多年来，马克斯•韦伯的《中国的宗教: 儒教与道教》(Weber，1951)一直被当做**意义上的研究出发点。[1]批评韦伯的人说他对中国的历史、文化和宗教了解得非常不够。晚近的学术论著时常把韦伯的不少论点当作欧洲中心论的典型例子而对它们大加批判。例如，韦伯认为，前现代的中国城市缺乏政治上的自治，它们是政治而不是经济中心。后来的学者则强调在晚唐至宋代的“中古城市变革”之后，中国城市的性质发生了巨大变化(Elvin，1973；Skinner，1977，pp.23-31)；在帝制晚期，长江三角洲地区甚至出现了以商业为导向的大型城市(Johnson，1993；Skinner，1977)。又如，韦伯(Weber，1951，p.142)曾论断儒学并不提供“具有社会影响力的预言”，与世界其他宗教相比也不具有超验性质。后来学者对这一论点亦进行了批评。他们指出诸如占卜、祈祷和算命等形式的预言性活动在中国特别是在各种民间宗教活动中普遍存在(Brook，2006)；他们指出儒学围绕祖先崇拜而形成的各种仪式和典礼体现的就是它思想超验的一面(Yu，2005，ch. 1)。在儒学与经济发展的关系这一问题上，韦伯受到了来自两个不同角度的挑战:(1) 有学者批评韦伯对于儒家思想对经济发展的作用的评价过于消极，他们认为儒家强调努力工作、家庭、教育、纪律以及节俭的生活方式是东亚四小龙经济快速发展的关键(Berger and Hsiao，1988; 余英时，1987)； (2) 至于如何解释早期现代的经济发展和工业资本主义的兴起，晚近学者往往忽视韦伯的见解，转而强调促成中国的“失败”和欧洲的“成功”的原因是人口/生态因素，而不是儒家文化(Pomeranz，2000)。

韦伯的确有许多可以批评的地方。在20世纪初，工业资本主义仍然被高度正面评价。韦伯也多少受到这种观点的影响。在解释基督教世界之外为何没有产生工业资本主义时，韦伯很自然地提出了一种我们在今天会视之为欧洲中心论的观点。此外，韦伯不懂中文，在他写作有关中国的著作的时候所能使用的图书资料肯定也相当有限。因此，从韦伯的作品可以明显看出他对中国的了解十分不够。例如，韦伯写道，长城修好之后，虽未阻挡蒙古人的入侵，但“防御和降服蛮族的任务，对政府来说，变简单了”(Weber，1951，p.26)。但事实上，在3至6世纪间和10至13世纪间的时间里，游牧和半游牧的诸帝国统治着今天中国的大片土地。《左传》中记载，秦穆公(约公元前659—前621年在位)拒绝了两位大臣(百里奚、蹇叔)的意见，挥师征讨，却遭遇惨败。仅仅依据这条关于秦在春秋时期(公元前770—前476年)一次军事冒险的重大挫折的简单记载，韦伯(1951，pp.112-113)就给出了令人吃惊的结论： 这一战役的失败是中国历史走向和平的一个关键转折。韦伯作出如此评论，说明他显然对于春秋之后的战国时代你死我活的激烈战争缺乏认识。

这里无需进一步举例说明韦伯如何错判或误解中国历史上的各种问题——例子简直太多了。然而，在韦伯遭到中国研究专家围攻之际，我打算发表一些不合时宜的看法，针对上文所总结的一些批评意见，为韦伯的《中国的宗教》一书中的主要见解作出辩护。本文论述的结构如下。

首先，我将指出，韦伯所总结的前现代的中国城市、政治和宗教的特征，本质上都是在比较的意义上提出来的。即便他也许并不了解这些特征还有种种变化和特例，但是他的看法仍然有合理的一面，因为就这些议题而言，欧洲和中国之间的差异往往比中国的内部差异更为显著。因此，尽管韦伯的许多批评者提供了更细致入微的前现代中国的图景，他们并没有颠覆韦伯有关中国和欧洲之间差异的主要结论。

其次，韦伯在他的书中想要解决的一个重要问题是工业资本主义为什么没有在中国出现。正如我刚才所说，他的观点遭到了晚近学者的批评或轻视。但我认为，即便以我们目前对中国的认知，轻率地无视韦伯的洞见可能会导致我们犯更多的错误，而不是收获更多。

在本文的最后一节里，我将转向建设性的讨论，来说明韦伯对今天的学术仍具有很大意义。我将遵循韦伯对宗教、政治和经济之间关系的重要洞见，来分析儒家思想在塑造中国历史中所起到的关键作用。

一、 案例之间的差异与案例内部的差异

在《中国的宗教》一书中，韦伯或明或暗地将中国与欧洲的基督教世界作比较。换句话说，此书中的大部分论证是带比较性质的。

当韦伯(1951，p.145)说中国政府对儒教之外的宗教相当宽容时，他可能并不知道南北朝时期(420—589年)和唐朝出现的灭佛运动，以及明清时期对于民间教派的打压(Naquin，1981；Overmyer，1976；Perry，2002，ch.3)。然而，韦伯在这个问题上的知识不足并不一定导致他的观点错误，因为韦伯脑子里充满的是威斯特伐利亚和约缔结前的欧洲连续不断的宗教战争和冲突，这种状况显然在中国是没有的。换句话说，韦伯的论点仍然站得住脚: 虽然中国政府对儒教之外的宗教态度时有变化，但当与欧洲的情况作比较时，它仍然显示出自身清晰而独特的模式。此外，当韦伯(1951，pp.114-115，169-170)提出儒家思想本质上崇尚和平、儒教国家为“一个和平的帝国”时，可能他并不太了解中华帝国在其两千多年的历史上开疆扩土的军事远征(Di Cosmo，1999；Fairbank，1968；Hostetler，2001；Jagchid andSymons，1989)。然而，如果我们考虑到以下三点，那么，我们也许愿意承认中国文化崇尚和平主义这一观点有其一定的道理。第一，与其他世界帝国相比，大部分时间里，统治儒教帝国的是一个文官阶层，而武将不在政治的中心；第二，中国大多数的朝代(特别是那些由汉人创立的朝代)一旦渡过最初的动荡期即迅速转为内敛自守；第三，与大多数其他世界帝国不同的是，中国帝国在北方的领土扩张主要不是帝国向北军事扩张，而是吸纳、整合游牧和半游牧的入侵者所带来的新的领土的结果。

韦伯在这一类的论证中所用的逻辑暗合现代统计学的思维。在统计学中，如果我们想判断两组对象的平均值之间的区别是否具有统计意义上的区别时，我们首先要计算两组平均值之间的差异数值，然后算出两组对象内部差异的标准值——即标准差，最后用两组平均值之间的差异除以标准差。如果两组对象的样本足够大，所除得的结果就是标准分数。标准分数越大，那么两组间的差异就越具有统计学上的意义。

在定量的社会科学研究中， 学者们都知道，比较对象的每一个都存在着内部差异，但他们不会因为内部差异的存在而质疑比较的有效性。然而，在定性的社会科学研究中，学者往往忽略甚至是不懂这种比较的逻辑。因此，每当有人做比较研究时，那些对比较结论不满的人就会提出批评意见，指出所比较的双方或多方各自内部都存在着差异。我必须强调，对于社会科学而言，重视个体的内部差异是非常重要的，因为由此会产生的洞见非常容易在宏观比较研究中被忽视。然而，就一个具体的比较问题来说，只要案例内部的差异显著小于案例之间的差异，那么就完全可以强调比较对象在统计意义上是不同的。

