英格兰教会被认为具有自主性，不受任何外部干涉。在鲍默看来，帝国概念是个权力容器，王室宣传家使用这一概念，目的是将中世纪教皇至上主义者（papalist）所主张的“完整权力”从教皇身上转移到国王身上。其目的是排除外国势力的干涉，即以一个对等的英格兰帝国概念排除普世基督教帝国至少在属灵事务上的干涉。转化的第一步无疑是声称教皇没有“完整的权力”。因此帕多瓦的马西利乌斯（Marsilius of Padua）成为了王室宣传家的理论渊源。他认为属灵界应当将其自身限定在纯粹的精神事务之中，抛开所有世俗事务以及应由世俗统治者所掌握的带有强制力的管辖权。他进一步指出如果教皇声称其拥有“完整的权力”，即皇帝服从于教皇霸权（overlordship），这不仅违背了神法，也颠覆了政府的秩序。

值得注意的是，至少一部分王室宣传家认为“完整的权力”应该复归国王本人（king alone），所以从逻辑上他们需要首先解决对于教会的定义。而国王与议会也即“王在议会”的关系则是“王权至尊”理论在下一个阶段才需要解决的问题。关于教会定义的核心争论，在于平信徒是否是教会的一员。如果按枢机主教贝拉明（Robert Bellarmine）对于教会的定义，教会（ecclesia）虽然是秉持基督教信仰的人的集会，但它更重要的意涵却是指行使圣礼职责的人（神职人员）接受罗马教宗的领导。因为他是上帝在世间唯一的助手（the sole vicar of Christ on earth）。在贝拉明看来，平信徒被排除在教会之外，因此国王无论如何也不可能具有教会相关的权力。为此王室宣传家需要重新定义教会概念，将平信徒包含进来。圣杰曼（Christopher Saint German）完成了这一概念转化，将国家与教会同时含括在“王在议会”的范畴中。归纳来说，重新定义的教会概念，加上《旧约》之中国王行使宗教职能的典故，就自然能够证成国王是教会领袖的论断。这也正是都铎政府整修《丰文汇编》的政治意图。

（二）国王与大公会议的关系

从都铎政府的视角来看，国王与大公会议的关系并没有其与教皇的关系那般重要。中世纪“教皇至上主义”与“大公会议至上主义”（conciliarism）的论战最终的结果是以前者胜出，因此后者很难对“王权至尊”形成理论上的挑战。即便“大公会议被合法地召集，在一切有关信仰和整个基督教会的事务上，应该居于一切管辖权之上，无论是那种被侵夺的管辖权（例如教皇），还是被国王所合法拥有的管辖权”，它也依旧有个制度性的缺陷，即大公会议需要被合法地召开。问题在于，“会议”自身是否能够正当并合乎程序地宣布自身的召开（进入议事环节）。因而从程序上说，任何一种会议制度都需要类似上帝的“第一推动力”去开启其进程。对于君主而言，需要解决的问题其实和当年的教皇一样，就是获得召集并召开宗教会议的权限。因而对于都铎政府的王室宣传家来说，他们完全可以将“王权至尊”视为“教皇至上主义”的世俗化版本。

（三）国王和议会的关系

假设“王权至尊”彻底排除了外部教权对于英格兰王国可能的干涉之后，在理论上它依旧有个悬而未决的问题，即“王权至尊”究竟是归属于国王个人还是归属于“王在议会”。事实上，关于这个问题的争论不仅导致了伊丽莎白一世执政初期的政局动荡，直到伊丽莎白宗教协定（Elizabethan Religious Settlement）确定之后才有所缓和，甚至从根本上导致十七世纪中期英国内战的爆发。但在都铎王朝早期，这个问题有基本的定论，那就是“王权至尊”的载体专属于国王个人。“在宗教事务上，国王和议会在那个时段处于同盟关系。他们共同的敌人是教皇，人们没有时间去考虑他们会成为圣公会教徒（Episcopalians）还是清教徒。因此，没什么人去觊觎国王在宗教事务上的君主特权（ecclesiastical prerogative），并且大部分政论家轻易地忽略这整个问题。”

