摘要：针对亨廷顿的文明冲突论和国家认同论，能否提出基于中华文明的系统性、批判性思考在新时代愈发显示出切要性。钱穆从宗教学切入中外文明比较，特别注重阐发与心教相为表里的礼教论，将其置于文明类型说的立国政教视野中加以鉴别，预示出亨廷顿命题的一个替代性思路。透过礼教论，钱穆极富创见地为甄辨中西宗教树立了新的坐标体系，即是否与人类群体的人文大道合为一体。对应文明形态的一体论与两体论，礼教是前者典型，既能涵化外来宗教，同时形成了政教与政学的一体二维。中华文明以一统和合为立国形态，主张政教相互维制，推重礼治，不同于西方以多统斗争为立国形态，主张政教分离而尚法治。无视这个文明异同，现代西方国家树立文明霸权、非西方世界追求“西化”、进而与西方冲突，这是西方普世主义推演出的三重悲剧性前景，亨廷顿命题仍未突破此困境。中国广土众民、绵延数千载的文明传统，为我们开示了超大规模群体聚合的实践智慧，是礼教论优越于冲突论的历史张本。钱穆强调现代中国应该在立国政教、经济和政治体制上继承并开拓自己的文明道路，在东亚地区担负起主导责任，引入进取协和的文明化合机制，逐步为人类大群提供促进现世和平发展的公共品。对于人类文化而言，恺撒的耶稣化、耶稣的释迦化、释迦的礼教化，是文明新生赖以实现的协调化合路径。

亨廷顿在其学术生命晚期提出的文明冲突论和国家认同论，对晚近三十年来的世界秩序变迁可谓影响深远。亨廷顿命题基于美国国家利益，一方面主张从普世主义的意识形态战线撤出，以文明类型的思维视野甄辨敌友，指示出西方欧美文明国家与伊斯兰文明、儒教文明的潜在冲突，另一方面面向美国国内强调夯实盎格鲁一萨克逊民族的新教信仰传统，克制文化多元主义对国家认同的剥蚀，预防文明冲突内转化。在其逝世后美国政府的内政外交中，人们纷纷指认其中盘结了阴郁的亨廷顿幽灵[1]。亨廷顿命题是否会成为一个自动实现的预言，这个令人不安的可能性前景似乎越来越强。

随着中国逐步复兴，如何在世界秩序构建中应对以亨廷顿命题为代表的西方挑战，需要我们深思熟虑。鉴于这一命题展现出以宗教信仰系统为其核心的文明论视野，我们的回应不能仅限于国际政治和比较政治层面，而应该发展出基于中华文明系统性、批判性的思考，能够深探文明信仰体系的根底，涵括并贯通国家内外格局[2]。在这方面，钱穆先生围绕礼教文明的深厚学思具有真切而积极的相关性。除了史家这一众所周知的形象，钱穆终生思考中外文明异同，且以通人通学自勉，宗教学面向在其学术思想体系中十分紧要，却未得畅发。基于两次世界大战和冷战的经历与洞察，他的礼教论与其文明类型论一政教秩序观凝为一体，为我们指示出亨廷顿命题的一个替代性思路，值得特别关注和发掘。

一、“为天地立心”与礼教：中国宗教正名的平天下旨归

钱穆先生漫长学术生涯的最后一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》发表于1990年，将天人合一视为中国文化的最高宗旨，其中包含的会通融合精神对于人类未来寻求和平出路极为珍贵[3]。这是钱穆留给世人的临终遗教，在冷战即将结束、亨廷顿三年后提出文明冲突论的时代潮流中，这份教诲尤其显现出中西精神心智的不同。亨廷顿命题的文明论视野主要关注文明圈及其核心国家在现代国际视野中的政治、经济和意识形态状况，将中国归为中华文明（或儒教文明)，缺乏从宗教代表的文化和传统维度对这一文明类型的精深阐明。而这一点，正是钱穆论学之优长。

钱穆并非严格意义上的宗教学者，正如并非现代学科分野中的史学家、政治学家或思想家[4]。然而，终身以中外文化比较为中心关怀，钱穆对于宗教的论述实则相当丰富，只是并未以学术分科的严整形式加以系统呈现。有学者认为，以宗教为切入点进行中西文化比较，代表了钱穆中年以后学术重心的一个转向[5]。他在很多专著中对宗教问题都有论述，包括《中国文化史导论》《文化学大义》《中国史学发微》《人生十论》等，较为集中的阐述见于《灵魂与心》，而关于宗教与现代文明体系的论述在晚年《现代中国学术论衡》《晚学盲言》中有充分展现。

我们先从其晚年论衡来把握其宗教观。《现代中国学术论衡》成书于一九八零年代中期，是钱穆在一生治学基础上对于现代中国学术的系统性反思，其宗旨可归纳为“会通为体，分别为用”[6]。该书在接续弘扬中国文明和学术传统的基础上，对于现代中国引进的西方学术分科体系加以调适和转化，使其融通于中国的会通精神，实现“正德、利用、厚生”的大群公道。透过对于宗教、科学、哲学、史学、教育学、政治学、文学和音乐等十二个分科的分别论述，这本书发展出一个中外文明比较的体系性视野。

最值得关注的是，钱穆的现代学术论衡将《略论中国宗教》放在开端首篇的位置，分两节阐述。钱穆的论点也颇富具有启示性的模棱意味(fruitful ambiguity)：一方面，对标西方文化的宗教论，认为中国的宗教主要为舶来品，且在自身文化体系中不占主要地位，传来后若真能延续需要经历深入的本土化、中国化；另一方面，如果扩展对于宗教的界定，中国文明也有自身的宗教体认，与西方大为不同，中国宗教主要表现为心教、礼教、名教、人道教、情意教、大群教、周孔之教、淑世教等名相。

将宗教放在现代学术论衡的首要位置，这个做法的学术意义是凸显宗教在人类文明政治系统中的根基性，尤其是在处理中外文明比较时透视这个问题的典型蕴涵，即宗教相对于中国文明在表象上的外部性与实质上的切要性[7]。钱穆在《略论中国宗教》的两节中分别处理了这两个方面。外部性是表象浅在的一面，即所谓西方宗教的信仰主体和对象分别为二，超越者较之中国的“天”为具体，中国信仰中主体与心、天和合为一，天在一己性命中，更重信仰者自身；西方是“信不求证”，宗教与科学可各自发展，中国“信必求证”，实证于修齐治平、历史实践传统。钱穆认为西方宗教的核心在灵魂，个体灵魂与外在超越者的直接联系是宗教文明的根本，中国则重心，个体能尽心知性知天，此心与古今他人天地相通，必在大群及其传统中显证。如果宗教界定为西方式以灵魂为本位和枢纽的对于外在超越者的信仰，那么中国文明中的信仰体系并不如此安顿，也非以此为重，佛教、基督教、伊斯兰教相对中国原有信仰基本上为外来传入者。