本文的开头已经概括了学者们针对韦伯有关中国与欧洲的城市之间、中国与西方的宗教之间差异论的观点所作的批评。现在让我们就此作进一步的阐述。韦伯认为，中国的城市是政治中心，而不是经济中心。晚近的研究对中国城市在时空上的变化作了更细致的研究。例如，有学者指出，在晚唐和宋代发生了一次“中世纪城市革命”，其标志性的发展包括官市组织的衰败，封闭式坊市制度被打破，在城内和城郊自发出现了传统市场之外的商铺与交易场所，等等(Elvin，1973；Skinner，1977，pp.3-31；Twitchett，1968)。虽然这些对中国城市历史发展的考察大部分正确，我们仍需看到，经历了这一城市革命之后的中国城市与自治或半自治的前现代欧洲城市相比仍有着根本性的差异。在这些欧洲的城市里，商人借鉴罗马共和国时期的模式来对城市进行管理，并通过雇佣军和建立商法来维护城市的自由。正是在这样的环境里，文艺复兴思潮与新教教义才得以滋长，而这些思想又反过来为城市商人输送了维护他们利益的意识形态。事实上，宋代以来，长江三角洲一直是最商业化的地区，在这一地区的城市都具有重要的商业功能。然而，Finnane(1993)、Marmé(1993)以及其他研究晚期中华帝国时期长江三角洲城市的学者都承认改朝换代、政治和行政的决策对于这些城市命运的决定性影响。在这些研究中，施坚雅提出的六边形的城镇空间分布模型可以说是提供了一个新的研究范式，它说明了在帝制晚期中国市镇的经济起源和经济功能，在此之前，我们对于这些市镇的起源所知甚少(Skinner，1964—1965)。不过，众所周知的是，施坚雅的模型用于分析地方性的集市最合适，其次是县一级的城镇；至于县级以上的城市，政治因素对于决定一个城市的位置、功能和命运则起到了更为重要的作用。[2]

总之，尽管晚近有关中国城市的研究为我们提供了历史上中国城市的结构和功能是如何变化的新知识，并且这些信息是韦伯的著作乃至其他类似的宏观比较研究所缺乏的，但是，它们并没有从根本上颠覆韦伯的论断。

至于韦伯关于中国宗教的性质的说法，相关的批评也有失公允。韦伯声称，与世界其他宗教比较而言，儒学不是超验的(transcendental)宗教。然而，余国藩指出儒学中也有超验的成分，体现于祖先崇拜为核心的礼仪和仪式(Yu，2005，ch.1)。尽管我不否认以祖先崇拜为核心的礼仪和仪式确实展示了一定程度的超验性，但祖先崇拜对于儒家而言，其主要功能是强化现实世界中的伦常等级关系，而不是与一个超验的上帝建立盟约。

韦伯说中国没有出现“具有社会性影响的预言”(Weber，1951，p.142)，这显然是言过其实。但是，我们应该看到，韦伯的这一说法是针对儒教而言的。相对于中国的其他宗教，在中国占据主导地位的儒教主要关注的是现世伦理而非预言未来。即便我们把中国的其他宗教也考虑进来，我仍认为，因为儒家的主导地位，使得那些预言“太平盛世”的救世宗教在中国社会所产生的影响远逊于耶稣的预言在基督教社会或穆罕默德的预言在伊斯兰教社会所发生的社会性影响。

儒教自汉代初步定型时就已经是一个现世的伦理体系，而不是一种超验的宗教。然而，它不仅为国家提供了合法性基础，同时也有一套伦理规范来调整社会中人的生活和人际关系，因此，儒家思想在中国社会中的作用与犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教和佛教等在其相应的社会中发挥的作用是类似的。唯一的重要区别是，儒生既是“教士”又是国家官员。由于儒教，尤其是其祖先崇拜为中心的仪式，满足了很大一部分中国人的宗教追求，其他宗教往往只能在中国社会中承担次要的角色。因此，中国人(尤其是有社会影响力的儒家精英)往往比欧洲人更少宗教色彩。这也使得预言性的宗教活动在中国社会的影响较弱。

更为重要的是，如果我们把儒教看成是一种宗教的话，它与其他世界宗教相比还有另一独特之处，即它几乎是专为国家的需要而设的。儒教与国家的这种紧密结合使其他宗教无法插足于政治领域。也正因此，中国的统治者并不像欧洲的基督教君主那样担心异端宗教的存在。其他宗教学说只要不被视为煽动叛乱的根源，就能被统治者所容忍而在中国社会获得立足之处。在中华帝国，多种信仰能够共存并且在多方面展开竞争，这跟欧洲的情形大不相同。在那里，异教甚至基督教内部的不同学说都很少被容忍。在中国社会，尽管道教、佛教以及从道教和佛教中汲取灵感的各种民间信仰和秘密教派，还有伊斯兰教都充斥着各种预言，它们的共存所构成的竞争性关系也意味着每一种预言都不太可能具有基督教欧洲世界里耶稣的预言所拥有的那种社会影响力。

最后，由于宋朝以来儒教在中国人的道德生活中占据了中心位置，它也开始渗入了其他的宗教信仰，并且促使其他宗教吸收儒家伦理，儒教伦理因此亦成为其他宗教伦理教诲中不可分割的一部分。这一现象甚至于发展到了这样一种程度：有些宗教简单地照搬儒家的伦理学说作为自己基本的道德戒条(不少是口惠而实不至)，而自己则专门从事巫术活动。地方性民间信仰和一些与此关系较为密切的道教仪式专家在这方面表现得尤为明显。在这类宗教活动中，预言主要集中在各式各样的巫术，而不是在宣扬某一宗教教义。考虑到明清以降这类道教仪式活动在中国民间社会的普遍性，当韦伯说，“道教仅仅是一个巫师的团体”(Weber 1951，pp.224-225)，这并不算言之过甚。显然，此类预言活动并不会产生多大社会影响。

二、 韦伯和工业资本主义的兴起

如前所述，韦伯对宗教和文化在经济发展中的作用的分析，已经遭到了来自两个不同角度的批评。在东亚四小龙崛起之后，有学者开始以如下的理由来批评韦伯: 儒家伦理(包括勤勉、持家、教育、遵纪守法、节俭等)对于经济发展完全是积极的，而且对于东亚国家的经济成功来说至关重要。此外，那些关注早期现代经济发展的学者则倾向于批评或忽略韦伯的洞见，转而强调：导致中国“失败”、欧洲“胜出”的是人口/生态甚至是一些偶然性的因素，而不是儒家文化。现在我准备针对这两种批评来为韦伯辩护。不过，此处我将主要关注的是第二个问题。因为就第一种批评来说，他们所反对的论点，并不是韦伯在书中试图或可能提出的观点，因此，这些批评意见很容易被轻松驳倒。概括说来，韦伯在其书中分析的是工业资本主义的起源，而不是这种模式已经确立之后，在西方枪炮的威压下其他国家对工业资本主义的学习。由此，尽管韦伯认为，工业资本主义不太可能出现在儒家文化下，但他从来没有说过，儒家文化包含着某些能阻止中国采纳既有的、被称为工业资本主义的经济模式的根本性因素。事实上，韦伯也确实提到过，“中国完全有可能——甚至比日本更能够——吸收技术上和经济上已在现代文化区得到充分发展的资本主义”(Weber，1951，p.248)。换句话说，如果有人问韦伯，假如工业资本主义这种模式已然确立，哪种文化更有利于学习它，他很可能会选择中国作为答案。

