二、鬼神解释系统的形成

在鬼神信仰的基础上，中国从远古时代开始就逐渐形成了一套鬼神解释系统。我们知道，中国的鬼神信仰属于多神信仰，这种以鬼神信仰形式而存在的解释系统由于内在的多层次结构，而使解释本身具有了更大的灵活性。随着神话思维的发展，对鬼神的解释也日益变得错综复杂。

秦汉时期中国神话的发展已经日趋成熟，这个时期鬼神信仰的一个显著特点，就是不仅有漫无统序的杂神，而且出现了天神与主神。先秦时期，中国神话中已有了三皇五帝的说法。《周礼·春官·外史》中就有“（外史）掌三皇五帝之书”的记述，据郑玄与孔颖达、孔安国等注解，《周礼》中的“三皇”是指伏羲、神农、黄帝。《庄子·天运》中也有“三皇五帝之治天下”之说，成玄英注解也是“三皇者，伏羲、神农、黄帝也。五帝，少昊、颛顼、高辛、唐虞也”。·《吕氏春秋·用众》也提到了“三皇五帝”，高诱注解为“三皇，伏羲、神农、女娲也。五帝，黄帝、帝喾、颛顼、帝尧、帝舜也”。也有认为三皇是伏羲、神农、燧人的，或认为三皇是伏羲、神农、祝融的，如班固《白虎通·号》中就说：“三皇者，何谓也？谓伏羲、神农、燧人也。”又说：“《礼》曰：伏羲、神农、祝融，三皇也。”

到了秦始皇统一天下之后，完全抛开了这些传统的说法，将三皇解释为“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”。这种解释与之前传统说法的显著不同，就是比先秦时期的泛指具有更加浓郁的神话传说色彩，说明当时已经有了天神的观念。但秦始皇是不怕鬼神的君王，自以为功盖五帝，虽然迷信求仙渴望长生不老，却不把三皇五帝放在眼里。秦始皇晚年热衷于求仙，为了表示对神仙的虔诚，在巡游各地时祭祀过很多杂神，却仍十分看轻五帝之祭。秦始皇作为一个高度独裁的最高统治者，所作所为必然影响到当时的整个社会，正是由于他的这些做法，而使秦代的鬼神信仰成了一个无中心的多神崇拜局面。有学者因之而认为“秦代是一个上帝迷茫的时代”。

到汉高祖刘邦夺取天下建立政权后，情形有了很大的改变。刘邦于汉二年六月下诏曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”“于是令祠官祀天地四方上帝山川，以时祀之。”汉代与秦代在鬼神信仰方面的不同，首先是将秦时的上帝祠由白、青、黄、赤四帝，增加了黑帝祠而确立为五帝祠；其次是恢复了各地民间的杂祀诸神习俗，使天神与多神崇拜融合并行。据司马迁《封禅书》记载刘邦建国后的祭神情形，是将大神小神都杂糅在了一起。

到了汉武帝时，“尤敬鬼神之祀”,除了尊崇五帝之神，对众多的杂神也很重视。后来又增祭太一天神，并建立了太一祠坛；其后又增添了对后土的祭祀，设立了后土祠。虽然汉武帝和秦始皇都热衷于封禅求仙，但在鬼神信仰方面还是有很大的不同，秦始皇一切都以自我为中心而蔑视鬼神，汉武帝则大力倡导鬼神之祭祀，并大致确立了以太一为上帝，以五帝、后土为辅神的汉代鬼神信仰体系。在五帝中，汉武帝又特别重视对黄帝与赤帝的祭祀。正是由于汉武帝的喜好和倡导，使汉王朝的鬼神信仰大为兴盛，并形成了与秦王朝完全不同的一套崇尚体系，对两汉时期的信仰意识和社会风尚都产生了深远影响。

汉代鬼神信仰和祭祀活动的昌盛，还表现为各地鬼神崇拜的多元化。汉武帝确立的以太一为上帝、以五帝后土为辅神的鬼神信仰体系，在一定意义上说，属于汉王朝的主流神话。在此之外，还流行有一些地方神话，对鬼神信仰体系有着许多不同的解释。