但更为重要的是宗教问题的切要性。当钱穆说中国无自创宗教、宗教外来且次要之时，他是就宗教的西方式界定来言；当钱穆说中国宗教就是心教、礼教、人道教、大群教时，他无疑是认为对于宗教可以不限于西方样式，而持有更为通达的理解。这个开通视野为更好地理解人类文明的精神信仰现象提供了替代性思路。他认为中西精神信仰差异的根源在于古代中国重农而西方重商贸，前者尽人事而顺天，后者对于外界物资流动的依赖性更大“此乃西方宗教信仰崇奉外力所由起”[8]。如果深入宗教这种信仰体系的内在，钱穆认为中国的心教其实代表了世界各个宗教的共通性。“故若谓中国有教，其教当谓之‘心教’。信者乃己之心，所信亦同此心。其实世界人类其他各宗教亦可谓同是一心教”[9]。他指出，犹太人一欧洲人的心在各自个体，本无心于斯世斯人，一手持《可兰经》、一手持刀是阿拉伯人之心，离家出世修炼是印度人的心，而中国人的心是修身、齐家、治国、平天下。“凡教必本于心，此亦中国古人所创之‘人文大道’，可以证之当前世界全世界之人类而信矣”[10]。

在钱穆看来，心是人类宗教的一个共通的基本质素，但人类之所以出现宗教形态的差异，在于由心所衍生出的群己关系模式不同，西方宗教多主出世，连带政教关系呈现分离。这具体表现在中国的心教与宗教之灵魂的不同，也在政教关系形态中呈现出基本差异。这方面，钱穆提出的大群教(道）、人道教在提醒我们，需注意中国心教的神圣维度与天地万物一体不二分，其根底在人类结群形成的文明秩序特别注重尊尊和亲亲，心之所尊亲才可为神圣。心教的立足点在人类大群，而其所信仰崇奉者虽有神圣不可测处，也不脱离人类大群的治平大道。由于重视已心与他人之心、古人之心、天地之心的相通，心教的经世取向十分确实。

重视灵魂的宗教，往往强调的是信仰主体与信仰对象的紧密联系，相对造成对于同类伙伴、天地众生的轻忽，重视个体赎罪而非大群经世，这是政教分离的主因。钱穆为中国宗教正名，不是要树立其独特的例外性，而是试图指示出人类宗教的共通面向，然后及其歧异所生。

从心教这一根底，钱穆还提出文教、礼教、名教、孔教诸辞名。天地君亲师是人类世界万物一体中围绕尊者分别设立的名，人们亲之敬之，本原于心，正是由于这个万物一体的根本就在于个体可与人类群体由心相通。用中国人魂魄的分别来说，心就是魂气，身属于魄能，后者腐朽后，终与心汇合于气的流散。周公、孔子能通于古今的心灵魂气，只要我们能与其心、与其精神共鸣呼应，相通相续，周、孔魂气就永垂不散，这是中国人的主要信仰。他在《略论中国宗教》第一部分提出这些论说，本是一篇独立作品。后来又增加第二部分重点从礼教阐发这一义理。如果结合他晚年学术思想的收官之作《晚学盲言》，窥见其推崇礼治而针砭法治的立论，更能清晰地看到钱穆对于礼教的特别强调，其实蕴涵了更为关键的意旨[11]。

钱穆批评近代中国人衡量中西宗教信仰的高下时以一神抑或多神为标准。中国多神，实际是中国心教的表现。凡心之所亲所敬，尊以为神。知亲为仁，知敬为智，教亲教敬，行之真实不虚，就是礼。礼涵盖人际的交往，也遍及天地可亲敬者，这背后是天地万物一体的精神，这个体的根本在于心，实践表现为礼。“通天人，合内外，皆此心，皆有神，皆有礼。则天地只是一篇大文章，故中国人之教亦称‘文教’，又称‘礼教’，则多神又何鄙夷之有”[12]。

为什么钱穆更倾向强调礼教的正名进路，拈出礼教一名来概括中华文明的宗教精义？《略论中国宗教》的第二篇在前文提出的礼教基础上，提出了更为充分的论证。这一篇开头拈出佛教东来中国化的问题，作者以礼教为系统性和历史性的论证脉络来解释佛教本土化的因缘。中国文化最重教育教化，这源于周公制礼作乐的政治实践，后来又由孔子推广于社会，形成儒家尊师重道的精神传统。在周孔塑造的政教形态中，礼代表的尊尊亲亲、相互依存精神是其主干。“礼之流衍，有各种制度。一切限制与度数，皆为对方留地步，与掌握权力以把持其下之意义大不同”[13]。

钱穆透过礼教极富创见性地为甄辨中西宗教树立了一个新的坐标体系，即是否与人类群体的人文大道合为一体。从“通天人，合内外”的文明宗旨出发，中国宗教，既信内，也信外“教其修养所信于己身己心，而加以表现，加以发扬，不啻教人各以释迦、耶稣自任”[14]。钱穆对“礼者，体也”的古义加以新诠，人类行为实践随外在环境而有变化，心又必合内外而成体，需要在常道的一贯和变化多端之间不断融通。中国的宗教和政治，就是礼教和礼治的和合。礼是人类大群的人文大体，凡属宗教都是礼。如果我们在人文大体中别创一礼，将其树立为宗教，那么后者就成为文化中的另一体，势成二体格局。

中国文化早在周孔时代，已经形成礼教、礼治的体系精神。钱穆在1942年的《中国民族之宗教信仰》中对此有精彩发抉[15]。三代商周时期中国古代宗教，与政治平行合流，特重大群全体，诸神有秩序条理而与人事凝结。孔子以仁弥补古代礼教的缺陷，强调仁心灵觉沟通天人，构成古代宗教的大革命。由此，礼象征大群生命的体段，仁代表大群生命的感性。中国文化的大统变为以教化教育为首，政治次之，古典式宗教信仰又次之，而西方则是宗教与政治对峙，教育乃屈居二者之下[16]。

回到《略论中国宗教》，钱穆认为，佛教东来，中国人成为僧侣，其实践则把礼教、心教精神化入佛教中，如为家庭亡者超渡亡魂、发挥佛心佛法常存宇宙之义、主张以己为主而“即身成佛”“立地成佛”、大乘佛教流行、提出判教说等。中国人能信佛教，也能信回教和耶教，同时和平相处。道家后来成为宗教，儒家则终不走狭义宗教一路。这是礼教心教的广大融通特质，以大群人道本心为公共信仰的根本，包容不同的神圣宗教，而使后者汇通入中国文明大体中。“中国之礼，皆大通合一，故中国宗教，亦同在此文化大体系中，而可不别成为一体”，“西方文化乃求合诸体以成体，而此诸体则皆各求发展，不易合成为一体。中国文化则从一体中演出此宗教、科学、哲学、艺术之诸项，凡此诸项，皆不得各自完成为一体，此其异”[17]。