（四）控制司法权与控制任命权的归属

中世纪二元政治体系的本质是王权与教权的分立。“双剑论”的核心，是两种权力都直接源于上帝，因此各自拥有对方无权逾越的范畴。在中世纪以来的具体政治实践中，教权实际上被演化为两种核心权力，即控制司法权（potestas jurisdictionis）和控制任命权（potestas ordinis）。对于“王权至尊”而言，就必须“收回”这两项长期属于教皇的权力。鲍默指出：“‘属灵’（spiritual）和‘世俗’（temporal）之间的区分如今等同于控制任命权与包含了控制司法权加上世俗政府的世俗司法权之间的区分。教士依然有专属于他们的职责范围，但除了通过圣礼授予恩典的权力之外，其职责领域已空无一物。”换言之，在王室宣传家一系列从理论上批判教权、伸张王权的举措之后，至少在亨利八世执政后期，教会大部分的权力已被王权吸纳。在经过对格拉修斯“双剑论”重新定义之后，原先属于中世纪教士的整个控制司法权——立法的权力、司法管辖权以及解释教义的权力——被王室宣传家从教士身上转移到王权（crown）或在议会中的王权（crown in parliament）之中。王室宣传家在理论上赋予了王权或者王在议会在属灵（宗教）事务（spiritual matters）上的最高权力。王室宣传家对于上述理论的构建，正是基于对《圣经》特别是《旧约》中的片段所进行的政治性解读。

二、《丰文汇编》——“王权至尊”的《旧约》叙事

对于英格兰宗教改革，学界长期以来对其改革的力度、改革的时段以及是否仅仅是“没有教皇的天主教”历来争论不休。在笔者看来，英格兰宗教改革可以根据“王权至尊”理论所回应的问题分为两个阶段，即“旧约阶段”和“新约阶段”。前者在理论上回应的是英格兰作为“帝国”脱离普世基督教帝国的正当性，以及英格兰国王为何享有一系列在中世纪以来被视为专属于教皇和教士阶层的宗教权力。后者则是“王权至尊”的服从论（保罗神学）问题，即为何承认并服从作为教会领袖的国王在基督教神学教义上是可欲的（desirable）。都铎政府组织编撰的《丰文汇编》可以说明这种区分的合理性。

（一）国王的权力源自上帝

《丰文汇编》首先阐明“国王的权力源自上帝”（Regia potestas ex Deo est）。前四个章节罗列了从《撒母耳记上》所记载的扫罗、大卫和所罗门如何被上帝选立为王。文本首先摘录了《撒母耳记上》第八章的相关章节（《撒母耳记上》8：9、19—20）。上帝命令撒母耳将国王的法律告诉民众，这暗示了上帝作为终极渊源建立了君主制。《丰文汇编》对于这段经文的评论是撒母耳作为教士，是民众的仆人，扮演将民众的话传达给上帝的角色。在编撰者看来，这个章节不仅能够证明王权是上帝所设的神圣制度，教士为民众服务因而从属于平信徒，并能明确国王权力是直接源于上帝的创设。基于这点，汇编者进一步推断出君主权威高于教士权威。在引用了《列王记上》第三章的相关章节后（《列王记上》3：7—10），汇编者以“君主的权力在教士和教会事务之上”（Regia potestas in personas et res eccliasticas）这一标题进行了总结。

