文化与政治的合一和断裂

问：您多次谈到科举这种将富贵和功名区分的制度，事实上有利于形成一个稳定有序的中国社会，而在晚清，这种体系却遭受来自捐纳和保举的挑战。您在《两头不到岸》里写道：“一千二百多年来，以功名分贵贱曾是一种公认的尺度和唯一的尺度。由此形成的历史惯性，曾使朝廷一面不得不由军功而行保举，因国用而开捐例；一面又用心把保举、捐纳与科目划分开来，以力为维持功名的独尊。与之对应而见，便是这个过程里的读书人，犹能有执着于功名的守此不变者。”

想请您谈谈，在一个逐渐走向平等主义的社会，保持以人文主义文化为核心的精英群体的特殊地位，为什么会有必要？传统的“士农工商”四民社会所构成的是一个高度等级化的社会体系，还是一个不同职业之间可以相互贯通的体系？

杨国强：你以“平等主义”来对比士人在历史中的“特殊地位”，有一点观念上的古今错置。其实作为理想的平等与实际上能够实现的平等，两者之间存在很大差异。一般地说，常人意中的“平等”，也不过大概地以社会权利的平等、发展机会的平等、法律地位的平等，以及在人际交往和习俗相处中的平等为要件。就中国而言，自秦汉以郡县制取代了封建，贵族身份便已不再能一茬一茬地产生和延续。此后，在士农工商的社会里，人口中的多数实际上并没有与生俱来的贵贱高低之区分和悬隔。所以“王侯将相宁有种乎”一语起于秦末而能流传千年。作为最后一个王朝，清代虽以“黄带子”和“红带子”标识出自皇家血脉的天潢贵胄，但二百六十年之间，黄带子和红带子们却常在一代不如一代的困乏之中。道咸之后，已有身袭爵位而不得不以挑土维持生计者，更等而下之的，还有做了乞丐的黄带子。前者表达的是自下而上的可能，后者则是自上而下的事实。魏晋南北朝时期固然有过世族或士族，但被称为世族或士族的士大夫阶层，其生成和延续大半由文化而来。自隋唐科举制兴起，人才仍然出于文化，但其间的立意变，章法也变，遂使这种由世族而类乎贵族的身份，因其无以为继而湮灭于历史之中了。

所以，就中国两千余年常态的历史来说，上面所罗列的“平等”大体上曾是一种可以目睹的存在。民国初年，章太炎、康有为、梁启超都曾先后申述过历史中的这一面，以说明这种东西本是故家旧物而无须外求。历史中国的政府规模有限，臂力之伸展也有限，两者都决定了国家权力的不能远达民间。所以昔日朝廷治天下，常以“不扰民”为戒。而后来梁启超则直白地称作“放任”，并视之为政府臂力有限的不得不然。虽说“不扰民”和“放任”立意全不相同，但两者都反映了官家法度之外的大片空间，以及民间社会由此获得个体自在和互相对待。

但在另一方面，社会既汇聚万千人，又安置万千人，则不能没有秩序。而在现实的社会中，秩序之能够维持社会，本质上是先从天然的混沌无序中把个体与个体分开来，再以共同的生产和共同的生活把个体与个体联起来。这个过程常常需要分等，并因之而有上下高低的区别。政治上的官僚制度，机构中的科层制以及更加普遍的伦理关系里的远近亲疏，爱有等差和尚贤抑不肖都以这种区分为理所当然，因此，一个大体平等的社会，同时又会有社会秩序中的高低，以及秩序管束下的不相对等。而前者的平等和后者的分等之能够共存于漫长的历史中国，全在于分等虽然各成一种固化的结构，但平等又使个体可以在高低、卑尊之间上下流动，而不断地穿越高低贵贱。于是而有科举时代的“朝为田舍郎，暮登天子堂”。由于个体的流动，固化的结构便获得了一种弹性，不会因板结而断裂。

至于“士农工商”之分，则其间的区别在于，“农、工、商”是一种谋生的生计，所以各有特定的经济利益。而“士”无恒业，因此，“士无恒产”，无恒业无恒产则无以啖饭。所以，士人谋食，只能从事其他营生，或农耕，或做官员的幕僚，或做塾师，或做商人的伙计。士之所以为士，是因为共同尊奉儒学，以“读书明理”自成一个群体。他们没有自己的职业利益，因此可以代表公共利益，从而能够为天下多数人的利益立言。孟子说“无恒产而有恒心者，惟士能为”，表达的正是这个意思。而士之能够居四民之首，原由也在于此。

科举制度下，看似人人都可以考试入仕，但选官以取士为起点，并实现于取士的过程之中，则人人都可以考试入仕之前，须先有人人都可以为士的可能和事实。是以清代由科举造就的大官和小官中，既有出自农耕的人物，也有出自佣工的人物，还有出自商家的人物和以星相卜筮行走江湖的人物。而作为一种选择，他们在走入科举选官之日，都已脱出了农、工、商，一同归于士类之中。科举制度下的这种先有人人可以为士，而后人人可以为官，正在于四民之中惟士人群体拥有更多自觉的公共意识，并因此而能更多地着眼天下和关注长远。他们因此而特殊，也因此而居有你所讲的“特殊地位”。

但中国近代百变俱起，原本的“士”已在历史变迁中各成一类，分化为政界知识分子、商界知识分子、技术知识分子等等。与传统社会之“士”气类比较接近的是人文知识分子，但他们也在世事迁移中“物之不齐，物之情也”，一代不同于一代，不复再能完全以昔日的士人面目作写照。与曾经久被置于四民之首的士人相比，近代知识分子历经百年嬗蜕，久已群分类别而品相各异了。

问：您在《士人政治：科举制度下的权力与文化》如此阐发：“在历史中国的社会结构里，文化比政治更内在，与之相对应的，便是由文化主体而成为权力主体的士大夫和士大夫政治居朝野之间，实际上比君权更直接地在以自身的稳定维系了社会的稳定。”

从中国的历史文化传承来看，士人群体除了扮演类似士人政府的角色之外，他们还是中国文化最重要的传承者和发扬人，可以说是当仁不让的中国文化托命之人。这真是中国传统政治制度的一大特色，即有文化的人同时也是拥有政治权力甚至权威的人，文化与政治是合一的。但这种情况到科举废除之后就改变了，政治与文化是断裂的，甚至知识分子和拥有政治权力的群体存在隔阂。为什么近代中国的历史走向不像西方的近代那样，“政教分离”之后政治和文化有各自独立的发展（所谓上帝的归上帝，恺撒的归恺撒），反而似乎对两者都构成了某种伤害呢？

杨国强：你以西方从“政教合一”到“政教分离”的历史为尺度，来对比中国，由此引出问题。但两者的差异其实很大，并不是可以简单类比的东西。欧洲中世纪“政教合一”，其立脚处全在“神本主义”，神权至上。所以神权能提调世俗权力，又能管制人间的生活。而后的“政教分离”，不过是神本主义式微之后，神权退回教会，政治权力和人间的生活归还世俗社会，宗教和政治之间可以分得很清楚。