围绕一体还是多体，我们不妨将这个区分称作宗教文明形态的一体论与两体论，礼教是前者典型。在其中，有着宗教功能的礼教既能涵化外来宗教，同时将政教与政学融合为一体，使得中国的宗教体系呈现出政教与政学的二重性，道统涵括教化和教育(德行和学术），二重而一体，共成一个文明系统[18]。政教、政学合一，与政教分离、政学分离，构成一个基本文明分野。

钱穆在《现代中国学术论衡》开端围绕中国宗教揭示此一文明系统的大义区分，不仅仅是在学术学科的意义上强调宗教价值。笔者曾分析这本书的论述结构，指出钱穆其实是将这十二分科对应中国学术传统的儒家四科之学（德行、言语、政事、文章），宗教、科学和哲学、心理学对应着德行一科。这种对应，如果按照严格的西学分科，很难理解。只有明了钱穆会通为体、以中化西的用意，才能看到其精微[19]。《略论中国宗教》在为中国宗教正名的过程中，对人类文明系统进行了融通式理解，从中确立心教礼教的正当性。人类大群人道的共通性情，是心教礼教的中心纽带，为德行政事提供了精神信仰层面的前提，因而钱穆将中国宗教而非哲学或科学置于首篇。这是为天地立心，也是钱穆在现代西方冲击下为国人立教而正名，其后连带着在现代世界治国平天下的一体事业。

二、从立国政教视野反思文明错位和失位的三重悲剧性

钱穆在《现代中国学术论衡》中的宗教正名并非晚年初现，在其前期思索中已有伏线，并且这一思考与世界局势变迁有着密切联系。他在1950年《民主评论》上发表的《世界文化之新生》《孔子与世界文化新生》和1951年的《中国智识分子》已经显现出围绕文化类型思考宗教与文明体系发展的视野。当然，这一时期钱穆已经由史学过渡到文化学的探讨，《中国文化史导论》和《文化学大义》是这一学术转向的主要成果，而这些时评性质的文章更能显现出时代风云变幻的影响。需要指出的是，钱穆使用“文化”一词，与更为侧重物质经济社会的文明相区分，但在论述中，其文化的实质涵义不仅仅限于精神学术层面，而是通于我们所谓的“文明”[20]。

人类文化是指全部人生的物质及其背后引生及支撑推动这种物质生活的观念、信仰、理论以及欲望等“精神积业”[21]。它包括三个文化阶层，即物质经济、政治法律礼俗与宗教哲学文艺。人类文化，主要类型有欧西文化、回教文化、印度文化与中国文化。钱穆称之为“文化线”[22]。近代文化受西欧文化指导，经过五百年发展，已经经过巅峰开始下降，两次世界大战就是这一文化没落的信号。钱穆撰写这些文章时，冷战伊始，他指出美、苏两型对立，不是政治和意识形态如民主与极权、资本主义与共产主义的对峙，而是现代西欧文化内部一条不可弥缝的裂痕，属于这个文化的内部斗争[23]。这与亨廷顿区分七个文明的思路相同，同样不限于意识形态的思维框架。不同的是，钱穆在二战刚结束，就认为人类未来命运不在于西方意识形态政治的斗争胜负，美苏只是同一文明的内在争斗，这一文明已经濒临世界战争的绝境，需要有世界文化的新生另辟生路。中国、印度、伊斯兰文化的出路，不能用民主/极权、资本主义/共产主义的老套来限制，需要从其各自的文化生命来开拓。

钱穆在这些文章中对中国文化的讨论，涉及宗教问题，显现出思考过渡期的不确定性。《世界文化之新生》比较中西，认为中国没有热烈深厚的宗教情绪，我们的文化传统精神是历史性而非宗教性的，由于缺乏强烈权力意志因此也缺乏征服世界与主宰一切的确切智识[24]。《孔子与世界文化新生》稍进一步，强调重视上述文化三阶层中的核心或领导势力，认为世界文化如果有新生，应当有一个世界性的哲学或宗教来做核心领导。基督教和佛教要求超越物质经济和政治礼俗，连累自身在精神阶层中不稳定；回教容易陷落到政权阶层，失去其超越的领导功能。比较起来，儒家孔子教义对于第一、二阶层能够正视，也要求它们必须接受超越的第三阶层的精神领导。这个核心领导，是入世而非出世的，是超越同时也是包涵的，是客观同时是属于人类自身的。钱穆认为孔子教义对人性善恶有周全洞察，又能以仁爱作为人生的核心领导，来融合协调其他人性动向。这是一种“超越性的文化真理”：“一切地、一切时、一切群中的一切个人，只要能反就己身、认识自性，把来与历史文化的客观存在相印证，相对照，即可相悦而解，莫逆于心”[25]。

钱穆确认，孔子教义中的精神，是地道十足的宗教精神，使得中国文化可以不需要别的宗教，却又可以容纳其他宗教。稍后的《中国智识分子》也肯定先秦学术的希贤希圣之学，带有浓厚的宗教性“所谓宗教性者，指其认定人生价值不属于个人，而属于全体大群。经此认定，而肯把自己个人没入在大群中，为大群而完成其个人”[26]。上帝是超越外在的信仰，圣人则反身内在，在人文生活中做一个平常人。儒家代表的宗教性，与西方宗教一样，为呈现“多角性的尖锐放射”的群体社会提供公有共享的理想精神，而这个宗教性能够包含人文社会，与大群全体融为一体。

比较起来《现代中国学术论衡》从更为广大开通的层面为中国宗教进行正名，不停留于宗教精神、宗教性的说法，而是肯定了心教、礼教、大群教、人道教。而且，钱穆更为明确地提炼出宗教文明的一体与二体分别，指示出宗教与人文大体（第一、二个文化阶层）之间的关系是文明系统的枢轴。钱穆对于礼教/心教二重面向的归纳更强调其间礼教的特质，这个强调与一体论、两体论的区分紧密联系，相对于后人强调儒教的“内在超越”性更有系统宪制的自觉，也有助于反省着眼于“心教”宗教性和绍周而后发之“孔教”的单一思维[27]。质言之，钱穆提醒我们，认知文明系统的关键在于从立国形态理解政教模式。这一点可谓钱穆晚年学思的一大要旨。