（二）王权拥有教会管辖权

《丰文汇编》阐明的第二个问题是王权具有教会事务的管辖权。为了论证这一问题，其使用了今天被新教视为“经外书”的《马加比传》。《马加比传上》的第十章（《马加比传上》10：41—44）记载了亚历山大将自己的权力（尤其是财政权）施加于圣殿之上。随后《丰文汇编》开始逐字逐句地引用《出埃及记》第三十二章22节的经文。亚伦在这段经文中将摩西称作“长官”（lord）。编撰者将其解释为亚伦承认摩西是他的君主（princeps）。为了印证“lord”一词解释的正确性，编撰者对照了《撒母耳记上》第二十二章的内容。亚希米勒在扫罗王直接问他话时，也将其称作“lord”。编撰者引证这段经文是为了着重强调作为高级祭司的亚希米勒称他为扫罗的仆人（《撒母耳记上》22：14），从而论证国王拥有高于祭司的权威。对于国王是否有任命和管理祭司的权力，汇编者引用了《历代志下》第8章，指出所罗门王依据大卫王的律例（ordinance）给祭司分配任务，祭司未曾反抗（《历代志下》8：14—15）。另一个相关的章节是《历代志下》第二十九章，其中记载了希西家（Hezekiah）命令祭司重建圣殿并要求他们重新履行属灵事务的职责（《历代志下》29：3—5）。值得注意的是，希西家具体规定了本属于祭司首要职责的献祭事项（《历代志下》29：6—7）。编撰者认为祭司是在国王的命令和规制之下在圣殿履行属灵职责。依照这些惯制，君主任命并管理祭司的权力也应被延续下来。编撰者进一步引用了《历代志下》第三十一章的经文，显示国王给祭司分配的任务已涉及献祭与崇拜这些传统被视为专属于祭司的职责，并且由国王供养祭司的生计（《历代志下》31：2—4）。基于上述论断，编撰者认为祭司是通过国王的权威行使属灵职责。为了证明国王管理祭司的职权并非一时之举，编撰者引用了《历代志下》第十九章的内容（《历代志下》19：5—11），其中讲述了约沙法（Jehoshaphat）命令法官和祭司行使他们的职责时要服从上帝，敬畏上帝。亨利八世在这一段落用笔划了个圈，并写下了这样的批注：“他对祭司发号施令。”（“praecepterit sacerdotes”,he commanded the preiests.）这也从另一侧面印证了亨利内心深处已经开始谋划成为英格兰的教会领袖。

（三）教权依托王权得以履行职责

《丰文汇编》阐明的第三个问题是教权（祭司）依托于王权才得以履行属灵职责。编撰者引用《创世纪》第四十七章第11节的经文，其中记载了埃及祭司从法老王那里获得土地的典故。这段经文具有双重含义。首先，证明国王向祭司支付酬劳是具备神圣性的命令，乃《圣经》所记载的举措。其次，此举被视为古代异教文明的习俗。但在汇编者眼中，教士为了生计而依附于国王可能是揭示国王给祭司和利未人分配任务最为具体的例证之一。基于此，编撰者认为祭司是依靠君主的权威行使他们的职责，哪怕在耶和华的圣殿里（house of the Lord）也同样如此。

（四）王权对宗教教义拥有最终决定权

《丰文汇编》阐明的第四个问题是王权对于宗教信仰（教义）拥有最终的决定权。编撰者试图指出，国王能够凭借其君主职分（his royal office）而成为宗教改革的领袖（chief reformer of religion）。编撰者首先引用《列王志下》第十八章的内容（《列王志下》18：4）。这一章节讲了希西家（Hezekiah）如何在宗教事务上“拨乱反正”，移除偶像崇拜。在这段经文之后有一段旁注，揭示出希西家举措的内在含义：在过去君主如果有权矫正宗教错误（ecclesiastical abuses），他们在当下依旧可以这么做。编撰者认为希西家由于贯彻和执行上帝的所有戒律，因此成为所有犹太国王当中最杰出的一个（《列王志下》18：5）。希西家的举措有其规范性内涵，能够成为都铎君主推行宗教改革的先例。为了强调国王有权改革教会这一观念，编撰者进一步引用了《历代志下》第三十章的内容，即希西家下令按神的规矩举行逾越节的宗教仪式。它强调了祭祀与庆典仪式都是在国王的权威下举行（《历代志下》30：1—2）。这一部分的摘录值得注意的地方在于，它突破了惯常所认可的国王宗教权威，将这种权威拓展至崇拜仪式的改革之上。“那时以色列中没有王，各人任意而行”（《士师记》17：6）。亨利八世特别在这句话下面划了横线。编撰者基于这句话而主张回归正道的权力（coercendi potestas,“power of correcting”）只属于君主，而非祭司。因为经文所载的社会在有祭司却无国王的情况下失序，从而反推出国王与社会秩序紧密的相关性。世俗之剑能够要求祭司们纠正他们所犯下的错误，也就证明了国王可以依据其世俗权力推动宗教改革的主张。