而中国人的文化和权力合一于人本主义，其源头和内核则是民本主义。因此记录了上古时代文化与权力之合一的《尚书》，已言之昭昭又言之峻切地说“天视自我民视，天听自我民听”；又说“皇天无亲，唯德是辅”；还说“四海困穷，天禄永终”。人君的“德”与民生对应，一旦失“德”，随之便是“天命”转移。这是一种文化和权力的对话，也是一种文化对于权力的规训。由这种对话和规训，可以看到历史中国文化与权力的合一，内含着两重意义。一，文化能够说明权力是否具有正当性和合乎道义。古人不讲合法性，而讲“天命所归”。但既然“天听自我民听”，则“天命所归”全在于“人心所归”；而在一个没有公共表达的时代里，则“人心所归”又更直接和更集中地表现为“士心所归”。读书人承载儒学，从而读书人代表文化。因此，正是在这个意义上，士心所归体现的是文化对权力的接受和认同。有此接受和认同，则天命所归的权力便成了具有正当性和合道义性的权力。两千多年以来，时逢王朝此兴彼衰之际，这种现象曾一见再见于中国的历史之中，直观而见地说明了文化之影响权力和权力之依傍于文化。二，文化影响权力和权力依傍文化，更内在和更恒久的，还在于文化对于君权的规范。在中国人的观念中，皇帝一身其实兼有两重涵义：在抽象意义上，皇帝是“社稷”的象征，所以要忠君，忠君就是忠社稷，大致类乎今天所谓忠于国家；但由抽象落到具体，帝王又是一个有七情六欲的人，从而是一个各有毛病而容易出错的人。所以君主需要规劝、谏诤和纠错。这种意思，孟子称之为“正君”和“格君”。“正”和“格”都是一种校正和抵止。通观孔孟留下来的道理，大半都是对人君和治人者的警戒和提撕。所以皇帝要开经筵，皇子要受教育。经筵和教育面对的都是这种警戒和提撕，而承担经筵和教育的则都是士大夫。由于文化规范君权，则一方面，帝王虽居九五之尊，却不能为所欲为。以至严复翻译孟德斯鸠《法意》，于此感触殊深，并举清代为例说“且至本朝祖宗家法，尤为隆重，蚤朝晏罢，名为至尊，谓之最不自由之人可也”。他所说的“祖宗家法”，正是一种累积的文化。另一方面，文化规范君权，是在士大夫与帝王共治天下中实现的，则就士大夫而言，他们既是承载文化的主体，同时又是实际政治中的主体。因此，在文化规范君权的同时，他们自身也在文化的规范之下。这是一种群体对于个体的制束，于是而有名教和清议。

这种文化和政治的合一在历史中产生，在历史中延续，时至近代又在剧烈的历史变迁中断裂。究其始末，两者的断裂正是从文化的变化开始的。而文化的变化，源头俱在西人的冲击，特别是甲午战争之后继之以庚子之变，中国人因此而备受重创，又层层追咎，越来越多地集矢于“中国之学不足以救中国”，非常明显地表现了对自己的文化由怀疑而疏离。之后沿此一路而来，从二十世纪初年开始“欧化”已成为一种时趋和世风。亲身经历了这个过程的章太炎说“明之末世，与满洲相抗，百折不回者，非耽悦惮观之士，即姚江学派之徒也。日本维新，亦由王学为其先导。王学岂有他长？亦曰自尊无畏而已。盖以支那德教，虽各殊途，而根源所在，悉归于一，曰依自不依他耳。自孔子以后，荀孟、程朱、陆王、颜李，虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也”。又说“我国学者大病在专务考证，前清之际，更流琐碎，逮西学东渐，制造繁兴，于是易其法古人者，转法外人。其弊由读书太多而不知运用，袭取他人有余，自发条理不足”。因此，以明末比清末，可以非常明白地看到，前者的义理之学和后者的考据之学的显然不同，以及这种不同所造成的士人气质的不同和士人面目的不同。

两千多年来，中国文化中前后相承的“自尊无畏”“自贵其心”和“依自不依他”，在清学“专务考证”的一派“琐碎”中，已随义理之学的零落而零落。因此，明末士人直面世路板荡而犹有一副足以自立的精神骨架，但清末的士人已无以“自发条理”，则其“转法外人”只能是一种自我意识稀薄的跟着走。而后是西潮的灌入漫无边际和中国文化的光焰消歇。由此形成的矛盾是：原本能够为政治权力说明合理性和道义性的文化已经节节脱落，日去日远，但灌入的西方文化又各有路数而五花八门。在彼时的“外人”中，美国、法国的共和制明显地不同于英国、日本的君主立宪制，然而两者派生的学理虽各成一路，却都曾被二十世纪初年的中国人当成规划中国的理据而深信不疑。但外国的制度和学理都是在外国的历史过程中形成的。中国没有经历过这样的历史过程。所以移来的东西只能接入另一种历史过程。因此，作为“法外人”的结果，随国体鼎革而来的共和、立宪、国会、政党，只能是移来的东西改变了中国，同时是中国也改变了移来的东西。而后是民初的共和、立宪、国会、政党在中国人眼中是陌生的，在西方人眼中又是异化的。与此相应，便是中国人的文化不能说明其合理和道义；西方人的文化也不能说明其合理和道义。于是，没有了义理加持的民初政局便成了一种人心不归而七颠八倒的乱局。

与这种“法外人”的国体鼎革相比，二十世纪初年文化与政治的断裂更深地影响了当时和后来的，尤在于西潮冲击下的科举停置直接截断文化进入实际政治的路径，随之是原本合一的文化主体和权力主体分为两端而不相勾连。对于权力来说，没有了文化，则既已无从表达和宣述自己的天命所归，同时也因其脱出了旧日的规范制约而可以恣肆自为和了无忌惮。对于文化来说，由本在权力之内而被推到了权力之外，则其规范权力的自觉意识便一变而成为对于权力的督责、批判、对立和颉颃。与这个过程同时发生的，又是文化既已无所附着，其自身却又在西潮冲击下最先历经重重丕变和剧烈震荡。由此引发的新与旧相争和新与新相争，遂在文化对政治的颉颃之外成为另一重景观。与之因果相随，则一面是文化的日趋亢激，一面是文化的花果飘零。所以，就二十世纪初年的中国而言，因文化与权力的断裂而造成的历史变迁，与你所说的“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”显然各成一路而相去太远。

开民智与救道德

问：钱穆在《中国文化史导论》曾谈到中国文化的道德严格主义的面向及其自我调适的路径，他说过这样一番话，与您讲的富贵和功名分途有异曲同工之妙：“在中国人的文化传统下，道德观念一向很看重。它要负修身、齐家、治国、平天下一番大责任，它要讲忠孝、仁义、廉耻、节操一番大道理。这好像一条条的道德绳子，把每个人缚得紧紧，转身不得似的。在西方则并没有这么多的一大套。他们只说自由、平等、独立，何等干脆痛快。中国人则像被种种道德观念重重束缚了。中国人生可说是道德的人生。你若做了官，便有做官的责任，又不许你兼做生意谋发财。做官生活，照理论，也全是道德的、责任的。正因中国社会偏重这一面，因此不得不有另一面来期求其平衡。中国人的诗文字画，一般文学艺术，则正尽了此职能，使你能暂时抛开一切责任，重回到悠闲的心情、自然的欣赏上。好像‘采菊东篱下，悠然见南山’这种情景，倘使你真能领略欣赏的话，似乎在那时，你一切责任都放下，安安闲闲地在那里欣赏着大自然。中国的艺术文学，和中国的道德人生调和起来，便代替了宗教的作用。”