在韦伯出版了《新教伦理和资本主义精神》、《中国的宗教》(Weber，1951，1958)和其他相关著作之后，西方崛起的问题已经强烈地吸引住了来自不同学科的学者。过去的大多数学者倾向于在一些关键的韦伯式见解的基础上来追溯西方的兴起: 从中世纪商业城市的崛起开始，随后是一系列松散相关的事件，诸如文艺复兴、宗教改革、航海革命、科学革命、启蒙运动、英国资本主义农业，最终是技术革命和工业化。因此，虽然欧洲的奇迹直到很晚才变得不可避免，但其他文明却没有机会领导这样一个突破，因为他们从来没有经历过某种不断增强且扩散的“理性的躁动”，而后者正蕴含在上述事件以及其他许多相关历史转折点的背后。

然而，这种共识现在被斥之为欧洲中心论，被称为“加州学派”的一群学者对其发起了挑战。他们采取了一种批判性立场，或者干脆忽略绝大多数的韦伯式论断，转而强调生态条件、新兴技术甚至时偶然性因素在欧洲工业资本主义兴起时的重要性。接下来，我将通过讨论彭慕兰广受好评的著作《大分流》(Pomeranz，2000)来展示一些韦伯式洞见被忽视之后所付出的代价。

彭慕兰比较了18世纪英格兰和长江三角洲(中国商业最发达的地区)的经济与技术发展状况。他对比了两地大量的经济和技术指标，包括技术的发展、土地管理、交通运输能力、生活水平、寿命、消费模式、城市化和工业化、人口婚姻系统，以及生产要素市场等。他试图表明，英格兰和长江三角洲在大多数指标方面是类似的，即便有差异，也并不影响大局。他还提到，18世纪前后，这两个地区都遇到了由经济繁荣导致人口高密度所带来的沉重的生态压力(所谓生态压力，他的意思是，食品、燃料、建筑材料和纺织品的限制，这是任何传统经济都不得不面对的限制)。彭慕兰在这些观察的基础上得出结论，英国和长江三角洲直到18世纪晚期仍保持着相似的发展，此时此刻，“世界上没有哪一个地方的发展会必然导向[工业革命]”(Pomeranz，2000，p.206)。然后，他提出一个问题(Pomeranz，2000，p.13):“为什么长江三角洲没有像英格兰那样?”由于崇信非欧洲中心论的观点，彭慕兰还认为这个问题其实应该反过来问:“为什么英格兰不像长江三角洲那样?”针对这些问题，彭慕兰的答案极其简略: 英国之所以能设法维持其增长，进而导致了朝向工业资本主义的最终的经济突破，主要是因为它能够利用从新世界获取的大量资源和转嫁人口压力，而长江三角洲(以及日本和印度)却没有这样好的运气，因此，无法走出传统经济的马尔萨斯陷阱。

彭慕兰的论点包含一些洞见，我也相信他对欧洲工业资本主义兴起的分析是对传统观点的有益补充。如果没有工业革命带来的决定性的技术突破，以传统经济为基础的一些早期发展很快就会被人口的增长所抵消。在这个意义上，以辅助能源为基础的技术的发展，可以说是人类社会从传统经济转向工业化经济的一个转折点。因此，新世界的存在也许的确在使英国避免落入马尔萨斯陷阱、遭遇经济衰退方面起到过决定性的作用。尽管如此，我还是必须强调，我们很难准确判断从新世界流入英国的资源对英国发生工业革命这一大突破究竟有多么重要。假设英格兰并未得到新世界，并且也发生了马尔萨斯危机，我怀疑，只要自文艺复兴以来在欧洲蓬勃发展的重视工具理性的文化没有消亡，这场马尔萨斯危机也许就只不过是欧洲社会长期转型中的短暂耽搁而已。

但是，我对彭慕兰著作的反对意见更集中在他对中国方面的分析上。虽然彭慕兰的大部分实证分析，看起来令人印象深刻，但却带有一种只见树木不见森林的倾向。当韦伯写《中国的宗教》的时候，他的主要比较对象是近代欧洲已经发生的工业资本主义。这种比较背后的逻辑是，工业化不只是一种经济现象，同时也是政治与文化现象。然而，通过比较英国与长江三角洲，彭慕兰隐含地假定，在中国特定的政治/文化条件下，长江三角洲实现经济突破的机会并不比英格兰少。换句话说，彭慕兰特别强调了18世纪英格兰(一个国家)和长江三角洲(中国的一个地区)在经济指标方面的可比性，这实则假定了国家性质和地域文化状况等因素并不会影响到一个国家的经济表现。由于这种强烈的预设几乎与当代所有的经济发展理论(包括新自由主义、现代化理论、依附理论以及以国家为中心的各种理论)背道而驰，因此也就很容易从不同的角度对之做出批评。例如，彭慕兰此书一个核心的隐含预设是，假如长江三角洲地区的人们发现某个“新世界”并展开殖民活动，就有可能缓解生态压力，进而有机会取代英格兰，成为工业革命的领导者。这里的问题在于：18世纪的长江三角洲只不过是中国政府若干省区控制下的一个地区。这些省级单位的长官是清廷任命的文官，权力有限。他们不能决定国家政策，也不掌握像英格兰那样的保护地区利益或是从事对外探险的军事力量，哪怕他们也有过这种想法。他们甚至对许多自己地盘上的内部事务也没有自主决定权。实际上，由于长江三角洲对国家税收至关重要，这里也是帝国晚期最受国家严密控制的地区(冯贤亮，2002)。数位权力有限的文官的各自为政，怎么可能像英国政府一样，到新世界去探险呢?

《中国的宗教》一书的核心信息是，中国的宗教及其相关的文化和政治，与导向资本主义的西欧文化和政治，差异极大，19世纪的中国文化不利于产生内生性的工业资本主义。换句话说，韦伯认为，这两个地区在西方崛起之前是沿着不同路径发展的。彭慕兰将这种韦伯式的洞见批判为欧洲中心论。他告诉我们，英格兰和长江三角洲地区的发展非常相似，最为关键的区别只在于一两个因素(如新世界的存在与否)，而正是后者打破僵局，从而促生出两个地区间一个突然的“大分流”。至少这一论证仅凭彭慕兰所提供的材料是难以支撑的。当然这并不是说，他著作里大部分的材料都有问题。可以肯定的是，由于信息量不足，以及这两个地区材料性质的巨大差异，彭慕兰所做的一些实证分析无疑将会遭到严重的挑战(参考Brenner andIsett，2002；Huang，2002，2003；Wong，2003)。问题是，即使我们完全相信彭慕兰在呈现并分析这些材料方面都做得无可挑剔，或者说，即便我们大度地完全接受他的结论——18世纪的英格兰和长江三角洲在经济和技术方面的发展极为相似——《大分流》一书的主要论证仍然不怎么站得住脚。为了搞清楚这一点，请允许我做一个简单的数学类比。在数学中，两个不同的函数，在某一点或是某几个点上，会有相同的值(例如，2x和x^2是不同的函数，但是当x等于2 的时候，它们都等于4)。 因此，两个函数在某一点上呈现出同样的值，并不能证明它们是相同的函数曲线，或者说是同一函数。如果我们想要证明中国和欧洲沿着同样的道路发展，那么，仅仅指出18世纪这个点上它们达到了一个相似的发展水平，是不够的。我们还需要把18世纪英格兰和中国长江三角洲的经济、技术的相似性放在历史背景下，检讨18世纪英格兰和中国的历史场景，以及这两个地方的经济和技术发展轨迹，进而判断这些相似性是根本性的，还是表面性的。