通过以上论述不难看出，《丰文汇编》为王权至尊理论提供了基于圣经学的论证。通过对《旧约》经文的选编，编撰者意图借助神圣的先例来佐证国王拥有在自己的王国改革和管理宗教事务的权威。正如大卫王、所罗门王、约沙法王、希西家王给他们的祭司分配和宗教仪式相关的任务一样，基督教国王在他们的王国也应该监督教士对于属灵职责的履行。如同希西家亲自清除犹太人崇拜偶像的行径，基督教国王也可以在教会长期滥用权力之后，改革自己的国家教会。

（五）《丰文汇编》的理论意义

总体上看，《丰文汇编》是不可或缺的理论资源。亨利八世和他的支持者们最终借助这些文献用以塑造王权至尊的神学叙事。对于《旧约》特定篇章为数众多的引证与大量的评述显然说明基于《圣经》的阐释对于证成王权至尊理论的重要性。在规范功能的层面上，这些文献呈现出神圣王权及其承载者——基督教君主——拥有义不容辞的宗教职责。除此之外，《丰文汇编》有两个显著特点。首先是它面向的群体。虽然它属于托马斯·克伦威尔“文宣战”的一部分，但它始终是以手稿的形式出现，本质上是国王最忠诚的神职人员为他所撰写的反教权“内参”。因此它所起到的作用实际上是增强国王推行宗教改革的决心。其次是它的《旧约》面相。《丰文汇编》的核心主张是君主有权管辖神职人员和教会事务，而非英格兰宗教改革的“新约阶段”强调的是基督徒对于世俗君主的服从。

这里我们可以对《旧约》与《新约》在君主宗教事务上截然不同的论证体系作一个简要的区分。《旧约》中的君主其宗教职能内在于神授的统治权威之中，君权可以直接触及众多在二元政治体系下被视为专属于教权的事务。这恰恰说明在《旧约》成文的年代，王权与教权并未截然区分，君主是以“神—人”而非后来的俗人（平信徒）面貌出现。而在《新约》成文的年代，由于基督徒面对着已然蔚为大观的罗马帝国，因此他们必须将异教国王降格为俗人的身份。但是基于政治局势和自我生存的考量，他们必须以一套服从论体系来维持凯撒的国与基督的国这种“双重国籍”的内在张力，因此《新约》神学并不赋予君主宗教事务的职能，仅仅承认他们在此岸世界的最高管辖权。

三、“萧规曹随”——都铎神学家对于《旧约》的进一步阐释

由于《丰文汇编》一直是以手稿的形式起到类似“内参”的作用，因此很难说它是都铎政府对于“王权至尊”舆论造势的起点。真正的起点是福克斯与加德纳等神学家所撰写的政论小册子，因此他们也被视为这一时期王室宣传家的代表性人物。

（一）福克斯：如何区分王权与教权

福克斯在《论王权与教权的真正区别》中明确指出《圣经》是政教关系宪制层面（制度构造）最终的法律渊源。福克斯将王权与教权的关系视为圣经学上的问题，如果《圣经》对这两种权力作了明确区分，那么政教关系的安排就应当服从《圣经》而非教皇的权威或者其他效力更低的神学依据，譬如教父的论述或教会法学家的著作。基于《圣经》的整体性理解，福克斯认为《圣经》已经明确将特定的宗教权力赋予了国王，而这些权力如今被教皇和主教们所篡夺。福克斯认可诠释学的指导性原则（guiding hermeneutical principle），即正当权威的确定性可以通过《圣经》直白地表达或文义解释推导出来。长期以来被视为主张教皇权力的《马太福音》第十六章第17至19节，福克斯正是通过这种诠释学的方式加以消解。这段经文经过“教皇革命”被诠释为教皇“完整权力”理论的核心，即彼得同时拥有教会的钥匙和天国的钥匙，象征教皇同时拥有属世和属灵两个王国的权力，进而声称教皇拥有高于世俗君王的权柄。然而福克斯指出，在《约翰福音》第十八章中，耶稣已明确否认此世的权柄，那么将“教会建造在这磐石上”无论如何也推不出教皇拥有俗世的权柄，所谓的教皇“完整权力”理论也就成了无稽之谈。