您在多篇文章里也谈到了儒学的固性和刚性，也提及中国士大夫文化的道德面相。这种以道德为内涵的文化体系在面对一个以富国强兵和功利目标为导向的西方文化的步步紧逼时，是否它确实就会如同费孝通所言成为一堆无用的“规范知识”呢？它能否进行某种创造性的转化进而融入现代世界，还是说只能作为一种美国汉学家列文森所言的“博物馆式”的文化供人凭吊？

杨国强：在我的印象中，你由道德引出来的这个问题，梁漱溟曾经讲过多次。梁漱溟致力于乡村建设的理论和实践，实际上关注的是中国文化，以及中国文化与西方文化的对比。在他的解说里，西方人崇尚自由、平等、独立都是以个人的权利为立足点的，权利与权利一定会相争，所以权利必须有界限。而维持界限，不能不靠法治，所以西方重法治，讲求个人权利本位。作为一种明显的不同，中国人更重道德，而道德的起点和归宿都是个人须承担义务和责任。以此为理路，他相信人人都履行自己的义务和责任，个体的权利也就在这个过程中实现了。由于中国人更重道德，因此，与偏重个体的西方人相比，中国人更重整体，更重把个体引入群体当中。也因此，与西方人的极重法治不同，中国人讲的是“出于礼者入于刑”。“礼”是德治，“刑”是法治，两者都为社会所需要，但是德治为先、德治为重、德治为常态。中国和西方差别在这里。大体而言，以此概括历史中国与近代以来的西方不能算错。

以往的两千年岁月里，中国的伦理秩序、社会秩序、政治秩序其实是合为一体的，三者之中，伦理秩序最先产生，又最为根本，所以伦理秩序实际上支撑着社会秩序和政治秩序。梁启超曾说中国历史中的政治就是教育，治国就是教化，正是明言社会秩序和政治秩序的重心都是伦理秩序。由于治国立足于教化，所以官家虽不能没有制度，但儒学更看重的是治人者的“其身正，不令而行”。教化要有实效，比之文字宣述和口说滔滔，更有用的是做出样子来。潘光旦后来说，我们对人性还能抱有希望的，就是人在好的榜样面前会感动。并且列举这种好的榜样，而尤重三类人物：第一是“过去的贤人哲士”，第二是“在权位而从政的人”，第三是“师道”之所在的老师。他非常明白地诠释了教化需要榜样。由于教化需要榜样，因此，历史中国的官员常常在名教的笼罩之下和清议的督管之下而不能没有一点自我收敛的意识。又由于教化见之于知行合一，所以收敛是一种克己。有人说克己是虚假的，是伪君子，但一个人能够一辈子克己，已是在变化气质。每个人在克己的过程中都会有不完美的地方，但一辈子克己，则外在的督管同时又成为内在的造就，伪君子最后也会越来越像真君子了。看得更广泛一点，则对于一个社会来说，作为一种众生相，“伪君子”的存在，至少反映了这个社会还有制裁力，因此，比之“真小人”橫行天下，内不疚神明，外不惭清议，无廉无耻，无畏无惧的时代总要好些。

与两千多年的中国相比，晚清为寻求富强而着力于输入西学，从戊戌变法到清末新政，时论一直倡扬的是“开民智”。“民智”着眼的是知识。但时至民国初年，曾经先倡“开民智”的康有为、梁启超、严复已更深切、更急迫地忧虑中国社会的道德崩溃，在他们之外，当日见之于报刊的众多时论也都在同一个题目下写照其时四顾皆是的伦理无序和道德解体。这种同一群人由注目于“民智”到注目于“道德”，其前后之间的反差非常醒目。与这种反差相对映的是当日的社会景象。中国人为寻求富强而引来西学西法，但从十九世纪末到二十世纪初，二十年之间，西学西法来到中国，直接触发和最先造成的则是人心的震荡和精神的失序。而后是预想中的富强还没有看到，搅动和散乱却因此而起。其间牵动最广，又牵动最深的，是两千年来维持了社会秩序、政治秩序，从而维持了中国广土众民的伦理秩序正在冲击下走向四分五裂。

由于伦理秩序支撑社会秩序和政治秩序，秩序同时又成为一种涵育，中国人的价值观念遂久以善恶之分和是非之分为理之所在。因此，十九世纪中西交冲，西人以强弱之分和利害之分挟势相迫，咄咄逼来，而六十年之间中国人屡起屡仆，又屡仆屡起，其力不能逮而心不肯屈，持为精神依托的始终是以理抗势。然而西人的枪炮冲击之后继之文化冲击，十九世纪末刚刚传入，又在二十世纪初已经鼓荡人心的天演进化之说，以“物竞天择”“优胜劣败”“适者生存”为天地之间万物演化之“公理”。作为一种概括，这些短语组成的命题由强弱之分和利害之分说成败兴亡的应然和必然，并以之为天经地义。对于刚刚因甲午中日战争而大痛，又因庚子辛丑之变而更痛的中国人来说，中西之比与这一套道理很容易印合，从而天演之公理很容易动人之心和入人之脑。而后是十九世纪六十年代的以理抗势之后，至二十世纪初年，人心之所信，已趋于理消势长。在强弱之分和利害之分随天演之公理的名目一路传播之日，公理所到之处，善恶之分和是非之分已奄奄无气。天演之公理改变了中国人的价值之所系和价值之内涵，民初中国的道德低落和伦理无序便成了随之而来的结果。

民国初年的时论以文字表达的道德焦虑，直接回应的是现实中的道德解体。对于曾经注目于新知的康梁那一代人来说，这个时候成为他们关注所集的道德，其实是一种久被熟视无睹而只有失去了才会意识到存在的东西。就好像肠胃不舒服了人才会感觉到肠胃的存在一样。他们热心输入西学之际并没有想到过新知之开民智，实际上是以摧锄为起点的。因此，时至此日，严复说“十数载以还，西人之说渐行于神州，年少乐其去束缚而得自主也，往往荡决藩篱自放于一往而不可收拾之域”。康有为说“夫上无道揆，下无法守，犹有礼俗存焉。今乃至无以为教俗，则惟有暴戾恣睢，荡廉扫耻，穷凶极恶”。梁启超说“二十年前之人心世道，有心人所私忧窃叹，谓为浇季者。岂意每下愈况，以至今日，反望之若祥麟威凤，而不可复得见耶？”这些表达，都是作为最先歆慕“西人之说”的先开风气者，目睹了中国的“礼俗”在“西人之说”行于神州十数年、二十年之后节节败坏的困而后知，以及侷处于困而后知中的愤怅交集。他们是先知先觉者，但又常常后知后觉。