就历史背景来看，18世纪中国开始于康熙(1662—1722年在位)，结束于乾隆(1736—1795年在位)，涵盖了清朝的全盛期。换句话说，彭慕兰所拿来与18世纪的英格兰的经济和科技发展水平做比较的，是一个处于鼎盛期的帝国中最发达地区的经济与技术情况。如此的比较，无论是就空间维度还是就时间维度来说，都存在重大的偏差。

至于历史轨迹，在第二个千年之初，当欧洲人还基本上依靠自给自足的农业维生之时，中国已经开始了伊懋可所谓的“中世纪农业革命”(Elvin，1973)。从第二个千年开始，直到18世纪，中国经历了宋、元、明三个王朝，每一个王朝都有其繁荣鼎盛期，尤其是存在时间相对较长的宋代和明代。这几个朝代的一些经济、技术成就也可以拿来跟18世纪的清代相比较，但它们都没有能够导向工业资本主义的突破。很明显，除了比较18世纪的英格兰和长江三角洲，我们或许也有必要拿18世纪的英格兰与宋明两朝鼎盛时期的最发达地区比较一下。如果后者的经济、技术发展水平与18世纪的英格兰没有质的区别，甚至于生态压力更小，那么，我们就不得不追问，何以中国有几乎上千年的机会，仍然反复地“失败”，而不能实现导向工业资本主义的经济突破?

这里我只谈宋代中国，这是一个中世纪城市革命蓬勃发展的时期。[3]宋朝建国于第二个千年之前，而此时的欧洲尚处于“黑暗时代”。当时的几个宋代最大的城市，人口均已超过百万，这一规模甚至后来的明清两代也再没有达到过，尽管后世的人口总数更为庞大(陈振，1999，p.684；Skinner，1977，pp.29-30)。这些宋代城市全都高度商业化，拥有复杂的信用体系，使用纸币。这些城市里的商人们使用商标、品牌和广告等现代营销手段。他们还拥有精彩的夜生活，娱乐业的分工程度极高。[4]

宋朝还有几次技术突破的浪潮，这在西方帝国主义到来之前的中国是绝无仅有的(Mokyr，1990；Needham，1981；Temple，1986)。[5]推动西方崛起的几种关键技术，诸如火药和活字印刷术，是由宋代中国发明的，后来在欧洲派上了用场。彭慕兰举过一个中国技术成熟的例子，发明多锭纺车(跟19世纪发明的哈格里夫斯的珍妮纺织机和凯的飞梭极为相似)的时间，是13世纪左右，而不是18世纪(Pomeranz，2000，p.54)。宋代的工业和商业也极为发达(Haeger，1975，姜锡东，2002；Shiba，1970)。以制瓷业为例，在长江三角洲的某些县城(比如慈溪和龙泉)，保守估计，当地家庭中大约有18%~29%专门从事商业性的瓷器生产，很多产品销往国外(苏基朗，2004)。因此，当琼斯说“中国在14世纪离工业化只有一步之遥”(Jones，1981，p.160)之时，他并非完全言过其实。[6]

我们也很难把宋、明两代中国没有实现工业革命归咎于生态压力。13世纪初，宋代中国的人口达到了一亿，但是到13世纪的最后二十五年，中国人口有三亿。[7]即便清代农业有了更强的承载能力，我也并不认为，两亿人口的差异是可以轻松解决的。彭慕兰指出，煤炭的广泛使用对18世纪英格兰缓解生态紧张起到了关键作用。然而，相比以后的朝代，宋代对煤炭的使用要更普遍得多，而且宋代的煤炭采掘技术水平很高(许涤新、吴承明，2003)。[8]此外，在明代初期，亦即15世纪早期，郑和率领的船队已经具备实力，可以航行到世界任何地方，其船队规模不仅哥伦布的舰队无法比拟，甚至18世纪的英国舰队也达不到。[9]如果中国人也像欧洲人一样有到新世界去探险和殖民的精神，那么，今天的新世界将会成为中国人的家园。宋代没发生过大规模的农民起义，这也是没有严重的生态压力的信号(Goldstone，1991)。然而，即便宋代高度商业化，工业和技术快速发展，也未遭遇像晚清那样严重的生态压力，但是导向工业资本主义的某种突破仍然没有发生。

概括言之，彭慕兰把18世纪英格兰与长江三角洲的经济和技术发展水平加以比较，这一比较的意义建立在如下假设之上：两个社会的发展轨迹遵循的是同一个模式。但是，宋代经济史表明，甚至早在第二个千年一开始，中国就已经高度商业化了，而同时期的英格兰尚处在一种非常原始的经济状态。中国的经济和技术水平在第二个千年的多数时候都远远超出欧洲，因而，不存在中国和欧洲“不分上下”的状况，而且，如果仅从经济和技术的角度来说，中国在18世纪之前就理应有多次机会实现突破了。甚至在整个社会仍然有强大的创新冲动之时，中国也未能实现工业资本主义的突破，那么，又怎么有可能在创新冲动已经消失、很多过去的发明也几乎被遗忘的情况下来实现这种突破呢?中国的发展和社会变化具有“中国特有的环境所限定的形式”(Mote，1999，p.769)。看到18世纪的英格兰和长江三角洲地区表现出近似的经济和技术水平，就认为二者沿着同一条道路发展，这无异于看到两个数学函数在某一点上具有同一个值，就判断它们是同一个函数。

三、 儒家政权和中国历史的模式

在上一节中，我们已经表明，当把宋代中国纳入观察视野，中国和欧洲的经济走的是不同的发展道路。本节以《中国的宗教》一书中一些关键的韦伯式见解为基础，试图解释是什么因素造成了中国独特的历史模式。

为了弄清这一点，我们并不需要照单全收韦伯在他书中许多非常天真的话语。不过，韦伯书中有一个重要的见解，涉及宗教、政治和经济之间的关系，对我们取得平衡的历史理解是至关重要的。以下简单陈述一下韦伯的这一看法: 不同的世界性宗教对于道德秩序和世俗秩序之间的关系有不同的规定，这一规定会深入政治和经济部门，进而塑造整个社会中政治和经济的性质与关系。从政治上看，它塑造了宗教与国家之间的关系，为政府提供合法性基础，影响社会中政府的权力，统治者对于经济的态度和控制能力，还有统治阶级的文化。从经济上看，它会影响到商人的社会地位，人们对于牟利活动的态度，以及社会的商业文化。总而言之，它对一个社会的政治品格和经济表现，发挥了重要的影响力(赵鼎新，2006)。

现在我们来看一下，韦伯这一重要见解如何有助于我们更好地理解儒家思想在塑造中国历史中所起的作用。再次申明，我的解释和分析都是非常简略的。可以视为我目前正在进行的一个研究计划的纲要，而不是充分的论证。