（二）加德纳：源于天主教正统教义的服从论

神学家的政论小册子中，最为重要的无疑是加德纳的《论真正的服从》（De Vera Obedientia）。此书别具一格之处在于其基于天主教正统教义的服从理论，并从侧面说明王权至尊理论并非排他性地使用福音派的神学渊源。

《论真正的服从》阐明的第一个问题是基于《旧约》的服从论体系。加德纳首先将服从等同于真理问题。真正的服从就是服从真理，“圣经所载即是上帝的真道”。其次，服从是作为上帝信仰的内在要求。“服从是信仰的要求：这意味着我们从圣子基督当中得知上帝的旨意，因为这就是圣父的话语。”他称赞基督，并将其作为真正的服从的终极且可见的典范。因为基督通过完美地服从于他的圣父的戒律，实现了全人类的救赎。因此基督的范式为所有基督徒如何服从提供了一个确定的典范。再次，当基督作为基督徒服从的最初范本之后，加德纳将服从上帝的目的作为服从上帝的一部分。服从因此同时包含着服从上帝的真理和服从上帝的目的两个层面。为了证明这点，加德纳引用了《歌罗西书》第三章的内容（《歌罗西书》3：22—24），指出侍奉“肉身的主人”（世俗君主）是出于上帝的目的，“像是给主做的”。最后，加德纳阐述真正服从的定义。加德纳将其与他的圣经教义学联系了起来，即《圣经》的首要目的是通过命令的方式教导何谓真正的服从。这是因为通过圣灵的宣告，上帝在《圣经》所说的内容具备了一种确定性。这种确定性向我们传递了上帝的道最为准确的意思。我们得以理解和领会他的旨意、他的戒律和教义，并指导我们贯彻戒律的方式。能否做到这些，则与救赎和永生与否直接相关。

《论真正的服从》阐明的第二个问题是上帝戒律在《旧约》与《新约》的内在差异。加德纳指出，《旧约》上帝所颁布的戒律，其目的是维持古代以色列人的外部秩序。这些戒律对于“生发于基督之中的新人”（new people regenerate in christ），也就是外邦人是多余的，从而也是无效的。而“新法”，即《福音书》，并未取消《旧约》之中上帝戒律“道德规范”（moral precepts）的内涵，因此是放之四海而皆准的。《福音书》作为新法，实际上要求对上帝的道德戒律有着更多基于内心的、属灵层面的服从。加德纳对于《旧约》的理解带有明显的政治意涵。在其笔下亨利寻求离婚的举动成为他试图去服从上帝道德性戒律的佐证。

《论真正的服从》阐明的第三个问题是将服从君主等同于上帝的戒律。在加德纳笔下，君主成为上帝的化身（substituted men），作为他的代理人（vicegerents）去要求民众的服从。上帝让君主成为他的化身是为了“增加我们内心丰盈的荣耀”（to encrease aboundaunce of glory in us），同样也是“增进我们自身的虔诚和感恩”（to exercise our selfes godly and thank worthely）。因此服从君主就是服从上帝本人。由于君主是“上帝形象的代表”（representours of his image），理应被视作“至尊”（suprem）而踞于在全人类之上。在他看来，人有一系列需要服从的权威，父母、丈夫、主人和国王，而对于国王的服从在这个服从序列中居于首要地位。加德纳指出这点依旧有其政治寓意，即主教在面对国王与教皇的双重效忠难题时，根据《圣经》明确的教导，必须服从“至尊”上位者国王。

除此之外，加德纳对于“王权至尊”的论证有两个特点。首先是他将“教会”与“王国”视为同义词。这一点与后世理查德·胡克（Richard Hooker）的“国家—教会”一体论有类似之处。其次是对于君主服从的彻底性。他认为上帝对于服从国王的戒律没有任何例外，即便这个君主是个邪恶的人。此外，加德纳同样运用了《圣经》当中诸多“历史性”的证据伸张王权至尊，这与《丰文汇编》的评述大同小异。