立国形态是指政治体在特定客观环境中受其经济社会方式影响而形成的构建和维系国家及更大规模共同体的进路特质，这个特质表现在政治礼俗中，也表现在精神信仰与政治礼俗的互动关系模式之中。这构成了钱穆礼教观、宗教观的文明论视野和立国政教思路[28]。概言之，钱穆认为，西方在立国形态上以分裂斗争为主，政教分离模式是其特征，法治构成政治体系的主干；中国的立国形态强调一统和合，政教关系属于内部有辩证活力的合一模式（“兼体分用”），礼治是政治精髓[29]。双方特点与两体和一体的文明系统精神对应一致。

先来看西方。钱穆认为西方的政治社会在发源时期多从各自分开的碎小局面确立，农业社会如埃及、巴比伦所依存的河流水系较为单一，农业系统局促脆弱，而希腊作为欧西文明源泉，重商贸航海更过于农业，城邦政治难以团聚成更大规模的国家共同体。罗马依靠征战立国，以罗马城邦为基地建立了帝国统治，征服与支配的主从关系使得国家的同化凝结能力有限。后世欧洲的政治单元不外乎希腊城邦型和罗马帝国型及二者的综合，其特征是核心规模较小而难以大范围的同化团聚，斗争精神贯彻其中。国与国纷争歧异不已，国内族群和阶级斗争不已。西方文明发展是多种国家形态的不断流转，文明中心也多点转移，但这些国家多是善于开创，鲜能长久守成。

在政教模式上，基督教促成了政教分离的基本关系，上帝与恺撒畛域分离是基本精神。西方古代宗教犹太教、伊斯兰教多生成于西亚北非地理条件单一的环境，多为这种自然条理对应的一神教系统。个人注重灵魂得救，教义上对政治事务不积极，原罪说和末日论难以为政治生活带来生机希望。众多国家认同基督教，但是各自纷争不已。基督教自身在中世纪又恺撒化，形成等级严密、世俗利益浓厚的组织。宗教文明对于世俗和政治的影响极为深刻多面，宗教的世俗化是西方现代文明的核心机理。钱穆认为个人主义有其宗教根源，属于从灵返肉的转化。“近代西方只把中古时期向天国灵界的无限追求，转一方向，而对着肉体的现实人生来寻索、来争取。这是领导与支配近代世界文化的一个最独特的面貌，一种最主要的精神”[30]。这个转向，落实为科学精神、个人自由、民主政治、资本主义（企业精神），核心精神是“尊重个人权力意志的自由伸舒”。在这个延长线上，极权政治只是把个人权力的自由伸舒，集中在一个人身上象征化，是西方政教的情绪化世俗版本。共产主义也是在这个脉络中，依托无产阶级寄寓国际主义情怀，体现出宗教精神的变相转化。民主与极权、资本与共产的两型对立，实际上都是受到来自基督教根源的无限向前的精神在驱遣。

中华文明的情形有所不同。中国文明从远古时期就逐渐发展出依存于纵横复杂之水利系统的大规模农业社会，善于协调融合，这是政治能力胜出的基本环境，因此不断在东亚广大的地面进行扩展。这种经济社会态势塑造了中国人进行超大规模政治体建构的政治和文化精神。三代以来、秦汉以来，中国的国家形态已经重视会通糅合，确立了强韧的文化和国家认同，政制上的转换如从封建到郡县都是配合着立国形态的一统凝聚。立国形态的“可大可久”显示出政教精神在空间和时间双重维度上的优良治理品质。相比西方文明中立国中心的不断变动，中华文明形成了历史传统中超凡的贯通性和调适能力，能够维系长期的国家政教认同。中国的大一统和天下秩序代表了这一立国政教的大群文明精神，即实现超大规模的政教整合、强调依据礼教求同存异、人文化成。

《国史大纲》“引论”曾概括：“西方之一型，于破碎中为分立，为并存，故常务于‘力’的斗争，而竞为四围之斗。东方之一型，于整块中为团聚，为相协，故常务于‘情’的融和，而专为中心之翕。一则务于国强为并包，一则务于谋安为绵延。故西方型文化之进展，其特色在转换，而东方型文化之进展，其特色在扩大。转换者，如后浪之覆前浪，波澜层叠，后一波涌架于前一波之上，而前一波即归消失。西洋史之演进，自埃及、巴比伦、波斯以逮希腊、罗马，翻翻滚滚，其吞咽卷灭于洪涛骇浪、波澜层叠之下者，已不知其几国几族矣。扩大者，如大山聚，群峰奔凑，蜿蜒缭绕，此一带山脉包裹于又一带山脉之外，层层围拱，层层簇聚，而诸峰映带，共为一体。”[31]从中西历史演变把握其文明系统的精神，钱穆逐渐抽绎出立国政教形态上的礼治与法治之区分，即分别以情与力为中心的类型学阐释。

《略论中国宗教》第二篇强调礼教，特别标识出礼治与法治的不同精神。这个问题，其实是钱穆继承晚期梁启超的思绪而来，将梁氏《先秦政治思想史》中提出的问题加以系统阐发[32]。《政学私言》中数篇论述中国法治的文章，都是从法治系统来解读中国政治传统中礼法的宪章典制精神，仍能看到法治范畴的现代支配性[33]。到了钱穆晚年，《晚学盲言》《现代中国学术论衡》代表了对这一问题的成熟思考，即中国政教传统的礼治精神，相比西方的法治更有利于促成人类大群的秩序建构。当然，在这个思考过程中，对于礼法秩序的现代阐释也吸收了西方法治思维的有益因素。钱穆强调中国不是不讲法，而是在礼法和道法的意义上来看待法。“但言‘礼法’，不言法礼，则法亦必统于礼”，钱穆特别指出这“乃从一体中生出法，非由法以抟成此一体”，“中国人又言‘道法’，则法必统于道。法则为一种力，其力在己之外。礼与道则为一种情，一种意，此情意则在人之心”[34]。

中国立国形态中，礼与教融合为人文大体，不像西方政教分离，超越者外在立法，依据宗教而于人文外别立一体。中国礼教文明中的法统于礼教，而西方社会中教堂与法庭两辙并行，人的生命由两个系统实施管辖。宗教重视灵魂事务，政治活动偏于依托财富和军事等力量进行建构。更为吊诡的是，二者在分离前提下又相互影响。钱穆剖析道“西方教会组织实亦是一种法，一种力”，这是依据其恺撒化而言，人与人相争好讼，立国形态亦难以凝聚整合，政与教之间相互同化而重法权之力。“中国不尚法，不尚力，故若中国无宗教。西方一切组织，一切系统，乃尽在外形上作分别。中国则在各己之内心上抟成为一统。此为中西文化之最大相异处。”[35]这个判断极为紧要。中国在政治系统上的大一统、文治政府有自觉的教化功能，政治与教育教化的一体关系是文明枢轴，同时整体社会能够包容外来和本土的宗教信仰，这个特质是礼教、心教善于和合内外天人、融通一体的文明成就。心教作为大群共通性极强的纽带，并未走向政教分离、以法权为中心的形态建构。西方的政教组织和系统，之所以相比起来显得落入外形强调分别，注重权力意志与斗争，体现了立国政教形态的文明特质。