身在前后矛盾之中，民初的梁启超仍在鼓荡舆论，而重心已由开民智转到了救道德。但其用文字说道理的路数，则沿用的仍然是当年倡西学的心法。于是而有“公德”“私德”“新道德”“旧道德”之说。在他之后，并随之而起的，还有“社会道德”“国家道德”等指称的各自衍生。这些于古无征而见所未见的名目纷纷然而起，一方面正反映了民初的道德危机已无可回避。但另一方面，用这种五花八门的名词来应对已经成为事实的道德危机，又徒见其眼花缭乱而手足无措。林语堂曾引用一则西方寓言刻画世相说：百足（一种爬虫）有许多脚，本来很善于行走。有一天和螳螂讨论哪一只脚应该先走，哪一只脚应该后走，结果第二天就不会走路了。这段话我在其他地方也引用过。因为以之观照西方文化照临下，中国知识人只会创名词而不能立条理，终致条理淹没于名词淆乱之中的思维方式，尤能写照深刻而形神俱备。其实，以两千年历史中的伦理浸灌为背景以论人情物理，则什么是合道德的，什么是不合道德的，对于中国人来说已是一种久已熟知的常识。但一经“公德”“私德”“新道德”“旧道德”之类各色名目的分解组合和别立新义，遂使已经熟知的变成了陌生，本来清晰的变成了混沌。随后是陌生和混沌之中，“未见其公德之有何表见，而私德则早已蔑弃矣”。其情状正与善于行走的百足变得不会走路一样。

所以梁启超后来说：“吾畴昔以为中国之旧道德，恐不足以范围今后之人心也，而渴望发明一新道德以补助之，由今以思，此直理想之言，而决非今日可以见诸实际者也。”盖“道德者行也，而非言也，苟欲言道德也，则其本原出于良心之自由，无古无今无中无外，无不同一，是无有新旧之可云也”。现实的道德困境否定了想象中新道德和旧道德之分，因此曾热心分新道德和旧道德的梁启超也自己否定了自己。与这一类“渴望发明”相比，其实真正的问题在于，“道德”是一种维持人与人之间关系的共同价值，有此共同价值，则能够共同判断和区分什么是对的，什么是错的，什么事是可以做的，什么事是不可以做的，什么人是好人，什么人是坏人。因此，有了共同的价值，才会有共同的守则，有了共同的守则，才会有共同关系，有了共同的关系，才会有团体和社会。是以历史演化的过程中，道德也会发生变迁。但对于一个民族来说，则道德虽会变迁，而其中的内核则是稳定不变的。于是才会有民族与民族之间的区分。这些意思我在以往的文字中都说过，今天因你所提的问题，又再讲一遍。

人的一生都与道德相依傍，没有道德，个体就没有办法安置自己，没有办法与他人相对。正是在这个意义上，有了道德的“规范”，才可能为我们提供人与人之间和人与社会之间的确定和稳定。然而道德又是由历史给定，不是个体能够自由选择的。因此，对于知识可以追问有用无用，对于道德是没有办法以有用无用来作舍取的。至于列文森以“博物馆式”比类中国文化，以说明其已无生机，显然是太过独断。他是一个很有才华的人，但眼光与功夫都在思想史一面，对于两千年中国历史演变中的山河岁月，人物事件，苍生苦乐不免隔膜。而思想史脱离了具体历史的一路推演，则常常会悬空，自负才华尤其会如此。与之相比，窃以为史华慈更从容、更宽厚、更深刻。两者的这种差别，除了个人才识情性的不同之外，大概还在于列文森生年不满五十，而史华慈活了八十多岁。活得更长，则读书更多，眼界更广，思考更深。这种更多、更广、更深的结果便是更接近历史的真实。因为同其他学科比，历史学是一门更需要厚重积累的学问。

至于你向往中的“传统创造性的转化”，这个想法说起来容易，做起来很难。与你所说的“创造性的转化”相仿佛而可以比类的，是中国历史上曾经有过的一个漫长过程。两汉之际佛教传入中国，开始了胡适所说的印度思想影响中国的时代。之后的魏晋南北朝，一面是佛教的传播日积月累，一面是中国文化与印度文化相争相格。沿这种传播和扞格形成的感应与认知，至唐代已次第开宗立祖，演化出本土佛教的八个宗派。这个过程以七百年的时间使印度佛教转化为中国佛教。以此为中介，遂又能有宋代理学吸纳了佛学的重要问题、重要观念和思辨意识，为儒学开出了另一重境界。而以时日计，上距两汉已历时一千年了。这一段历史显然足够漫长。

原本最稳定的知识人群体变成了最不稳定的群体

问：谈到近代中国的知识转型就不得不说起清末新政的兴学堂，戊戌变法失败之后京师大学堂也是硕果仅存的遗产。本来被寄予厚望的新式学堂的建设和新知识的引入，却在中国的底层社会遭遇了意外的阻抗，您数十年来的史学研究和写作高度关注这个现象，并在最新这本书里如是写道：“上层的预想和下层的感受在这个过程中两不相接，出于上层的‘兴学’遂不能不与起自下层的‘毁学’迎面相撞。而兴学之直截地召来毁学，又以一种激烈的方式具体地说明：在近代中国的历史变迁里，教育的大变成法，自始便因其与大众的扞格而把教育牵到了与社会的相互矛盾之中；而推倒了科举的学堂在中国的产生和形成，也随之而成了一个既在多数人口之外，又与多数人口对立的过程。”这种上层与下层、知识人与大众、沿海与内地的脱节，在近代中国社会的新陈代谢过程之中，是一个不可避免的历史过程，还是其实有着其他更为稳妥的办法来规避？比如您曾经提到梁启超、严复等晚清知识人到了民国之后认识了中国书院制度的历史合理性。我记得林同奇先生也谈到儒教的经典教育是将读书和做人融为一炉的，而到了现代的专业主义分科教育之后，读书与做人就分离了。

杨国强：你的问题比较复杂，我只能从头讲起。

从十九世纪中叶开始，中国的近代化是一个非常剧烈的变化过程，变化从局部开始，从中西交冲最先发生的地方开始，因此，在一个相当长的时段里，已经变化的部分和没有变化的部分不能不脱节，从而形成断裂。从空间上说，变化始于东南沿海，始于城市，随之是已经变化的沿海和犹未变化的内地脱节，已经变化的城市和犹未变化的农村脱节。从社会结构和社会群体来说，因西来的冲击而引发的回应最先发生在上层，发生在知识人里，发生在政治和思想中，由此造成的是上层和下层脱节，知识人和大众脱节。所以，中国的现代化注定是在不断脱节的过程中演化和深化的。这些都是前所未有之变。然而通观而论，则比这种沿海和内地、城市和农村、上层和下层、知识人和大众脱节更加深远地影响了后来历史的，是知识人自身的分化和分裂。