总而言之，加德纳的《论真正的服从》为我们提供了一个对“王权至尊”基于大公正统教义立场的辩护。虽然他同样阐述服从论，却截然区别于《新约》的服从论体系。在其服从论中，对于君主的服从与对于上帝的服从被直接联系起来，成为了大公信仰的内在要求，“是为神所喜之事”。亨利八世本人也是持同样的观点。另一个值得注意的论点是他将《旧约》上帝对于以色列人具体的戒律泛道德化，提炼出戒律当中的道德规范内涵使之具有普遍性。这使得《旧约》与《新约》在政教问题上的不一致性得以化解，并被有机地结合起来。譬如以色列王改革逾越节，犹太王废除偶像崇拜这些具体的历史典故，就被加德纳阐释为君主拥有管理宗教事务的权力。而在前文对于《丰文汇编》的梳理中，上述典故也被着重评述，从而推导出君主具有在宗教信仰上“回归正道的权力”。这种权力最终在伊丽莎白一世时期的“宗教协定”中被定义为君主在宗教会议（教职会议）中具有的最终决定权。虽然君主不是祭司，并不亲自建构、解释神学教义，但君主是英格兰教会的最高领袖（Supreme Governor of the Church of England），因此君主可以基于宗教政策政治后果的考量，去认可或否决特定的教义。

四、旧约式君权视角下的英格兰宪制变革

当我们明确都铎王朝“王权至尊”内在的旧约式君权观之后，是否能有助于我们重新理解英格兰主权国家的形成及其宪制变革史？

从宗教改革的层面来看，“王权至尊”内在的旧约式君权观决定了王权对于教权的掌控是英格兰宗教改革的主线及诉求。对于英格兰宗教改革是不是一场真“改革”乃至安立甘宗是否仅仅是“没有教皇的天主教”，学界历来众说纷纭。事实上，通过对都铎政府在宗教改革前对于《丰文汇编》的整理（理论筹备阶段）以及对于福克斯、加德纳等人“政论小册子”的分析（宣传阶段）就不难发现，“王权至尊”理论的核心就是解决普世教权对于英格兰主权的限制。“唯独圣经”（Scriptura Sola）不仅是“王权至尊”的基础，也是英格兰教会独立于普世基督教帝国（教皇）的基础。国王能否成为教会领袖是这一理论的外在表现形式。亨利八世本人以及王室宣传家对于《旧约》中君主宗教职能超出寻常的关注和使用，也直接说明英格兰宗教改革本质上是政治改革，“王权至尊”所欲解决的正是中世纪二元政治体系对于国家主权的限制。

与之相对，英格兰宗教改革从一开始就对真正意义上的宗教改革议程缺乏实质性的关注。先不论亨利八世早年与路德的论战和对“七圣礼”的执着在其一生中是否一以贯之，仅凭他在《丰文汇编》上的批注就可以知晓他所关注的是整个祭司阶层及其主教制是否听命于王权，而非如真正的改革神学家那样去反思主教制是否应当存在及其存在是否有助于基督徒实现真正的救赎。换言之，亨利八世所推动的宗教改革及其成果安立甘宗，从始至终就带着浓厚的实用主义倾向以及政治权衡色彩，严重抑制了其在基督教神学上的理论建构。这使得安立甘宗及其国教体制在很长的历史时期同时面对着天主教与新教诸派别在理论上的双重攻击。作为安立甘宗的集大成者，理查德·胡克后世的声誉也并非源于他在理论上彻底驳倒了清教神学家。作为一种新教派别，安立甘宗的延续与扩张依托于大英帝国在政治上的成功，而非其自身理论上的成功。

从英格兰宪制变革的层面来看，理解“王权至尊”内在的旧约式君权观，能够有助于我们重新理解英格兰16—17世纪的政治变革。既往对于英格兰现代早期宪制的研究，主要着眼于王权自身的扩张，由此引出王权扩张与法治完善并行不悖的“都铎悖论”和斯图亚特绝对主义君权两种大的理论概括。事实上，这两种主流思路都是着眼于“王权与议会”（贵族）的关系。而真正导致国王与议会在17世纪中期彻底决裂的根本原因，实际上是主教制。在既往对于英国内战的研究中，一个无法准确解释的问题就在于为何查理一世不肯放弃主教制。为何在布拉姆霍尔大主教的观念中，主教制“被编织和卯榫在我们由法律构造的政治体中”，并且成为君主履行加冕誓词从而守卫教会的重要约束”。