譬如淮南王刘安在《淮南子》中崇尚伏羲、女娲“阴阳”二神，与汉武帝时五帝系统中独尊炎黄二帝的正统解释截然不同，就是一个显著的例证。值得注意的是，《淮南子》中大力宣扬的地方神话由于与汉武帝主张的正统神话相矛盾，甚至表现出一定的对抗性，而被汉王朝的卫道者斥责，认为《淮南子》宣扬的是“邪说”“妖言”，所以淮南王刘安和追随他的人都为之付出了生命的代价。刘安虽然死了，《淮南子》却流传甚广，在民间造成了广泛而深刻的影响。从史料记载看，伏羲女娲作为阴阳二神和创世神的至尊地位并未得到汉朝皇家承认，故未进入正统神话，但考古揭示各地汉墓中皆刻画了大量的伏羲女娲像，由此可见他们在民间的巨大影响。

汉代画像中常见有主神“天帝”或“天帝出巡”的画面，应是汉武帝确立的以太一为上帝、以五帝后土为辅神的鬼神信仰体系的体现，“天帝”显然就是太一神，为汉王朝主流神话中的主神。而画像中大量出现的伏羲、女娲，则显示了地方神话的影响。相比较而言，汉朝的统治阶层理所当然要信仰主流神话，而民间大都对地方神话表现出更加浓厚的兴趣。正是由于这个原因，所以除了汉朝皇亲国戚与豪门贵族的墓葬之外，民间普通墓葬中伏羲、女娲是最为常见的画像。客观地说，汉朝在文字方面和思想领域还是比较宽松的，没有像秦始皇那样搞焚书坑儒，也没有像后世明清时期那样搞文字狱。汉武帝虽然治了淮南王刘安唱反调的罪，但并没有下令禁止《淮南子》的流行。汉武帝之后，汉朝的其他皇帝对《淮南子》也大都持宽容态度，这也是伏羲、女娲作为地方神话中的主角，两汉期间得以在各地民间备受尊崇和长期流传的一个重要原因吧。

汉代鬼神信仰的另一个显著特点，就是神鬼世界变得日益明朗化，有了相对稳定的空间定位。中国上古时期神话大致分为华夏、东夷、苗蛮三大系统，对神鬼世界的解释并不完全相同。秦汉时期的昆仑神话系统与蓬莱神话系统，对神鬼世界的解释也是异彩纷呈。我们知道，在先秦时期的很多典籍与著述中，都有神灵居于天界的说法，但鬼的世界位于何处，则比较模糊。

《山海经·西山经》有“天地鬼神”之说，又说槐江之山“槐鬼离仑居之，鹰、鹯之所宅也。东望恒山四成，有穷鬼居之，各在一搏”。郭璞注：“搏犹胁也；言群鬼各以类聚，处山四胁，有穷其总号耳。”《山海经·海内北经》说：“鬼国，在贰负之尸北，为物人面而一目。”《山海经》中记述的这些鬼属之地，大多在以昆仑为中心的西北地区。因而有学者认为：“以昆仑山为中心，以西王母为主神，连及昆仑附近山系区域的鬼神精怪，奇鸟异兽，构成中国上古冥界神话的世界，这个世界，便是数千年来人们深以为惧的幽都地狱。”

此外，在东部沿海地区传说也有一个鬼的世界，汉代王充《论衡·订鬼篇》中就记载了这一传说：“《山海经》又曰：沧海之中，有度朔之山。上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索而以食虎。于是黄帝乃作礼以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御凶魅。”神荼、郁垒作为驱鬼的象征，演化为门神，即与这个传说有关。由此可知，古人认为鬼的世界一是在昆仑附近，二是在沧海之中，显然应属于昆仑神话系统与蓬莱神话系统的两种说法。虽然地域不同，但都认为鬼是住在山上的。相比较而言，昆仑神话系统中关于西王母与鬼神冥界的说法更为流行，特别是《山海经》中将鬼之所居称为幽都，对当时和后世都产生了深远的影响。

关于幽都之说，战国时期就开始流行了。从有关文献记载来看，长江中游的楚地当时已流行幽都的说法。《楚辞·招魂》中就说：“魂兮归来！君无下此幽都些。”王逸注云：“幽都，地下后土所治也；地下幽冥，故称幽都。”但幽都的说法，并不仅限于楚地。《山海经·海内经》中就有“北海之内，有山，名曰幽都之山”的记述，袁珂先生认为，其“景象颇类《招魂》所写幽都，疑即幽都神话之古传也”。