《灵魂与心》论礼，不仅包含教育，而且是立国政教（“兼举政治宗教而一以贯之”），“凡使小我融入于大群，使现世融入于过去与未来，使人生融入于自然，凡此层层融入，俾人类得以建造一现世界大群体之文化生命者，还以小我之一心之敏感灵觉操其机，而其事乃胥赖以礼乐。凡所以象征此文化生命之群体，而以昭示于小我，使有以激发其内心之敏感灵觉者，皆礼也”[36]。建造现实世界人类大群的文化生命，这是礼教的文明宗旨，其要义在于使个体融入更大范围的社群、实践传统与天地中，同时又不泯灭自我。个人主义抑或集体主义等二元区分，并不能把握其间精义。《晚学盲言》对于礼的精神不断挖掘“中国人观念，国之本在民，民之本在其生，而民生之本则在其有积世相传道一风同之共同标准，即所谓礼乐教化，即今人之所谓文化。而教化之本，则在德不在力。权仗力，不仗德。立国之本，在德不在权”[37]。这里其实是对照西方现代文明对于权力的强调，突出中华文明构造政治体的不同进路，即礼教。

在“礼与法”一章，钱穆概括：“礼即是此大群之生之体”，“仁即人生群居之情”[38]。可以说，钱穆从现代群学的视角勘定秩序凝聚的中心所在，否则依据物质财富、权势力量来形成群体，都是“有散无统”，或是“本于散以求统，则难大难久”[39]。他强调观察中国政治体要看到礼教使得大群的生发性能涵盖体制组织性，透过亲亲、尊尊、贤贤形成了非常有持久性和调适性的政教传统，这一点应该被现代国人充分领会[40]。

从“一体一政教合一一礼治”与“两体一政教分离一法治”的中西文明比较视野出发，钱穆洞察到了现代西方支配下世界秩序走向的文明错位与失位。“今西方之资本主义与共产主义，民主自由与极权独裁，亦从人生外部之财力权力上生此分别，与人类心性之共同大生命无关。故其所争，亦惟在力不在道。有强弱，有胜负，而无是非本末可辨”[41]，“西方人不了解东方，也不了解自己，以为只要全世界各地都能接受他们的一套个人自由或阶级斗争，便可世界大同天下一家。而实际则仍是西方人自己更深的一套权力意志之无限伸展的内心要求在后面操纵，这就造成了现代世界不少的悲剧”[42]。文明意义上的无知和自大是悲剧的根源之一。西方将其一元普世论强加于全世界，这是现代世界悲剧的第一重，即文明错位。

“今天的东方人不了解西方，同时也不了解自己，以为只要在外皮形式上便可学到西方的那一套个人自由或阶级斗争，而追上了西方，而不知其后果则只在自己内部徒增纷扰，这又造成了现代世界不少的悲剧”[43]。东方人自己将学习西方作为出路，无视自己的文明传统，轻视西化造成的文明内部紊乱，这是第二重悲剧意义上的文明失位。

更复杂的是悲剧第三重，东方人接受了权力意志向外斗争的现代西方精神，自己文化中与此相互冲突的部分却不断在潜意识中做出反抗，增强了对于西方的敌意，又以个人自由和阶级斗争作为外在伪装。钱穆称这个历程“更为现代世界造成了不少更深更重的悲剧”[44]。西方树立文明霸权、非西方主动“西化”“普世化”、西方与非西方之间势必冲突，这是现代西方普世文明论推演出的悲剧性前景。相比亨廷顿在1990年代冷战结束后针对历史终结论、普世主义提出批评，钱穆在亨氏四十多年前的冷战伊始之际就洞察到西方文明霸权对于世界历史的多重悲剧蕴涵，并且相应展开了对治思路的探索。

三、“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”：文明新生的化合进路

“摆在现代世界人类面前的最要大问题，是在如何各自作文化反省的工夫，如何相互作文化了解的工作，如何合力作文化调协与文化新生的工夫”[45]。这是钱穆在七十年前（1950年）的呼吁。经历了冷战与后冷战时期的时势变迁，这一呼吁相对于亨廷顿命题的文明冲突论更显示出积极有为的深思远虑。

《现代中国学术论衡》中的“略论中国科学”谈到现代通学应在文化学“当通各国之人文，会通和合，以求归一，斯为文化学”。钱穆随之引出孔子的比较文化学，即《论语》“壅也”篇的“齐一变，至于鲁。鲁一变，至于道”。他指出，“今试问，当今之世，孰为齐？孰为鲁？又如何而始为道？此非当前一最大见识最大学问乎？”[46]当孔子之时，齐国善于变革，权谋功利，厥为霸主，而鲁国承先王遗泽，礼乐深厚，齐国应学习鲁国提升自己。这个转化的终极，又不止于鲁，而应以人道仁义流行为蕲向。在类似战国的冷战时期，美国、苏联两个超级大国对抗，究竟谁代表了更理想的文明方向？中国在其间又如何自处，走哪条道路？这是齐鲁道三阶程代表的世界秩序之问。

钱穆对现代齐、鲁、道问题的解答，在传统治国平天下的思维下，以大同太平为最高理想，从文明化合的进路提出了判断和选择。常常有人指认或指摘钱穆的民族主义情志太强，其实并没有把握到他的大同或曰天下理念。在这个层面，他坚持自己关于人类大群人道的见解，认为人性人情相通趋善，只有在天地万物一体的大群体生活中才能实现公共福祉。个体的修身、齐家、治国，最终应该通向超越国际的性情大同、天下公义。礼教终极境界，实则又不止于人道。“君臣朋友，忠信相处，乃国与天下治平和合一止境。逐步得其止，又可逐步再向前。则止处即其起步处。止乃无止，此乃一番抽象大理论，而中国人则谓之中庸之道，人人能知能行”，人文最终参赞天地化育[47]。

人类文明史中的国家演变，多受地理环境、生活经济方式的约束，形成相对长时期的积习，这是风俗民情的一面。文明演化的更高阶段，应该是化俗为雅，反省并超越积习，回归到共通的大群性情，这有赖文明国家的教化，即《中庸》所谓“修道之谓教”。各个文明有自知之明，同时深化反省，更应彼此了解，相互学习。透过比较和学习，在和平的交流和竞争中，文明新生才有机会透过化合而孕育。钱穆突显礼教和心教的人道教和大群教特性，是要在天下大同的维度上确认人类共同体的性情共通根基，不仅仅是为中国立教立法，更着眼于天下秩序。礼教是大群共通之道，蕴涵现世的普遍交往规则，同时可以包容特殊的外向超越型宗教。