在解释中国历史的模式之前，我们首先需要做一下界定。在韦伯论著的基础上，我在这里列出七个中国独有的历史特征：第一，早在秦朝于公元前221年统一中国之前，中国就由一个择优录用的官僚阶层在治理，这一政治体系比欧洲相似的发展要早两千多年；第二，世界其他地方的帝国，一旦崩溃就永远崩溃了，而中国是唯一的一个地方，尽管有王朝更迭、兴起衰落，但一个相似的帝国体系从公元前221年秦帝国建立一直维持到1911年辛亥革命；第三，在各主要文明中，中国的国家传统最为强大，最具有家长性；第四，与古代世界的其他地方经常出现的军事指挥官攫取政治大权的情况不同，军官在中华帝国并不具有政治上的重要地位，除了内战期间，军队一般都在文官的掌握之下；第五，其他世界性帝国多靠军事扩张来开疆扩土，而中华帝国多数时候是通过作为征服者的游牧民族的自我汉化，来向北实现领土和影响力的扩展的；第六，中华帝国是世界主要文明中唯一一个特例，超越性的宗教没有对政治发生重要的影响，同时国家又对多种形式的宗教信仰持极大的宽容态度；第七，跟前现代的西方不同，中华帝国的商人阶层几乎对政治不发生影响，即便在中国城市化和商业化达到顶峰的时候也是如此。换句话说，工业资本主义在这样的环境中难以发展起来。

同样地，上述对历史模式的总结也都可以用一种解构策略来批评。例如，如果我们想要否定中国军事力量在政治中只具从属地位的论断，仅需要指出中华帝国历史上的军阀割据和武装叛乱(比如220—589年魏晋南北朝的分裂时代，再比如晚唐)就可以“解构”了。七个历史模式都可被如此“解构”，对此前文已做过一些讨论。正如我已说过的，这种解构策略有时候很重要，可以有助于加深对于历史复杂性的理解，进而产生出非常有趣的研究议题。不过，以上七个历史模式，是我们将中国与其他文明(尤其是欧洲)之间作比较后建构起来的。不用说，中华帝国的武将也会发动叛乱，甚至建立割据政府。不过，与罗马帝国相比较，中国的军事力量对于政治不十分重要这一点是显而易见的(Finer，1997，ch.6)。简言之，上述七种历史模式是在中外比较的基础上提出的，而提出反对意见的人，关注的则是中国内部的多样性。前面我已经介绍过统计学的类比，据此可知，只要与这些历史模式相关的中国内部变化小于文明之间的差异，这些模式就可以被看作是有效的特征概括。

我从迈克尔•曼(Michael Mann)有关社会权力的四种来源的概念来开始我的分析。曼所说的四种来源是政治、意识形态、经济和军事。这是一种典型的韦伯式范式，而曼又别出心裁地补充了一种维度——军事力量。我并不准备对社会权力的这些来源加以限定，讨论其混合、交错的性质，及其相互纠缠的关系，因为迈克尔·曼在他的书里大都已经解释过了。此处我想强调的是，正因为这些权力来源是混杂在一起的[10]，它们总是会形成各种交织的关系，当其固化形成支配性的模式，就会形塑社会某一时期的性质，直到它衰落，进而被另一崛起的权力来源间的关系模式所取代。我们无法逐一讨论社会权力及其历史相关物的各种可能的结合，不过，如下说法可能是安全的：在大多数传统社会中，此类交织关系之中最重要的就是政治力量(政府)和意识形态力量(宗教)之间的关系。它们的关系从根本上塑形了传统社会的性质。

当我们把以上原则运用于具体的历史情境，就可能产生出世界宗教与政府之间如下交织的关系模式：基督教的性质使得它自居于政府之上，而且不时与之争斗。因此，传统的欧洲政府往往是弱势的。欧洲政府之所以能跟教会竞争并且逐步增强力量，主要是因为欧洲陷入了一种不稳定的封建秩序，且战乱不止，教会这种机构并不适合发动大规模的战争。正是战争的需要加强了政府的力量，而教会随之削弱。伊斯兰教接受了基督教和犹太教的部分教义，使其适合于以部落为基础的中东社会。它强调的是部落的力量，而不惜以牺牲政府为代价。因此，穆斯林政府容易陷入不稳定，而被部落政治所左右。在许多当代阿拉伯国家，这一政治特征仍然存在。小布什并不明白这一点。因而，在推翻了一个致力于现代化的伊拉克独裁者之后，他给当地社会带来的不是什么民主，而只能是传统的部落势力。婆罗门教对于地方村庄的活动具有极强的组织能力，从而使得政府显得可有可无。印度政府的力量在历史上因此十分微弱。如此之弱，以至于直到英国东印度公司到来之前，其境内从来就没有实现过真正的统一。佛教并非注重此世的宗教。正如我下面会讨论到的，与其他的世界性宗教相比，佛教与国家之间的关系也相对薄弱。

实际上，在主要的宗教信仰之中，儒教是唯一一个几乎就是完全为国家而造的信仰。儒教把国家和社会之间的关系视为家庭关系的延伸。它论证现状的合法性，但同时也强调做一个好的统治者的重要性，他要照顾好他的子民，当好道德的引导者，等等。换言之，它给予国家权力，但同时也指出了使用权力的正确方式，从而降低了形成暴政的可能性。汉武帝(公元前141—前87年在位)统治时期，儒教隆升为主导的政府意识形态。不过，此时的儒教已经跟春秋晚期、战国时代的儒家哲学不一样了，他已经被上升为国家的意识形态，并由董仲舒等著名汉儒进行了法典化(canonization)。简单说，董仲舒新补充的观念是天人合一和三纲(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)。对董仲舒来说，天有感情，通过天气变化和自然灾异来显示其好恶，只有明君才能得到天的庇佑。同时，早期儒家倾向于把彼此互惠的五常(仁、义、礼、智、信)看作人际关系的指导原则，而董仲舒则提出的三纲，强调君之于臣、父之于子、夫之于妻的支配权力。这种对于权力结构的不平等解说，让儒家更适合统治者的需要。

由此，在其他文明里，各种宗教因其性质而导致的总是政治权力与意识形态权力之间或多或少的紧张，而在中国，自从儒家上升为统治意识形态之后，政治力量就和意识形态力量融为一体。[11]在意识形态和政治力量的这一新型结构之下，皇帝作为天之子，权力得以合法化，不过，天命依赖于层层选拔的儒家官员来的阐释;皇帝施行权力离不开儒家学者的协助，后者掌控复杂的官僚机构，甚至负有教育未来君主的责任。

这种政治系统提供了政府合法性的基础，为臣民提供了道德指导，使得统治家族和官僚之间达成了一个平衡，维持了一个庞大的享有共同文化的精英群体(7世纪之后，科举逐渐成了维系这一精英群体的关键制度)，建立了统治家族和儒家精英之间的互利共生关系。一定程度上的社会流动的可能性，使得平民百姓能通过考试跻身官员之列。[12]这种政治定型——儒家政权——在中国持续了两千多年，直到1911年的辛亥革命才被彻底打破。尽管我并不相信这种政治体系会永久存在，但至少到清朝西方帝国主义入侵之前，它还没有显露出崩溃的迹象。