在漫长的两千多年里，中国的王朝来来去去，但整体而言社会的结构并没有随一姓之王朝的兴灭而改变。之所以一朝一朝的帝王此起彼落，而世路中的景物依然如故，端在于君权有兴衰，但与帝王共治天下的士大夫群体是长在稳定之中的。以个体而论，士人群体中不会没有好坏之分和君子、小人之分，就总体而言，则他们都在儒学的笼罩之下，而共处于孔夫子的门墙之内。在师道（圣人之教）驾乎君权之上的时代里，这是一种经久不衰的凝集。由此形成的同一性，使士人成为中国社会中最稳定的群体，从而在王朝更替之际，他们又能够以自己的稳定维持了中国社会的稳定。

士大夫群体的长久稳定，维系了中国社会观念和社会心理的稳定；维系了中国伦理秩序、政治秩序、社会秩序合一的稳定；并因之而维系了中国社会结构的稳定。但十九世纪中叶之后，随世变之来，已是时移势迁，稳定的东西因之而常在摇晃开裂之中。西方人挟其暴力源源不绝而至，与之相随的是暴力触发战争，战争冲击政治、经济、世道、人心。之后冲击促成回应，于是而有士大夫主持的以借法自强为宗旨的洋务运动。但借来的西法进入中国，又在外来变为内在的过程中引发了士大夫群体的新旧分化。这个过程历时三十年，新旧分化也累积了三十年。至甲午而后戊戌，三十年前中国人面对的变局已经成为此日的危局，而后是借法转向变法，倾力于除旧布新，积三十年之久的新旧分化一变而为新旧分裂。戊戌之后，又有庚子辛丑之变，致中国由危局而入残局，与之对应的，是世变日亟，促成变法日亟；变法日亟，促成分化和分裂日亟。其间最引人注目的，是本来同源而起的立宪与革命各立宗旨而相互挞伐。与新旧分裂相比，显见得此日已更多了一重新与新的互相分裂；后来东西洋学理纷纷传入，不止不息，又各成流派。而致卷入其间的知识人因流派不同而信仰不同，因信仰不同而各成派别，因各成派别而相争相抗。由此形成学理的冲突和理想的冲突，造成了二十世纪知识人长久的分裂。原本最稳定的社会群体因此而变成了最不稳定的群体。而后是知识人的动荡促成了中国社会的动荡。

至于你在这个问题的最后提及的教育，则读史于两千年之间，所见到的历史中国的教育，其起点和终点都以学以为己和学以成人为一以贯之，似乎并不复杂。而自十九世纪与二十世纪之交以来，教育随近代化过程的迁流而一变再变，今日所见，已成为一种非常复杂而不大能够弄得明白的东西了。就你所引的林同奇先生的这些话而言，在他之前已有人讲过，在他之后仍有人继续在讲。可见其中的道理人人都能懂，而且人人都赞成。但百年以来，这种道理又始终实现不了。这种理之应然和事之实然不相同一的矛盾因教育的近代化而起，却无法在近代教育中解决。由此生成的困境便成了一种人人都无所逃于其间的长久困境。由这种矛盾和困境深而思之，可以看到的是：近代化过程使我们得到了很多东西，同时是这个过程也使我们失去了很多东西。所以，读史常常是在为前人结账。你所提出的问题既关乎这一段历史的讨论，便已化为得与失之间如何结账的思考。据我的经验，这是一种长久的思考，并且常常是不大容易得到答案的思考。

问：在您数十年的治史过程中，传统中国的士大夫如何向现代的知识人转型，也是您关注的焦点。在这册积五年之功完成的巨著里，您有《无从归聚：清末民初知识人的社会形象》《从声光炎炎到前途失路：后科举时代知识人的生成和困蹇》等几篇文章处理这个主题，包括前些年三联书店出版的《晚清的士人与世相》收录的脍炙人口的名篇《清流与名士》等。

您曾这样尖锐地批评道：“民初中国，知识人所在之处，最容易见到的都是个体与群体之间的无从认同，以及个体与个体之间的不相认同。而就事理以言因果，则‘无组织，无团结’的分散，本质上是没有共信而见不到合群意识；‘奔走’和‘寄生’的各寻依傍，本质上是无从归属而见不到群类的独立意识。然则不相认同正是由无从认同衍生而来的。所以，就外观而言，自科举停置，产出于外国学校和中国学校的新知识人已经取代了旧日士人的地位，但其自身的内没有形成独立意识和外没有形成同类凝聚，又决定了他们并没有实际地据有这种地位。”

您将这种缺乏独立意识和群体认同的现代中国知识人品格归因于他们是被国家力量兴学育才催生出来，背后缺乏一个自然养成的历史过程。可是正如陈旭麓先生所言，近代中国是被轰出中世纪的，不是走出中世纪的。这种“自然性”的匮乏是一个历史的存在，所以我们是否得承认这是民族的宿命？您认为这些知识人既没有独立意识也没有群体意识，但在近代中国急剧变动的过程，知识人缺少一个“演化”的过程也是历史的缺失，因此而对这群知识人的品格和特质能否多给一点“同情的理解”呢？

杨国强：这个问题的难处在于，造成了这种历史缺失的急迫变迁，是在他们自身参与下实现的。他们是历史缺失的受害者，也常常是历史缺失的始作俑者。就历史事实作大体而言，近代中国的百年嬗蜕大半是由知识人发端，并由知识人主导的。其中十九世纪的两代知识人对这个过程的影响尤其深远，但两者的影响又是非常不同的。

十九世纪四十年代初期和五十年代末期，中国历经了两次民族战争。时人谓之“二十年之间中国再败于泰西”。再败于泰西说明中国人的办法对付不了西方人，而后是身当其冲的曾、左、李那一代人力倡借法自强，期望用西方人的办法来对付西方人。从这个意义上说，正是这一代士大夫代表了我们这个民族对西方冲击做出了最初的回应。因此，为自强而借法，立意和愿想都在取彼之长，以新卫旧。这种立场生成于历史困厄之中，又决定了这一代士大夫之接受西人的长技既是自觉的，又是不自愿的。是以三十年以洋务为中心的历史过程里，其边界和守则都在“中体西用”。以“体”“用”分中西，则三十年借西法绵延不断，而中国之为中国始终是二千年历史文化之所寄，从而仍然是人心中的本位和本体。

与这一段历史相比，甲午战争及战争之后，中国人面对的已是一种前所未有的重劫。张之洞说：“此次合约，其割地驻兵之害，如猛虎在门，动思吞噬。赔款之害，如人受重伤，气血大损。通商之害，如鸠酒止渴，毒在腑脏”。遂使中国“此后何论自强，直恐不能自立矣”。与之对应而见的，是前所未有的重劫化为前所未有的震荡，而震荡所及，已使中国的自我形象在应时而起的另一代士人心中直接破碎。其时谭嗣同在一封信里说：“传闻英、俄领事在上海开捐‘贡’、‘监’，捐者可得保护，藉免华官妄辱冤杀，不识确实否？保护到如何地步？价值若干？有办捐章程否？嗣同甚愿自捐，兼为劝捐，此可救人不少。”又在另一封信里说：“嗣同求去湖北，如鸟兽之求出槛絷；求去中国，如败舟之求出风涛；但有一隙可乘，无所不至。”前者意在托庇于西人，后者意在脱身于中国。谭嗣同是那一代人的典型，因此这些话也典型地反映了那一代人在中西之间的心路苍茫和意态仓惶。旧日中国的自我形象因甲午一战而在人心中破碎，与之相为因果又相为表里的，是那代人审视这一场小国打败大国的战争，尤其注目的是三十年借法的大国一战而败于三十年变法的小国。其眼中所见，一面是“自东师辱后，泰西蔑视，以野蛮待我，以愚顽鄙我”，一面是日本“步武泰西，改弦而雄视东方”。时当惶忧交集之日，前一面放大了后一面，后一面又放大了前一面。而两相交映之下，人心变，理路变，随之是三十年以洋务为中心的时代过去之后，继起的是一个以变法为中心的时代。