茅盾先生认为：“我们猜想中国的幽冥神话大概也是丰富美丽的，但不知为什么缘故，散逸独多，只剩下这一些，令人只见其门，别的都没有了。”蒙文通先生曾指出：“春秋战国时代，各国都有它所流传的代表它的传统文化的典籍……巴、蜀之地当也有它自己的作品，《山海经》就可能是巴、蜀地域所流传的代表巴蜀文化的典籍。”认为《海内经》等篇章应是蜀人所撰写。可见古代巴、蜀、荆楚地域流传的幽都之说，应是肇始于蜀地，然后再传播到长江中游地区的。

类似的例子还有古代蜀人的天门观念，也是起源于岷山之域，然后才流行于巴国、荆楚地区的。据扬雄《蜀王本纪》记述，秦朝李冰为蜀守的时候，“谓汶山为天彭阙，号曰天彭门，云亡者悉过其中，鬼神精灵数见”。《华阳国志·蜀志》对此也记载说：“李冰为蜀守，冰能知天文地理，谓汶山为天彭门，乃至湔氐县，见两山对如阙，因号天彭阙。仿佛若见神，遂从水上立祀三所，祭用三牲，珪璧沈濆。汉兴，数使使者祭之。”从出土的汉代画像资料看，简阳市鬼头山东汉崖墓出土的3号石棺右面画像，双阙上镌刻了“天门”二字,四川合江县张家沟出土的四号石棺左侧刻画有一幅“车临天门”图,巫山东汉墓葬中出土的7件鎏金铜牌饰上也刻有双阙和隶书“天门”二字。其实在三星堆和金沙遗址出土器物中，已出现了“天门”观念，譬如在三星堆二号坑出土的一件玉璋图案，刻画了古代蜀人祭祀神山的情景，在玉璋图案上边画面的两座神山之间，就刻画了悬空的天门符号。又譬如成都金沙遗址出土的一件玉兽面纹斧形器，也刻画了天门图案。用历史发展和民俗延续的眼光来看，古代蜀人从商周时期到汉代的天门观念可谓一脉相承，远古时代关于人神往来沟通的想象已演化为灵魂与天国的联系。这些图像，都表达了古代蜀人对于鬼神与幽冥世界的想象，可知天门观念与幽都之说实际上是密切关联的，具有内在的逻辑关系。正如蒙文通先生所指出的：“古时中原说人死后魂魄归泰山，巴蜀说魂魄归天彭门，东北方面又说魂魄归赤山，这都是原始宗教巫师的说法，显然各为系统。从这一点来看，巴蜀神仙宗教说不妨是独立的，别自为系。”蒙文通先生还提到了古老的巴蜀文化对楚文化产生的广泛影响，认为“巴蜀和楚，从文化上说是同一类型”，提出了“始于巴蜀而流行于楚地”的精辟见解。《文选》刊载的宋玉《对楚王问》说：“客有歌于郢中者，其始曰下里巴人，国中属而和者数千人。”下里巴人是巴蜀地区的通俗歌曲，在楚地得到了广泛流传，其他文化形式和观念习俗上的传播影响显然也一样。随着幽都之说与天门观念由岷江流域往长江中游地区的传播，到了汉代这一观念已成为巴蜀和荆楚等南方地区的共同信仰。

如果说古代人很早就有了三界的想象，那么在汉代这种想象已经形成了较为固定的形式和说法。《淮南子·道应训》说：“游乎北海，经乎太阴，入乎玄阙，至于蒙谷之上。”有学者认为“玄阙”和“蒙谷”都是形容黑暗的地下世界的惯用语。总之，汉代人已有了上中下三界的神话空间意识。也就是说，在人间世俗生活之外，不仅有一个天上的神仙世界，还有一个地下鬼魂的幽冥世界。幽都之说，这时也演化为地下幽冥世界的象征，因其符合对于鬼域世界的想象和解释，所以具有强大的渗透力，逐渐为更多的人所接受，在正统神话和地方神话杂糅并行的汉代更是显示出了大为盛行的趋势。从考古资料看，湖南长沙马王堆汉墓出土的彩绘帛画上对此就有生动而形象的描绘。整幅帛画将世界明确分成了天上、人间、地下三界，人间部分采用写实手法描绘了墓主人日常生活中的起居、出行、乐舞、礼宾、宴飨、祭祀等情景；地下部分描绘了许多怪兽大鱼和龙蛇以象征“水府”或“黄泉”阴间，并有一裸体巨人脚踩大鱼，以头和双手托举着人间和天界；天上部分描绘了天门和两位帝阍、腾飞的一对神龙、有金乌的太阳和有蟾蜍玉兔的月亮，以人首蛇身的女娲居于天界中央取代了西王母，还有奔月的嫦娥以及星辰祥云等绚丽多彩的景象。透过这些神奇诡异的画面，我们可以看出原始的、混沌的神鬼世界此时已分化为二：“一个神的世界和一个鬼的世界。神的世界总是位于上方空间，在天上或与天相接的高山之巅。鬼的世界总是位于下方空间，在地下或水下。”人间世界则处于天神世界和地下幽冥世界之间，长沙马王堆汉墓帛画描绘的便正是“这种经过装饰性夸张的神话宇宙三分世界模式”；“神话意识中的三分世界分别确定了神、鬼和人的空间分界。在正常情况下，三界之间的界限是不得混淆的。神界是永生的世界，凡人与鬼魅不可企及；人间是有生亦有死的世界，一切生物都要受到死亡法则的支配，它们的最后归宿是地下的鬼域，那里是黑暗之家，也是水的世界。只有太阳和月亮才有权力周游三个世界，它们在运动中获得永生。”