在儒家政权形成以后的两千年里，中国经历了气候、地理环境、国内外贸易和生产、国内人口密度和分布等诸多方面的巨大变化。当其他世界观(尤其是佛教)或其他政治力量进入中国的时候，也曾出现过另外的可能性。此外，虽然统治者和儒家学者之间的联合使得儒家政权异常稳固，但它也具有传统世界帝国的一个共同弱点。亦即，由于基础设施容量非常有限，它不能像现代民族国家那样有效地控制和管理社会。现在问题在于：为什么这一政治体系可以历经变化而长期存在？儒家政权跟前面所总结的其他五种历史模式之间存在着怎样的逻辑关联呢?尽管本文限于篇幅，无法对此问题给出充分的评判，我仍然想指出其关键在于儒家思想的性质。正是儒家思想的性质导致了政治力量和意识形态力量之间形成了共生关系。它使得中国的政治体系具有特别的弹性(不是说它的稳定性，而是指其更新机制)，可以适应各种各样的社会变动，而且，也正是这种共生关系引发了中国其他的历史模式，并阻止了工业资本主义在中国的产生。

儒家政权曾经因为各种变迁经历过多次衰微，进而触发过大量的农民起义，以及(或者)游牧或半游牧部族的入侵。但不管怎样，只要没有其他信仰可以更好地取代儒教成为国家的合法性基础，只要儒家学者作为一个阶层未被摧毁，新的统治者就仍然需要儒家思想作为其主导的意识形态，仍然要倚靠儒家学者来统治中国。因此，这一体系又重新开始。正是通过这一循环往复的过程，儒家政权得以长期延续与发展。所谓“王朝循环”这一概念其实是同时揭示出了儒教政权的脆弱性和坚韧性[13]，亦即，一方面中国古代帝国通常每两三百年就会再现崛起与崩溃的过程;而另一方面，汉代形成的儒家政权的政治模式却一直维持着。

当然，每一次王朝更替之时，这一循环模式都有可能被改变。尤其是当新国家的源头来自中国以外的一些游牧或半游牧的部族之时，比如公元3至6世纪魏晋南北朝的分裂时期，以及元代和清代，发生这种变化的几率就更高。多数非汉人的统治者最初会采取不同的统治策略，产生不同的后果，但最后无一例外，都不能让中华帝国的政治体系脱离儒家政权的模式。在魏晋南北朝时期，中国北方出现了一些规模大小不等的非汉人国家。跟后来的非汉人帝国不同，这些国家多数是由那些逐步迁入中国北方的游牧民族建立的。因此，这些国家的建立过程并没有遭遇到来自当地人民的强烈的、直接的抵抗，这与后来元代和清代不尽相同。这些非汉人国家的统治者起初都曾经努力想要开创一种不同于儒家政权模式的政府体系。例如，为了抵消儒家思想的影响，许多政权秉持“佛是戎神”的观念，在统治区内大力推行新来的佛教。然而，佛教追求的是来世，很难将之尊为一种可与儒家比肩的统治意识形态。此外，由于得到政府的强力支持，这一时期的佛教势力迅速扩张，导致了政府税收明显递减，并且引发了频繁的佛教徒叛乱。[14]因此，在魏晋南北朝后期，许多国家开始限制甚至镇压佛教活动(何兹全，1999，pp.402-403)。把佛教整合进政权结构的失败，使得非汉族的统治者看到了儒家思想作为统治意识形态的价值。在魏晋南北朝时期，可以看到很多非汉族统治者积极推行儒家思想的例子。[15]然而，对中国发展进程产生长久影响的事件是北魏孝文帝(471—499年在位)推行的自我汉化[注释]，其身后的谥号“孝文”的字面意思就是“孝顺和文化”。在孝文帝统治期间，他下令臣民采用汉人姓氏，强迫他们只说汉语，实践汉族文化。而且，他把都城从平城南迁到洛阳，还强迫鲜卑贵族与汉人通婚。在政治上，他重用儒家学者，以汉代为榜样建立北魏的官僚制度和法律典章，宫廷以及其他典礼活动采纳汉代确立的礼仪和惯例。这些自我汉化的努力极大地促进了文化的融合，为随后的隋唐时代中国的统一开辟了道路。

魏晋南北朝时期建立的游牧民族政权只统治了中国北方，而元朝和清朝(蒙古人和满人)则征服了整个中国。这两个政权在实现征服之后采取了完全不同的政策，从而也导致了完全不同的后果。蒙古人在征服之前跟中国人的接触相对较少。此外，在入侵中国之前，蒙古人已经征服了西达小亚细亚和东欧的许多地区。由于上述地区也有着发达的文化，为了避免被中国人同化，蒙古人从那里带来高加索人来帮他们统治中国。蒙古人不必只依赖儒家精英来治理中国这一特征导致了蒙古人的统治从一开始就带有很强的掠夺性，因而也遭到了中国人的强烈抵抗。[16]虽然元朝的奠基者忽必烈是一位很有能力、甚至慷慨大度的君主，他也努力想要建立一个长治久安的帝国，但是在整个元朝，叛乱从来没有停止过。仅仅在建立89年之后，元朝就被农民起义推翻了，成为中国历史上第三短命的主要王朝。

与蒙古人不同，建立清朝的满人在入侵之前过的是半农业的生活，跟汉人有广泛接触。而且，满人此前并没有入侵过其他文化发达的地区，因此也不能像蒙古人那样依赖异族精英来统治中国。最后，满人的军事力量也从来没有强大到如蒙古人那样的水平。他们征服中国时正赶上明朝被农民起义推翻，其军事上的胜利，也很大程度上得益于一些明朝降将。与蒙古人不同，满人在征服之后随即完全接纳了儒家政权的模式。这一策略极大地缓解了汉人精英对于外族统治者的抵抗，结果是清朝维持了267年的统治，直到1911年的辛亥革命。满人在统治期间也试图维持自身的特性和遗产，但是这种努力最终证明是徒劳无功的。从19世纪开始，满人的汉化过程加速，到20世纪，满人已经失去了自己的口语，使用汉人的姓氏，与汉人难以区别了。

概括而言，以上故事都揭示了儒家政权的弹性。游牧民族的征服者在征服之后只有两种选择：或者接纳儒家政权的模式以维持他们的统治，或者拒绝这么做。不过，这将会是一种“正反都输”(lose-lose)的局面，因为拒绝就意味着他们不能得到儒家精英阶层的合作，进而可能会危及他们的统治，而接受则会导致很快丧失他们自己的身份认同。当然，一般来说，统治者似乎更关心自己的统治而非民族认同。这就是多数游牧帝国在中国会接纳儒家政权的模式，甚至主动让自己变成“中国人”的原因。这种“自我汉化”之举拓展了中华帝国的疆土。

在中国漫长的历史上，武将也总是会面临与外来入侵者同样的问题。在政权与儒家精英的结盟形成之后，中国的政府本质上被文官掌握。这种结盟在政治上并没有给武将留下多少合法地位。因此，军事势力就被边缘化了。儒家政权让人惊奇之处在于，即便是一个军事将领夺取了政权(宋朝的建立即为一例)，由于没有其他的意识形态可以依赖，武将出身的皇帝仍需将其统治建立在儒家思想的基础上、寻求儒家学者的合作，由此开始了一个武将仍然没有重要政治地位的新王朝。此外，如果在某一王朝，武将权力过重成为一个问题，那么，继之而起的王朝政权会从中吸取教训。久而久之，各种分而治之、监督平衡的机制就会得到充分发展(武将的权力在宋代尤其薄弱，因为开国之君自己就是武将，是通过军事政变由下属拥戴登基的)。如此一来，结果是武将在中国政治中的地位多数时候保持边缘化，而随着时间流逝，尤其是在宋代之后，军事力量从来不是政权的重要威胁。文官掌握的政府，再加上内敛的儒家哲学，确实有利于形成中华帝国整体上非侵略性的特质。此外，中国是一个农业国，很早就已经把国土中可耕种的土地扩展到了，在北方尤其如此。中华帝国的政府没有任何经济上的动力，到农业区之外去夺取土地。