变法之不同于借法，是三十年前那一代怀抱的取彼之长，以新卫旧，已变成后起一代的力摹西法，除旧布新。其间的极端，遂有“四民学校，风情土俗，一革从前，搜索无存，唯泰西者是效”。更极端一点的，还向往与西人“合种通教”。借法和变法都因西人的冲击而发生，但前一代人的中体西用，犹是守定自我以回应西人的冲击。后一代人的“一革从前，唯泰西者是效”，则已是在否定自我以回应西人的冲击。这个过程起端于十九世纪末期的戊戌变法，又延续于二十世纪初年的清末新政和民初共和之中。与之一路相随的，是中西之争催化出日趋激烈的新旧之争，以至引动杀机而留下斑斑血迹。时人谓之“内争之烈，甚于外患”。由于否定自我以回应西人的冲击，因此这个过程中以中国为本体和以中国为本位的意识非常稀薄，但其翘首而望，追慕彼邦的意识又非常急迫。于是变法所及，在清末表现为日本化，在民初表现为美国化，以及同一段历史里思想潮流中的“欧化”和“西化”。这是一个不断地按照西人面目来改变自己的过程。尤其使人印象深刻的是，主导了这个过程的知识人本由士人出身，而当他们以改革之名一步一步追慕西法，最终推倒了科举之后，实际上已经自己消灭了自己。之后的知识人出自学堂，已是另外一脉。因果之间，显然有许多事会逸出意料之外。他们相信变法可以为中国化解难题，但以欧西之所有为中国所必应有，又以欧西之未有为中国所不能有，其否定自我和倾慕彼邦的一厢情愿和迷离盲目，又常常使变法为中国留下了更多难题。

五十余年间，这两类知识人一代一代前赴后继地回应西方冲击。就这一点而言，他们是主动者，是造时势者。但另一方面，一代一代知识人在回应西方冲击的过程中，又面临一时不同于一时的剧变，遂使人在其间而身被牵拽，以成其一代不同于另一代，从这一点来说他们又是被动者，被时势所造就者。所以，他们掀动了历史变迁的潮流，同时自己又常常会被潮流卷入漩涡之中而了无意趣。你说要对他们“理解之同情”，其实最好的“理解之同情”，就是历史地说明他们的主动和被动，说明他们一腔热忱的不得不然和以变应变的没有章法，说明他们的功和过。

乡土中国从化民成俗到一盘散沙

问：您在讨论科举停置对于清末民初中国乡土社会的影响时，特别注意到了中国社会重心从乡土中国向城市中国的转移，所谓新知识人、报纸杂志、社团组合、思想潮流、社会运动等都聚集在城市，“城市成了政治批判和社会批判的中心和重地”。作为对比，农村没有新的社会力量，因此“良好之农民，化而为强暴之兵匪”，可以说乡土中国出现了空心化的现象。

在您看来，这种现象是不可逆的吗？乡土中国的衰败难道就注定成为中国式现代化进程的历史代价？清末民初的政治人物和知识精英是否找到了某些方式来解决这一困境？

杨国强：就本来的历史而言，两千多年来的中国实际上是一个小农为主体的农业社会，所以中国文化和政治的立足点始终都在这个农业社会，由此产生，也由此延续。而成千上万的个体小农之所以能汇拢于社会和共生于社会，除了依血缘宗族相维系之外，更加普遍和恒久的，则靠的是以礼俗相维系。所谓礼俗，源起于大家公认的道理、准则，经世代传承积累而形成共同遵守的习惯和风俗。章太炎说“一国有其礼法，一乡有其风俗，皆因情而立制”，以此维持人群。所以，习惯风俗虽然不著形相，却是社会的本根之所在。即使是英国人的宪法，其源头也在习惯风俗，是以习俗实际上就是不成文的制度。这种制度虽然不成文，但却在法律之外实际地承担了社会制裁的作用，并因此而关乎每一个人。习俗以伦理为主体，构成了人与人之间的关系，使每一个人都能在这种关系里成为具体的社会存在，并沿这种关系而善处于人我之间，由此群聚，相济相合，形成了乡里社会和地方社会。就历史中国的国家治理而言，州县官管地方而直接面对百姓，所以被称作亲民官。但州官和县官以一人一身面对几十平方公里至上百平方公里的土地、十几万人口至几十万人口，其能够直接行使的国家权力，在空间广度和深入程度上都是非常有限的。作为朝廷命官，他们管地方的实际重心大半都在为国家收赋税和为民间理诉讼。前者称为钱粮，后者称为刑名。两者之外，官与民之间的交涉其实很少。梁启超在清末讲历史上的地方自治，曾有过篇幅很长的叙述，以言其自然生长和自成秩序的合理与合情。我在《两头不到岸》中已引用过。在他之外，钱穆后来追述旧事，说的也是在他家乡无锡荡口镇，极大多数的老百姓从来没见过无锡县令，没见过常州知府，没见过江苏巡抚，没见过两江总督。民间若有纷争，大半是在茶馆里讲道理，请出为人所信的地方长老耆绅，以评理和说服的方式来解决这种纷争，而大半皆能息事宁人。他们两人都亲身经历过这种自治之下，乡里社会的生活状态和人情物理，并以其笔下流露的怀想反照了习俗之治能够长久延续的历史理由。

但时至清末筹备立宪而百日维新，朝廷以地方自治为名义着力取法于东洋西洋，移来他国的各色成规和章程，自上而下地推行另一种全不同于旧日的制度。论其本来，历史中国的地方自治是一种礼俗之治，经此一变，则学东西洋成法已搬来种种古所未有的机构，之后机构各有权力，而行使这些权力的人俱须出自新法设定的选举。但在中国人犹不能知选举为何物的时代里广行选举，实际上的选举便只能是各逞势力，各出手段的操弄。与这种操弄对比而见的，则是多数人身在局外的茫然和懵然。因此康有为、梁启超、章太炎和后来的梁漱溟都曾对其时的城乡选举视之鄙夷，言之痛恶，不相信其间会有公道。就清末民初从选举中走出来的人物，多见其志在逐利而又善能纵横捭阖为事实，正说明他们的鄙夷和痛恶都不是没有道理的。历史中国的地方能够自治，应当是礼俗成为规矩，也能调度地方社会的事务，但这种调度的背后，是地方的公共意愿和公共意志，因此公意所在即情理所在，情理所在则了无窒碍。但清末新立的种种机构是从彼邦学来的，背后并没有公共意志和公共意愿。而机构派生的权力，又往往归于各作操弄，各逐其利的群类，而后是操弄和逐利随权力所到而搅动地方，改变了人际关系，改变了个体在群体中的位置，改变了社会秩序。所以梁启超说“中国本有地方自治，而一经官办，反不成其为自治矣”。