钱穆运用其文明论视野，对美国、苏联、中国的现代道路做出了研判。从中国追求西化的视野看，八十年代中期应当是“苏一变至于美，美一变至于道”。这基于几个理由：首先，美国提倡民主自由，比唯物斗争，多少留有人文地位；其次，苏联共产主义更多体现出沙俄帝国主义的传统精神，美国相比扩张性不强；第三，美国立国信念，有移民熔化的精神，“此尤开西方立国未有之先例”，有超越民族国家的倾向；最后，美国务强以保其富，苏联务强以求富，也显示不同的立国精神。

然而，美国看似强大，其实已走向衰落。美国立国，实则体现出欧美文明的文明性质。盎格鲁一萨克逊民族的大传统是其根源，美国与英国的关系有深厚民族情感为纽带，“亲英，遂亦连带亲及西欧”[48]。另外，在美犹太人与以色列心心相连，与后者为亲密盟友。七八十年代的纷争和事变，并非简单的意识形态政治斗争，而是有民族传统在后鼓舞，现代化的过程是民族传统、文明系统之间的斗争。美国在其间的命运，不能离开文明系统的长期规律。如钱穆批评西方善于开创、难以守成，美国也难逃此运。《略论中国史学》认为其一跃为世界元首，积极干预世界事务“富益求富，强益求强。进取愈进取，如骏马千里，乃不知税驾之所在”。[49]美国立国有融合诸多民族之意，但白人、犹太人和黑人不相融洽，也不能如汉、唐华化会通，多人杂处，各有所求，各有所争，“若在静定中而不胜其动乱性”，即使富强，也难得安定[50]。美国人没有中国的天下观，只知（甚或不知）有联合国，不知有天下，对于领导世界，缺乏明确定向。假如没有基督教信仰的维持，只依仗科学和民主，国内更不能实现安定团结[51]。

在分析二战末期东亚格局时，钱穆认为美国不惜大力引进苏俄，使其重返东方，重划势力范围，这不能用民主/极权、资本主义/共产主义来分析，而是民族血统、文明形态的逻辑使然[52]。资本主义和帝国主义，背后都是基督教精神世俗化后权力意志伸张、争夺权力与财富的表现。西方文化传统的文明困境在于“希腊商业，罗马军功，帝国主义与资本主义相依为命，无可缺一，无可转变，而加以死后灵魂升天之共同信仰为之调剂”，形态固化，难有突破[53]。近代西方文化杀气多于生机，资本主义和帝国主义征伐掠夺不已“又言人生原始罪恶，世界必具末日，则可怒亦可伤。乃以天堂极乐补偿其缺憾”[54]。政教分离下的宗教对此无法解决，反成文过饰非。钱穆同意罗素对于美、苏、中都是大陆农业国而有发展前途的远见，但认为美国和苏联终究不能摆脱西方文明“内不足而一心外向”的文明积习，也不能摆脱海洋立国的精神传统，因循罗马帝国模式，使得世界大战如人类梦魇一般挥之不去，世界文化前途形成一大停顿[55]。

亨廷顿提出文明冲突论和国家认同论的命题，对内强化其新教信仰与主体民族认同，依然是在这个文明困境中打转。更重要的是，这样不会带来国内安定，个人主义滋甚而家庭社群衰败，种族、阶层和社群冲突不断加剧，资本主义和帝国主义对外形成了长期的体系依赖性。这方面，亨氏关于美国改弦易辙的国际退缩战略，只会使得国内境况更形紧张和恶化。同时，亨氏对于文明潜在冲突的预判，有评论者指出不啻为多元文明时代的“马基雅维利”，也是看到了西欧文明中现代化权力意志伸张的这一传统，亨廷顿命题及其“避免原则”“共同调解原则”仍是在西方崇尚多统的分争常态逻辑中徘徊[56]。

钱穆慨叹，现代中国人力主西化，追求科学和民主，实际上并没有看到更大的文明系统差异，最后只是同化于西方的恺撒主义，追求富强，争权夺利。现代西方出于文明错位来驯服世界其他文明，非西方文明又在此驯化中深化其文明失位，最可悲的乃是依附国家斗争、文明冲突的他者逻辑来规划自己的道路。如果不能从文明化合的进路反思现代道路，这不仅是中华文明的悲剧，也是世界文明的灾难。

现代国人应该依据历史传统对自己的文明系统自觉体认，由此来思忖现代发展道路。中国广土众民不断凝聚、绵延千年的历史传统，已经为我们开示了不同于其他文明的优秀智慧，即注重人类大群会通和合，关切人道人伦与天人一体，透过一体而富于活力的政教模式实现大一统政治体的长治久安。这是历史实践的经验智慧，也指示了未来人类文明的合理前景。

钱穆在抗战结束之际撰写的《建国信望》中曾对此提出大体规划[57]。他依托孙中山先生的三民主义，将其理解的文明系统精神灌注其间，在民族主义层面不仅强调国家的文化独立，而且将此作为国外文化宣导的预备，中国应作为促成未来东亚区域会通和合的主角，而王道大同是民族主义的最高理想，这与中国文化的平天下志向一致。当然，这个远大目标得需要在中国自立自强的基础之上逐步实现，这是个长期过程“中国欲负荷东亚之和平，必由其国内独特之文化发生力量，若稗贩西方文明，依仗国外领导，则担不起此重任”[58]。中国的现代道路，不可能尾随依附任何外国。在文化教育宗教上，钱穆妥善处理了政教、政学的二重性，强调学术教化教育的根本地位，在此前提下安顿具体宗教，如肯定新佛教作为东亚共同信仰的重要性，并强调认可宗教信仰的自由[59]。各个宗教对于个体心灵精神的安顿功莫大焉，而礼教更加担负着提供立国公共秩序纽带的大任，这是由我们文明传统的实践道路和宪制机理所设定的。

文明化合，在信仰和宗教层面尊重多元多样，同时在政治经济与信仰宗教的整合机制上持守一体论。承认中华文明的立国政教蕴涵大群公义性与天下潜能，不是固化或扩张国家利益，而是为世界秩序重建引入一个开放、进取、协和的化合机制。这一点较之亨廷顿命题的“共同性原则”更为开通和积极[60]。与其忍受阴郁恐惧的相对孤立和潜在冲突，为什么不能朝向保障人类共生的竞争与合作去努力呢？各文明与其核心国家可以在这个层面展开竞争，为人类大群提供和平、会通的天下公共品，由实践来检验各自的优劣得失。钱穆对于中华文明礼教作为世界秩序公共机制的潜力深具信心，因为五千年广土众民政治体的可大可久是其论证根据，这是礼教论前景优越于冲突论前景的实践张本。