为了理解中华帝国何以对宗教采取一种普遍的宽容乃至实用态度，我们首先简单说一说基督教欧洲宗教不宽容的背景: 欧洲人活在一位不容违背的上帝之下，他们对其他宗教采取零和(zero-sum)态度。这一宗教特性迫使信奉基督教的国王把抵抗异教徒、保护基督教世界视作自己的责任，在很多情况下，甚至王国的合法性就取决于它维护信仰纯洁的能力。然而，儒家却是一种现世的伦理体系，其世界观在本质上并非零和。当然，儒家思想为政权的合法性提供了基石，并且它还拥有一整套伦理规则，可以约束全体中国人的生活及彼此关系，从农民、儒家学者上至皇帝本人。因此，儒家思想在中国社会中的作用，在很多方面跟其他社会里的重要的世界性宗教是相似的。由于儒学，尤其是以祖先崇拜为核心的礼仪，已经满足了大部分中国人的信仰需求，其他的宗教例如道教和佛教只能在中国人的生活中起次要作用，在精英圈子里尤其如此。更为重要的是，由于儒学与政权的共生关系，超越性的宗教才无法渗透进政治中去。这就使得中国的政府可以容忍多种宗教在社会中的共存，只要它们不被政府当作潜在的农民造反的动员基础。

有相当长的时间里，学者们试图解释的是中国长达两千年的帝国历史中的变化和动力。其中一个关键的议题就是: 假如没有西方人的到来，中国是否真有可能自发地发展出工业资本主义？正如上一节所讨论的，尽管早先的学者对这一问题给予了否定的答案，而最近的研究，例如彭慕兰的著作所反映的，则倾向于给出肯定的回答。为了深入展开这一议题，看看韦伯是否仍然可以为近期的争论提供洞见，先让我们在布罗代尔所谓的市场关系和工业资本主义之间作一下区分。人，生来就想要活下去，而且想过更好的生活。如果他们有了剩余，或是认识到交换能够获益，他们就会有动力去生产和贸易。因此，在任何地方，只要社会能够产出剩余用于交换，而且政府又不完全禁止、没有能力禁止或是不能有效地禁止此类商业活动，市场关系就可以自发地生长。这只不过是人性的自然表现。然而，工业资本主义却完全是另一回事，它更主要的是政治现象，而非经济现象，离开某些结构性的条件，它就不可能繁荣发展。

对于资本主义兴起所需要的最基本的条件，经济史学家们已经争论了很长时间。他们倾向于强调经济、技术和生态方面条件的重要性，诸如产权、复式记账法、资本主义的银行和信贷体系、不高也不低的人口密度(最高点不至于引发回报递减和生态灾难)[17]，还要有某些关键性的技术，等等。这里我想说的是，尽管这些条件都很重要，要让工业资本主义运转起来，我们还需要一个对资本主义友好的国家，它可以提供法律、秩序、和平以及资本主义繁荣发展所需要的其他公共服务。但是，问题在于，在所有的传统社会里，政治和宗教精英都对商人不抱有好感，其原因有三：(1) 经济力量是一种分散的力量。它产生诸多较小的力量核心，并且鼓励人们四处移动，这两点都会削弱传统社会里国家对社会的控制能力。(2) 经济力量是一种实用性、工具性的力量，它鼓励机会主义行为。因此，宗教精英和政治精英们可以找出很多理由对之表示蔑视甚至憎恶。(3) 经济力量也是一种发展性的势力。所有社会力量都有扩张倾向，但是没有什么力量源泉(甚至军事力量)能够像经济力量那样如病毒一般传播。[18]经济力量的发展性质推动了一种线性的社会变化，这种变化能颠覆所有以维持现状为导向的国家的立身之基。其结果是，很少有传统的统治者会喜欢商人，尽管他们自己也必然会卷入某种赢利活动。[19]经济力量的上述三种特征及其相关后果意味着，某个地区要想实现工业资本主义的突破的话，必须要有一个不受政府和宗教组织严密控制的强大且自发的商业阶级，以及教会或国家都无法阻止一种普遍扩散的“理性躁动”。如果我的分析不错，那么很显然，在18世纪，除了基督教欧洲，再也没有其他地方能够拥有上述各种条件了。

第二个千年里的欧洲有其独特性，是因为它国家传统薄弱，国家之间、政府和教会之间存在着竞争，同时，它还拥有独立或半独立的商业城市[20]，它复兴和发展了希腊罗马的理性传统，积极致力于对上帝、艺术、音乐、军事、科学、技术等的理性探求。这一“理性躁动”的潮流蔚然成势、日益强大，没有任何力量能够阻挡。简言之，工业资本主义的兴起能够压倒一切，这是一个人类工具理性和逻辑思维如何摆脱传统限制的故事。这也就是韦伯所命名的“彻底祛魅的世界”(Weber，1951，p.226)。

然而，中国并不具备以上这些条件。重点又回到了我前面已经详细说明过的中国历史的独特模式：在中国，政权和儒家精英之间有一种特殊的共生关系。政治力量与意识形态力量之间的这种耦合，使得国家和儒家的力量都得以增强，而它们二者都对商人抱有敌意，即便有时候出于实用目的给予一定认可(Wong，1997，ch.6)。与基督教欧洲相比较， 中国的城市并未像中世纪欧洲城市那样将法律地位和政治地位加以分离，中国的商人缺乏抵抗国家权力的制度上的自主性，难以成长为一种参与社会运转的强大力量。[21]此外，一方面宋代以降的中国社会越来越复杂，但另一方面儒家政权实际上变得越来越僵化，专制高压，循规蹈矩。[22]尽管这样的一种政权并不能也不想取消商业活动，但是它也足以能够几乎完全阻止那种在宋代有过的技术创新冲动，而后者对于工业革命来说极为关键。[23]

我们知道，文艺复兴和宗教改革对于西方文化的“祛魅”而言至关重要，为西方理性主义逐步占据统治地位以及工业资本主义的兴起铺平了道路。而此类事件从未在中国发生。可以肯定的是，明代中叶，我们看到了一种非正统的新儒家学派的兴起，其代表人物如王阳明(1472—1529)和李贽(1527—1602)。尤其是李贽，批判了主流儒家学者之间流行的强烈的教条倾向，提倡一种功利主义思想以及在帝国儒家的主宰下被压制的其他思想流派。他也为人的自然欲望辩护，褒扬反叛英雄，甚至提倡要更为平等的性别关系。他的著述相对于儒家正统的激进程度，看起来绝不亚于路德贴在维滕堡教堂的《九十五条论纲》之于天主教会的冲击。但是，尽管李贽的激进言说吸引了他的崇拜者，也给他带来了声名，但他们却没有创造出某种中国的“宗教改革”，借此颠覆儒家思想正统，进而为理性思想的兴起创造一个契机。这实际也与政权和儒家之间关系的性质关系很大。自从7世纪，中国政府就开始通过竞争性的科举考试来选拔官员。到明清两代，用于科举考试的基础文本被限定为所谓的四书五经。因为科举是向上流动的重要通道，恩惠巨大，人们为了实用目的而研读这些书籍。因此，只要政府坚持把四书五经及其正统解释作为唯一的考试文本，李贽等人的著述就只能是在社会上流传，从而产生不出制度性的影响。简言之，就像对待社会上形形色色的宗教学说一样，中国政府能采用一种比较宽容的方式来对待(或是轻视)产生不了重大政治影响的革新派的儒家著作。

四、 讨论

在上一节中，我论述了中国的政治力量和意识形态力量之间有一种独特的共生关系。这种关系使得国家更为强大，也使得儒家思想的社会主导地位更为稳固，却极大地妨碍了实现朝向工业资本主义突破的可能性。确实，宋明两朝的鼎盛期，中国有过极为发达的经济，即便晚至18世纪，长江三角洲地区与英格兰的经济和技术仍处在一个相似的发展水平上。问题在于：在完全不同的制度和文化背景中，这一近似的发展水平是如何出现的?更具体地说，宋、明、清极盛期的繁荣，个中的原因是什么?