对于汉代鬼神信仰意识中三界的描绘，长沙马王堆汉墓帛画是一个非常有代表性的典型例子，在各地出土的汉代画像中对此也有形式多样的展现，但全景式的描绘相对来说较少。客观地来看，汉画中表现最多的仍是仙人世界和神灵天国的想象，而对地下幽冥世界和阴曹地府的虚构仍比较模糊。诚如有的学者所说：“它说明了我国古代关于地狱的神话并不发达。”“在佛教地狱观念尚未传入前，中国的地狱神话尚十分幼稚。”汉代对于鬼神世界的空间定位，在一定意义上也可以说是神话思维发展的必然结果。正是由于空间意识的拓展和加强，而促使了阴阳二元对立观念的形成，并导致了神鬼关系的分化与对立。尽管鬼与神二者是有区别的，但都属于真实生活之外的虚幻世界，所以在汉代画像中，当时的人们仍常将神灵与鬼怪组合在一起。

随着汉代鬼神信仰意识的演变，先秦以来传统的灵魂不灭观念至此也有了进一步发展。如果说先秦时期的灵魂不灭观念还相对比较简单，主要局限在敬畏鬼神的范畴之内；那么两汉时期的灵魂不灭观念则变得更为复杂了，已和当时盛行的阴阳五行学、谶纬迷信、神仙方术等羼杂在一起。值得注意的是，当时的一些具有独立精神的学者和进步的思想家，曾对“人死为鬼”“灵魂不灭”之说进行了新的审视和深刻的批判，对死亡现象做出了振聋发聩的较为科学的解释。譬如王充《论衡·论死篇》中说：“鬼神，荒忽不见之名也。”“天地开辟，人皇以来，随寿而死。若中年夭亡，以亿万数。计今人之数不若死者多，如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。”又说：“天地之性，能更生火，不能使灭火复燃；能更生人，不能令死人复见。能使灭灰更为燃火，吾乃颇疑死人能复为形。案灭火不能复燃以况之，死人不能复为鬼，明矣。”《论衡》中类似的论述很多，这些见解当然都是很有道理的，在崇尚鬼神信仰的时代背景下能如此批驳迷信，真可谓言简意赅，痛快淋漓。总的来说，无神论在东汉初已经崭露头角，王充等著名学者曾为之大声疾呼，运用严谨的逻辑、缜密的思辨、犀利的语言，旗帜鲜明地张扬着一种具有划时代意义的批判精神，是需要极大的勇气的，其积极意义也是显而易见的。尽管无神论在当时代表着一种先进的思想，对鬼神信仰中的种种荒唐无稽进行了无情的揭露和批判，但古老的习俗并不是那么容易改变的，传统观念仍然以巨大的惯性左右着人们的世俗生活。汉代的鬼神信仰依旧是一股巨大的力量，由于巨大的“集体无意识”惯性，很难使之退出历史舞台，特别是一种习以为常的风俗或由来已久的信仰，确实是很难改变的。无神论虽然“真理在少数人手里”，对之也无可奈何。

汉代的鬼神信仰在葬俗上反映尤为突出，这与两汉时期的厚葬习俗显然有着较为密切的关系。两汉之后，厚葬之风虽然衰微并停止了，但鬼神信仰与仙话依然流行，对后世造成了深远而广泛的影响。

(未完待续)

上集回顾

秦汉以来的鬼神信仰与仙话（一） (pacilution.com)

《古蜀神话研究》，四川人民出版社2023年1月版

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