中国的现代化从自身文明系统出发，在经济与政治层面也必然发展出适合自身传统的新模式。钱穆的立国信望，在政治上是王道政治、全民政治，追求合乎政民一体精神的尚理和协、公忠不党的民主政治，经济上是以新型农业为基础的、工农配合的安足主义，不走资本主义和帝国主义旧路。可以看出，钱穆对于现代中国文明的展望，吸收了民主、科学和工业等西方现代文明因子，更注重与本土经济政治传统和结构的配合。《政学私言》依托五权宪法勾勒出关于选举和考试、法治、元首、地方自治、首都、国防的宪制架构，尤其表彰道统更新对于宪制的根基价值，强调自由独立之教育相当于西方宗教的角色[61]。“抑更有进者，在西方有宗教，在中国有儒礼…苟不尊奉耶、佛诸教，其道必返求之于本国之传统而推阐儒礼，使教育精神与传统文化相得而益彰，此在中国传统政制本有此趋向，抑已有其确然可考之成绩，而堪为今后新政制之所当取法”[62]。这一点其实与《现代中国学术论衡》首重中国宗教遥相呼应。他是从文明论三阶层的大视野来规划立国政教。这本身是中国文明不断巩固、不断更新的传统精神在现代世界秩序中的会通和合。汉唐明清的中国早就蕴涵了小天下的规模和精神，现代世界秩序仍将进一步见证中国吸收众缘、会通新生的伟业。

如果把钱穆礼教论视为亨廷顿命题的替代性思路，那么这个思路的相对优势在哪里？从九十年代以来针对文明冲突论及其国家认同论的回应来看，大体有三个思路：首先是去政治化的政教二元说，强调宗教与政治的区分，坚持宗教信仰的美好情怀，批评政治的僭越和把持，对于中华文明也是推崇儒教理念的崇高而批判帝制儒家的专制自大；其次，是再政治化的政教重构说，如国教论、公民宗教论和文教论；第三，是轻政治化的天下秩序说，应对国际关系无政府状态和民族国家困境，提倡从天下理念传统来发掘资源[63]。能否准确把握中华文明的立国政教精神，能否真正进入历史实践的大传统，能否提出现代立国的切实进路，这是进路论衡的判准。钱穆礼教论从文明系统视野把握到了一体论的立国政教机理，较之天下秩序论既深邃又切实，对中国自三代至秦汉以后的立国政教特质做出了精深而统贯的阐释，并对西方政教文明提出了深邃切要的批评。重要的是，这一思路能够正视历史传统实践，基于封建和郡县的大一统印证了与文明系统相应合的立国政教机制，使得理不悬空，即史见经，以事见教。尤为重要的是，这一思路应对现代化规训，能够切实提出现代中国的经济、政治与立国规划，展望新中国对世界秩序的贡献，体现出古今贯通的思维精神[64]。

钱穆扣紧立国政教视野来审视文明新生，而模仿西方式宗教的国教进路落于外在，最能继承发扬政教传统精神的进路需要落实于家庭、学校与政府体制，这是礼教“亲亲、贤贤、尊尊”的核心载体。钱穆的礼教说代表了基于保守宪制精神的政教文明进路（“中国传统文化之大方案、大图样、大间架”)，以此为主干选择吸收现代性因子[65]。一个在东亚地区首先担负起主导责任的现代中国，逐步参与到世界秩序重构的过程中，超越资本主义和帝国主义路径，推进文明化合，促进太平大同，这是“中庸立国”的要义所在[66]。

在齐鲁道的三阶程中，世界各国都应在大群人道理想的引导下，积极依靠教化和治化进行改善。没有任何一个国家能够说已经完美实现了“道”，在这个意义上，“道”是一个悬准、指向，文明和国家应向道而化。中国、美国，任何大国，既可能是齐，也可能是鲁，都可以担负文明化合的领导角色。世界文明的演变，既可能是美国的中国化，也可能是中国的美国化，但都应该向道转化。

在论述家庭观念相对于个人主义的根本性时，钱穆就认为，如果美国更注重家庭，则“中国一变乃至于美，美一变始至于道矣”[67]。反之，则美国需要中国化。承认和推重文明化合，这是钱穆不同于亨廷顿文明冲突论的紧要处。后者相对停滞地、分离地看待各个文明及其核心国家的特质，更重要的是不能领会教化、化同的文明化合理念[68]。钱穆曾分析美、英之间的差异变化，美国显示出更多的大陆特征，对于人情、家庭也有注重的一面，经济和政治结构的变化更需以文化自省、文化协调为引导，这就是教化可发挥大用之地[69]。文明化合的基础是人类人文化成，钱穆在八十年代并不赞同将美苏比作战国齐秦，因为当时并没有诸子百家那样超国别的天下谋议，对于化合无识无虑[70]。针对西方现代文明陷入争权夺利、杀伐不已的恺撒化，钱穆呼吁需要次第推进恺撒的耶稣化、耶稣的释迦化，进而是释迦的孔子化。所谓孔子化，是指人类从原始罪恶、世界末日的恐惧中走出，振奋作为，向大群共处的善路走，摆脱攻伐不已的现代弊病。最终“以和平相处来静待上帝之批判”[71]。文明新生或许能从这个化合进路开辟出致治景象。

《世界宗教研究》2023年第1期

世界宗教研究

[1]塞缪尔·亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》（修订版），周琪译，新华出版社，2010年《我们是谁：美国国家特性面临的挑战》，程克雄译，新华出版社2005年；国内学者近期的论述，参见杨光斌《作为世界政治思维框架的文明范式——历史政治学视野的《文明的冲突与世界秩序的重建》，《学海》2020年第4期；张飞岸《特朗普时代的镜像：亨廷顿与美国政治》，《学术月刊》2020年第5期；欧树军：《美国的国家认同危机》，《读书》2020年第9期《亨廷顿——一个现实主义的保守主义者》，《文化纵横》2019年第6期。

[2]对于文明冲突论深入西学内部的近期反思，参见赵汀阳《天下秩序的未来性》，《探索与争鸣》2015年第11期：陈赟：《亨廷顿“文明冲突论”的深层逻辑》，《南国学术》2020年第2期；刘小枫《重评“文明冲突论”》，《二十一世纪》（香港中文大学·中国文学研究所）2020年10月号。基于中华文明立场的代表性批评，参见汤一介《“文明的冲突”与“文明的共存》，《北京大学学报》2004年第6期。

[3]这篇文章收入钱穆《世界局势与中国文化》，九州出版社，2011年，第359-368页。

[4]关于钱穆宗教学的研究，参见张志刚《钱穆的宗教观与中西文化比较研究》，《北方民族大学学报》2016年第6期《钱穆再论“中国无宗教”》，载《宗教与哲学》（第五辑），社会科学文献出版社，2016年；梁淑芳《钱穆先生论天人合一观初探——以（中国文化对人类未来可有的贡献》为中心的考察》，《国文学志》第八期，2004年6月；《钱穆宗教观再探——从三不朽谈起》，《宗教哲学》季刊第77期，2016年9月：戴景贤《钱宾四先生与现代中国学术》第四章，东方出版中心，2016年；韩云《钱穆宗教观研究》，中国社会科学院大学世界宗教研究系博士学位论文，2020年。