其实，在不同的制度和文化背景下的国家可以达到近似的经济、技术发展水平，这是一个规律而非例外。苏联和中华人民共和国的经济史都表明，在战后重建的早期阶段，计划经济的表现完全可以跟市场经济表现媲美，甚至是超过后者。第二次世界大战之后的日本是一个民主国家，而当代中国仍然保持威权体制，但它们都创造了经济奇迹。印度和中国在文化和制度上差异如此之大，但它们都是目前世界经济发展的引擎。然而，尽管不同的制度和文化背景下可以达到近似的经济、技术发展水平，但这些发展的长时段轨迹却是完全不同的。斯大林式的计划经济曾经造就了一个超级大国。在苏联第一次送人去月球的时候，我们相信美国在技术上已经落在了后面。不过，很快斯大林模式优势不再、苏联经济发展停滞不前，而美国的经济和技术却一直在进步。18世纪的中国和英国经济也是如此。它们也许达到了近似的发展水平，但是它们走的却是不同的道路。由于其经济运作的制度和文化环境不同，它们各自未来发展的潜力也因此而不同。

那么，既然明清中国的政治和文化状况，与欧洲相比更不利于经济上的冒险，为何两者创造了一种极盛的繁荣，让我们至今称奇呢?背后的原因有很多: 即便在破坏严重的王朝更迭时期，宋代的商业主义及其相关的技术也没有消失。此外，宋以降的中国维持了相对较高的人口密度。这一较高的人口密度不仅创造了一个大市场，也推动了许多家庭去从事自给自足的农业生产之外的活动(在人口稠密的长江三角洲地区尤其常见)。虽然明清两代的政府对于商业活动在价值观上持否定态度，但是从长江三角洲地区抽取的税收数目却吸引着它们(Masatoshi，1984，p.79)。由此，这一地区的商业活动即便出于高度的控制下，也的确是得到了容许和保护(Johnson，1993；Wong，1999，p.226)。当然，明清繁荣最关键的原因，是这两个朝代长期的政治稳定。两个朝代都持续了250年以上。长期的和平环境为商业活动创造了关键的社会秩序。然而，没有适合的文化和政治条件，也没有社会上普遍的“理性躁动”，长期的政治稳定只导致了高度的经济繁荣，而不是工业资本主义的兴起。

在这一点上，我必须强调的是，本文并不是想论证，由于儒家政权的特性，所以若没有西方帝国主义的冲击的话，中国就不可能出现某种工业革命和资本主义。但是，假如没有西方帝国主义的影响，中国在某一天也自发地形成了工业资本主义，其面目很可能与我们今天所见到的现代资本主义非常不同。我更想强调的是，即便中国经济曾经在第二个千年里高度商业化，直到18世纪晚期，中国仍然看不出有导向经济突破性发展的信号。实际上，我甚至看不出有什么“理性躁动”的主要信号，而后者对于工业资本主义的最终兴起是至关重要的。如果没有西方帝国主义的进入，清代中国将会自动地衰落和崩溃，取而代之的会是一个新的儒家王朝。我还猜想，由于王朝更迭所带来的需求减少与战乱动荡，长江三角洲地区的经济也会严重衰退。清朝大规模的叛乱主要发生在19世纪的前期和中期，包括白莲教起义、捻军起义、云贵和西北地区的少数民族起义，甚至太平天国起义，都是王朝衰落的信号，而非儒家国家模式崩溃的标志。在英国军舰强行打开中国大门之后，中国又花了一百年才最终学会了资本主义，在此期间经历了极为痛苦的文化和制度转型;没有这些转型，中国怎么可能会出现工业革命呢?

韦伯或多或少是用一种积极的态度来讨论工业资本主义的。他也认为中国和西方有不同的发展模式，而儒家文化并不有助于工业资本主义的兴起。无疑，韦伯可以被看作是欧洲中心论的。但与此同时，最近的学者相信，18世纪的中国和欧洲有同等的机会去实现工业资本主义。他们仍然或明或暗地用一种积极的态度来谈工业资本主义。然而，工业资本主义只不过是欧洲带给整个世界的、今天我们无法抗拒的现实，而不是什么我们必须欢呼的东西。在工业资本主义不到两百年的历史里(甚至于比一个典型的中国朝代还要短)，它已经制造了足够毁灭人类文明好几次的武器，导致了环境的日益恶化，在可以预见的未来将会耗尽石油和其他自然资源。儒家政权模式在中国持续了两千多年，我对工业资本主义是否也可以维持这么久持强烈的怀疑态度。我们假想一下，下个世纪，由于某种自然资源日益紧缺而引发了全面战争，只有少数的幸运儿能侥幸活下去。未来的人们会怎样看待这段历史呢?生活在一个混乱的时代，他们很有可能会对工业资本主义持一种极端否定的态度。他们甚至可能会把韦伯的《中国的宗教》反过来读，亦即，将其视之为一部分析一种更具有持久性的文化得以维持的杰作，因为这一文化成功地约束了人们的欲望，使人类能够进行“理性地自我调整来适应世界”而非试图“理性地掌控世界”，而后者会在解决旧有问题的过程中不断制造出更多的问题。他们也许还会著书立说，谴责西方的传统(就像国人在当前谴责中国传统一样)，认为它是一切罪恶的根源。如果有人问这些未来的学者，应该如何评判韦伯的著作与那些在他之后依据今天的“政治正确”来批判韦伯的人的作品，这些未来的学者肯定会把韦伯摆在他的批评者之上。

一旦把工业资本主义视为**的东西，那么，韦伯就只犯了一处错误(也就是说，他错误地给予工业资本主义一种正面的价值，但却正确地指出了中国对于工业资本主义的兴起不负有责任)。然而，就韦伯的批评者而言，通过正面评价工业资本主义，并且主张中国和欧洲有同样的机会来发展这样一种体系，他们已经把中国和欧洲同样放在了一个不利的地位。从今天的“政治正确”来看，他们犯了两次错误(也就是说，他们错误地给予工业资本主义一种正面的价值，又错误地坚持中国应该跟欧洲一样，对工业资本主义的产生负有同等的责任)。当然，随后而来的是新的“政治正确”标准: 这一次，韦伯最有可能被贴上亚洲中心论的标签，因为他的论点把中国放在了比欧洲在道德上更为优越的位置上。看看19世纪以来西方学者对于日本的看法已经改变了多少回，我就可以肯定，前面假设的例子不会仅仅是一次智力游戏。

本文转载自《国家、战争与历史发展》，(本文由岳秀坤译为中文，发表于《中国学术》第35辑)，同公众号“韦伯研究”等

想当国师的哲学家