依常理而论，两千多年来传统中国的乡村社会不可能没有人与人之间的矛盾、纠葛和纷争，不可能没有贫富之间的差异和不均。但与矛盾、纠葛、纷争和差异、不均同时存在并发生作用的，又有宗族相恤之情，邻里交睦之情以及济贫济孤的伦理、赈灾扶困的伦理。更加广泛，而且更加深入地笼罩人心的，还有“出入相友，守望相助，疾病相扶持”那样出自圣人的教化。情谊、伦理、教化形成了久久存在于地方社会中的一点人间温情，正是这种温情的存在，使矛盾、纠葛、纷争、差异、不均成为一种不断产生，又不断化解的东西，在常态社会里不至于激化而走向极端。这是乡里社会的礼俗之治能够长久维持的一个方面。

另一方面，自封建变郡县，官僚多出自地方社会和乡里社会。隋唐之后一千三百年的科举制度尤其如此。则士人由乡里而入政府，其个体的向上流动，同时又会把地方和乡里的苦乐悲欢转诉于朝廷，从而影响实际政治。有此流动，遂使远在千里万里之外的乡里社会，常常能被带到帝王的眼前，使君权与民情尚能有一线相通。至明清五百多年间，又以童试、乡试、会试分科举功名为三等，于是科举产生官僚的同时，还会不断地产生做不了举人的秀才和做不了进士的举人。他们既不能入仕，则犹未出乡里，其得之于科举的功名，便非常自然地使他们成为影响礼俗而主导地方的绅士群体。影响和主导，依靠的大半不是权力，而是他们比大众更多一点读书明理的人望。礼俗之能够为治，也在于此。

这种自相维持而犹能下情上达出自于历史之中，又延续于历史之中。以此为中国民间社会曾经的常态，则清末最后十年的新政，以学来的地方自治推倒了原本以礼俗维持乡里的地方自治；又以兴学堂停科举，截断了社会的上下流动，从而截断了地方社会与政府之间的系连和感应。而后是清末民初的政治演化一路推陈出新，但乡里社会的悲欢苦乐则常常在其兴作更替的视野之外。与此同属一个过程，又是学来的地方自治摧锄了本来的地方自治，使主导乡里的人物群随之而变，当时人意不能平，谓之“昔者乡邑有事，领袖之者，犹公举士夫有物望者为之，今者暴民土棍主持，以暴乡邑焉”。这种“暴民土棍”假途选举以出，虽然品类不齐，而仍在以绅自居，以绅为名。与之对应，遂有合“土豪”与“劣绅”为一体的统而言之和统而称之。在此前的二千多年里，历史中国的地方社会也有“豪强”，和“刁衿劣监”一类礼俗之治下的反面人物，但大体而论，这些人物的产生和存在都是一种时间上有限，空间上也有限的局部现象，既不为王法所许，也不为地方秩序所容，因此不会遍地茁长。但时至二十世纪初年，则土豪劣绅之盘踞地方已成为乡邑中普遍可见的现象和长久存在的现象。随之是由伦理秩序和礼俗之治构筑起来的乡村结构节节解体，在情谊、道理和教化涵育下养成的那一点人间温情不断消散的地方，矛盾、纠葛、纷争和贫富之间的差异和不均都在演化为社会冲突的激化和阶级矛盾的激化，与之相映而见的，又是本来各有归属的个体，在已经解体的社会结构中找不到自己的位置，既无可归属，又无从附着，遂使身处社会变迁之中的四万万中国人共在一盘散沙的局面之中，而多数人口所在的乡里社会尤其明显。以一盘散沙比称中国的说法之所以不见于十九世纪而广见于二十世纪，其原由正在于此。之后，是二十世纪三十年代开始，次第出现了各派乡村建设的理论和实践，但这些理论和实践最后都没有办法找到走出困境的路径。维持了两千多年的社会结构随历史变迁而崩溃，留下的是一个长久的难题。

个人主义在中国难以生根

问：您对于新文化运动的个人主义思潮的深度检讨特别发人深省，个人主义在二十世纪中国革命中是被质疑乃至否定的，而自由主义者（比如殷海光）在反思现代中国的自由主义何以未能扎根，往往也会思考到个人主义缺乏深厚的根基的问题，您从中国文化传统脉络出发的反思独出机杼，强调了在科学主义和超人哲学影响下的五四个人主义，丧失了人文的尺度之后，“人的本体性、主观性、主动性以及自觉性、自主性，自我意识和自愿选择的可能性，都成了无从发生和无处立脚的东西”。这跟我们习以为常认知到的“五四”个性解放思潮大相径庭，在您看来，现代中国的个人主义应该如何培育才能形成您所倡导的这些内在的价值品格呢？

杨国强：马克思曾经说，人是一切社会关系的总和。因此，社会关系的具体性决定了人的具体性。人的主体性、主观性、主动性、自觉性、自主性、自我意识和自我选择都是实际存在并且可以产生巨大力量的。所以儒学以“人能弘道,非道弘人”教人，又以“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”言志，这些都在认可和倡扬个人的主动和自主。这一层意思后来被规范地称之为主观能动性。但深而论之，个体人类的主观能动性总是因具体的原因发生，并只能实现于具体的时间和具体的空间之中。因此，由一切社会关系总和构成的人的具体性，实际上既规定了这种主观能动性的内容，也规定了这种主观能动性的限度。

1915年开始的新文化运动以民主为大题目。然而其论说民主、民权，自始即以“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾个人主义之民族”为中国人应当效法的好榜样，因此，民主与民权的本位都在个人。在那个时候，这是新文化群体共有的识度和共同的观念。作为其中最有影响的人物，陈独秀的个人主义意识是与“国家”对立而见的，鲁迅的个人主义意识是与“大众”对立而见的，胡适的个人主义意识是与“社会”对立而见的。由此形成的理路，已是“国家”“大众”“社会”与“个人”次第隔开，继之由反传统而反家族，而“非孝”、而“非姓”，遂使个人在人世间的社会关系一层一层地被剥离掉了。经此层层解脱，已使个人的具体性在这种剥离的过程中消融殆尽，真实的人和实际生存状态中的人便在观念中变成了抽象的人。但具体的人一旦变作抽象的人，便成了既不受内在制约，又不受外在制约的物类，有如可以行空的天马。他们是空洞的，又因其空洞而能够自我扩张而无所不能。其时的典型表达，便是郭沫若的《天狗》。