但从旧约式的王权观审视英国内战的进程，我们就不难发现，虽然斯图亚特国王与都铎国王在如何理解“王在议会”或许有所分歧（也即专制的程度），但在“王权至尊”这一问题上，也即君主应基于《旧约》神学而承担宗教领袖职责，两者一以贯之。换言之，当英格兰国王放弃了对于宗教事务的领导权，放弃教会领袖身份和主教制，即便他还是一名君主，但也不再是基督教君主，而是异教君主。而当一名君主背弃了上帝亲授的职责，而堕落为异教式的君王时，在基督教神学的语境下，就与“叛教者”无异。从天主教的视角中，亨利八世也是一名“裂教者”，但他毕竟能从《旧约》中找到脱离“罗马主教”管辖的依据。但对于查理一世而言，却没有任何《圣经》上的依据去为其放弃君主的宗教职责作出辩护。内战期间，圆颅党人废除主教制与查理一世维系主教制都是双方无法妥协的政治底线，因此弑君在这个层面上具有某种历史必然性。

事实上，对于“王权至尊”体制而言，最大的风险并非清教主义，而是“精神”上的复辟，也即作为教会领袖的君主自身，对于普世大公教会在精神上的归属感，也即君主自身的宗教信仰成为这一政教体制最大的不稳定因素。查理二世对于天主教的偏好所带来的政治危机清晰无疑地证明了这点。直到经过了“复辟危机”和光荣革命，英国人才以“信仰先于血缘”的政治妥协填补了“王权至尊”理论在制度上的缺陷。而这事实上依旧是“披着新教外衣”的《旧约》式做法。因为在《旧约》中，血缘从不是立为王的必要条件，神的选择（信仰）才是（所罗门王继位）。

在理解英国君主制为何能延续至今的问题上，理解“王权至尊”的旧约式君权观也为我们回答这一问题提供了一种新的思路。从基督教神学的角度看，都铎王朝若不以旧约式的以色列君王作为政治想象，就不可能论证出国教体制（政教合一）的合法性。因为在《新约》中，至少有明确的经文，将属灵事务（教会）的权柄赋予了圣彼得。而一旦形成了非神权政治的政教合一体制，这一体制下的君主制（也必然是旧约式的）相较于普世大公教会下的天主教式君主就有着更为顽强的生命力。

这是因为，一方面，现代性和民主制可以轻易地在政治层面上否定君主制存在的正当性，却无法基于启蒙理性否定君主作为教会领袖的正当性。因为从世俗社会乃至无神论的立场去看，信仰的“真理性”问题无法转化为政治实效问题，而取决于非历史性的《圣经》。而《旧约》对于君主主导信仰问题乃至成为教会领袖，无疑是给出了清晰的论断。对于天主教君主而言，就没有这种“幸运”。他们并没有基于教会领袖所带来的难以证伪的神圣性（这种神圣性属于梵蒂冈），因此一旦其失去在政治上的正当性，就必然面临着被取代的结局。另一方面，对于革命者而言，政教合一的君主制国家对于革命任务而言提出了双重的挑战。他们不仅需要在行政架构上寻找一个合适的政治首长，更需要填补君主所留下的教会领袖空缺。对于脱离基督教普世教会的新教国家而言，这种填补不可能简单地以回归罗马教廷作为解决方案（否则又是一次宗教改革），而只能在本国的领域内，寻找一个同样具备神圣性和历史性的自然人格，作为基督之体在人世间的表达。问题在于，除了君主，很难有更适合的自然人格能够承担国家与教会的象征。这就解释了为何西欧现存的君主制国家基本是政教合一的新教国家，而西欧曾经的天主教国家大部分都转变为共和国的原因。

总而言之，“王权至尊”浓厚的《旧约》色彩及其政教合一体制，才使得英格兰君主制得以在世俗化的现代性社会中存续下来。基于本文的论述也不难看出，现代主权学说的理论起点是基督教神学，神学家对于主权学说的理论贡献值得进一步关注。

《中外法学》2023年第4期

中外法学编辑部