[5]参见韩云《钱穆宗教观研究》，第109页。

[6]任锋《“会通为体，分别为用”：钱穆《现代中国学术论衡）的大义家言》，《开放时代》2021年第2期。

[7]任继愈先生在20世纪七八十年代之际明确提出儒教宗教说，与钱穆学术论衡有异曲同工之妙，其间思想渊源值得关注。关于儒教论研究，参见邢东田：《1978-2000年中国的儒教研究：学术回顾与思考》，《学术界》2003年第2期。

[8]钱穆《现代中国学术论衡》，九州出版社，2012年，第5页。

[9]同上，第7页。

[10]同上，第8页。

[11]钱穆《晚学盲言》，生活·读书·新知三联书店，2014年；学者多能把握住钱穆对于心教的注重，将这个视为其宗教观内核，但对礼教论这一面估计不足。参见韩云《钱穆宗教观研究》，第105页。

[12]钱穆《现代中国学术论衡》，第9页。

[13]同上，第11页。

[14]同上，第13页。

[15]钱穆《灵魂与心》，广西师范大学出版社，2004年，第22-35页。

[16]同上，第25、27、28页。

[17]钱穆《现代中国学术论衡》，第19页。

[18]对于政教和政学的二重一体，钱穆提撕推崇学的部分，对伴随而生的宗教化似并不积极肯定，如对于阳明后学的态度即是，参见钱穆《政学私言》，九州出版社，2010年，第197页。关于礼教涵容宗教，可参见姚中秋《一个文教，多种宗教》，《天府新论》2014年第1期。

[19]任锋《“会通为体，分别为用”：钱穆《现代中国学术论衡》的大义家言》，《开放时代》2021年第2期。

[20]钱穆《中国文化史导论》，九州出版社，2011年《文化学大义》，九州出版社，2017年。

[21]钱穆《文化学大义》，第90页。

[22]同上，第101页。

[23]《文化学大义》，第91页。

[24]同上，第104页。

[25]同上，第124页。

[26]钱穆《中国智识分子》，载《国史新论》，九州出版社，2012年，第143页。

[27]关于“内在超越”说，参见唐君毅《生命存在与心灵境界》，台北：学生书局，1991年；牟宗三《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北联经事业出版公司，2003年。仅仅从心教、宗教性着眼，不利于把握中国礼教精神，容易造成对于钱穆观点复杂性的低估，可见李天纲《略论中国的宗教与宗教学》，《天津社会科学》2016年第1期第142页。

[28]有学者在总结钱穆宗教观特质时，特别指出史地结合的路径，触及这个层面。参见韩云《钱穆宗教观研究》，第100-103页。

[29]任锋《政教相维下的“兼体分用”：儒家与中国传统的文教政治》，《学海》2014年第5期。

[30]钱穆《世界文化之新生》，载《文化学大义》，第93页。

[31]钱穆《国史大纲》，商务印书馆，1996年，第23-24页。

[32]任锋《历史政治学的双重源头与二次启航：从梁启超转向到钱穆论衡，《中国政治学》2019年第2辑：《《先秦政治思想史）的“百年孤独》，《读书》2022年第12期。

[33]任锋《钱穆的法治新诠及其启示：以（政学私言）为中心》，《西南大学学报》2018年第5期。

[34]钱穆《现代中国学术论衡》，第19-20页。

[35]同上，第20页。

[36]钱穆《灵魂与心》，第32-33页。

[37]钱穆《晚学盲言》，第233页。

[38]同上，第431页。

[39]同上，第447页。

[40]同上，第469页。

[41]同上，第447-448页。

[42][43]钱穆《文化学大义》，第109页。

[44][45]同上，第110页。

[46]钱穆《现代中国学术论衡》，第58-59页。

[47]钱穆《晚学盲言》，第39页。

[48]钱穆《现代中国学术论衡》，第140页。

[49]同上，第147-148页。

[50]同上，第221页。

[51][53]钱穆《中国史学发微》，九州出版社，2020年，第279页。

[52]钱穆《国史新论》，第172页。

[54]钱穆《晚学盲言》，第211页。

[55]同上，第1102页。

[56]Wang Gungwu(王赓武，“A Machiavelli for Our Times”,The National Interest,vol.46,1996,pp.69-73;亨廷顿 《文明的冲突与世界秩序的重建》（修订版），第292-295页。

[57]钱穆《政学私言》，第211-220页。

[58同上，第213页。

[59]钱穆《政学私言》，第211-220页。

[60]亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》（修订版），第295页。

[61]钱穆《政学私言》，第211页。

[62]同上，第71-72页。

[63]第一个思路，可见Chun-chieh Huang(黄俊杰，“A Confucian Critique of Samuel p.Huntington's Clash of Civilizations”，EastAsian Sudies(Spring/Summer)，1997,pp.147-156；其次参见蒋庆《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，福建教育出版社，2014年，陈明《文化儒学：思辨与论辩》，四川人民出版社，2009年，姚中秋《一个文教，多种宗教》，《天府新论》2014年第1期：关于天下秩序说，参见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年；白彤东《谁之天下?——对赵汀阳天下体系的评估》，《社会科学家》2018年第12期。

[64]有学者从学科会通的角度把握到了中国宗教研究的整体性需求，也可印证钱穆文明系统论思路的先见之明“目前的宗教研究，真正缺乏的是一种综合性的整体研究，即将‘中国宗教’作为一个整体看待，不分儒、道、佛，结合文、史、哲，兼及社、法、经等多学科，建立一门真正独立的“宗教学”，对‘中国宗教’加以系统的研究”，参见李天纲《略论中国的宗教与宗教学》，《天津社会科学》2016年第1期第152页。

[65]钱穆《文化学大义》，第73-74页。

[66]这方面思考参见钱穆《世界局势与中国文化》，九州出版社，2011年《晚学盲言》，第145页。国际关系学界近来关注礼治在东亚秩序中的贡献，参见田野《礼治与国家建设——将中国元素植入政治秩序理论》，《世界经济与政治》2020年第9期。

[67]钱穆《文化学大义》，第218页。

[68]关于亨廷顿将宗教差异视为文明冲突的核心，相关批评参见陈纳、范丽珠《“文化断层线”的谬误——亨廷顿“文明冲突论”再批判》，《文化纵横》2017年第4期。

[69]钱穆《文化学大义》，第177、212-216页。

[70]钱穆《晚学盲言》，第163页。

[71]钱穆《中国史学发微》，第281页。