新文化运动中的个人主义以欧西学理为其思想源头。但西方的个人主义立足于个人权利，同时个人权利又有其预设的道德责任和道德义务。但时当中国人取法于西方的个人主义之际，两千多年来为中国社会护守道德的儒学正被群起讨伐，而在日趋支离破碎之中。于是学来的个人主义只剩下了个人的权利。只剩下个人权利的个人主义直接促成的，只能是人和人之间在权利引导下的相剋相争。这种相剋相争很容易上接天演之公理的物竞天择。但与之前的二十年相比，其间的后来居上，又在于那个时候的论说由民权包揽自由平等，并既能以个人本位为自由平等的理由，又能以自由平等为个人本位的理由，这个过程已使自由平等有了一种明显的个人主义化。由此形成的结果，便是中国现代思想史上的自由、平等常常成为一种非常模糊的东西。

新文化之倡自由、平等，是把自由平等看成是西方已有而中国没有的东西，并以西方之已有为中国所应有。但康有为说“吾中国自汉世已去封建，人人平等”。并列数“凡人身自由，营业自由，所有权自由，集会言论出版信教自由，吾皆行之久矣”。然后比较而言，“法大革命后，所得自由平等之权，凡二千余条，何非吾国人民所固有，且最先有乎！”所以，“今吾国欲再求自由，除非遇店饮酒，遇库支银，侵犯人而行劫掠，更无自由矣”。梁启超说“自由平等之大义，在百年前欧洲，洵为起死回生之圣药，而在我国实不甚应于病源。何则，此既我国所固有，不待今兹之革命而始能得也”。他们立足于历史，以中国之已有回应西方之已有。与他们立意相近的孙中山则由“中国四万万之众等于一盘散沙”起讲，之后言之明了地说“究竟说一片散沙是什么意思呢？就是个个有自由和人人有自由。人人把自由扩充到很大，所以成了一片散沙”。其病盖在“自由太多”。继而笔锋直指新文化说“中国人用不着自由，但是学生还要宣传自由，真可谓不识时务了”。作为一个长久从事革命活动，并在革命活动的过程中比新文化知识人更切近地认识中国时势的人物，他所说的“不识时务”，正直言其个人主义，以及个人本位的自由、平等，与那个时候的中国社会万千苍生苦之已久的真问题和大问题，其实隔得很远而不相榫接。

这些都说明，新文化运动中曾经回声四起的个人主义其实是一种在中国难以生根的东西。是以来也匆匆去也匆匆，当新文化运动在达到高潮之后走向分化，曾经耸动一时的以个人主义诠释民权，以及以个人本位诠释自由平等的种种论说，也随之而在后浪逐前浪的思潮嬗递中声光消退。后来的岁月里，遂少见有人自居于个人主义，并以个体本位自相标榜。相比而言，作为新文化的余脉而留下了更加长远影响的则是自由主义。然而比之源头，余脉本身已在变化之中，所以在后来的民国知识人中，又常常可以看到政治上的自由主义意识和文化上的保守主义（中国本位）意识兼容于一身的文学家、历史学家、哲学家、社会学家。这些人中的相当一部分都有过留学经历，但他们已经不太相信彼邦之已有，应当为中国所必有了。

问：杨老师，我突然想到，1960年代殷海光曾给林毓生写信谈到，“五四”这代知识分子不是在求自由，而是在求解放，认为他们并不懂得自由的真意。清末至“五四”的知识人总是觉得中国有方方面面的压抑和束缚，期待一种无边无界的、自由自在和浪漫主义式的解放。您怎么看呢？

杨国强：比五四这代知识分子早二十多年，谭嗣同已经在说“冲决网罗”了。就内涵而言，“冲决网罗”的本义与“解放”所表达的意思是一样的。因此，在解放一词还没有引入中国之前，他已明显地表达了一种对于解放的向往和追求：“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。”他枚举种种，但被他视为网罗的东西又因太多太广而实际上无从归纳。而无从归纳的“冲决”只能是一种一路横决。从这一点上讲，已经近乎“无边无界、自由自在和浪漫主义式的解放”了。因此，以此作前后比较，可以具体地看到相隔了二十多年的两代知识人之间的相通和相似。这种相通和相似正历史地说明：“冲决网罗”和“解放”一旦与激进和猛烈相交集，常常会变成不知其所以然的盲目。

“启蒙”概念无从对应和涵括近代中国的新陈代谢

问：余英时先生认为，“清末的启蒙思想始终没有跳出‘中学为体，西学为用’的格局，明白了这一点，我们才真正懂得为什么‘五四’在学术思想的领域具有‘开天辟地’的历史意义：‘五四’一方面结束了晚清‘中体西用’的旧格局，另一方面又开创了以近代西方为模式而彻底改造中国的新思潮。所以‘五四’是取代而不仅仅是‘推进’了晚清的启蒙思维”。哈佛大学王德威老师也说过没有晚清，何来五四？您怎么看待五四这一代知识人的启蒙观念与戊戌这一代知识人价值观念的异同？

杨国强：坦白地说，这些问题至今我都没有想得十分清楚。戊戌变法以舆论鼓荡朝野而掀动天下，在三十年洋务为中心的历史过程之后另开一派新局。比之三十年前那一代人向西方借法的自觉而不自愿，主导了这个过程的人物和舆论，已是在自觉自愿地赞美西法和推崇西法，但是身在变法局中的这一代里，并没有人以变法自比“启蒙”。以至于在那个时候的文字记述中未见启蒙的意思，也未见“启蒙”一词。后起的新文化运动把中国人带入了更深一层的古今中西之争，但对其间的领袖群伦者来说，相比于启蒙运动，他们更喜欢的是把新文化运动比为“文艺复兴运动”。所以，在他们的论说里，新文化所倡扬的个人主义常常会惯性地追溯到文艺复兴的人本主义、人道主义、人文主义，并在两者之间作联系和类比。所以，彼时广有影响的《新潮》杂志，其英文译名是“The Renaissance”。我印象比较深的是，在新文化所属的人物群里，似乎只有罗家伦用过“启明主义”来指称新文化运动。“启明”应当就是今天所称的“启蒙”。但其时上距新文化运动已经相隔十年了，只能算是一种后来的追论。与之相比，上世纪六十年代，胡适回望新文化运动，则仍以中西两个文艺复兴运动的极其相似为当然。可谓数十年来持之以恒而不动不摇。

因此，就历史事实说历史的本来面目，显然是作为实际思想过程的戊戌变法里并没有启蒙之说；同样是作为实际思想过程的新文化运动，更着意的是人本主义和人的“解放”，并因此而执着地自比文艺复兴。因此，把这两场运动归结为“启蒙”，是一种后来的历史叙述和历史统括，并不是当时人的自我意识。它们反映的大半是后人对这段历史的判断和认定。

作为一种观念，中国人的启蒙以欧洲为来路。大要而言，后来被名为“启蒙”的思想运动，在十七、十八世纪次第起于法国、德国、苏格兰等地，尤以法国为中心和典型。其主旨是由自然规律和法则的沛然莫御，推及和对应于人类理性的放之四海而皆准，并深信在彼时的欧洲以理性反对一切非理性的社会存在，本质上便是在以“光明”照亮“黑暗”。所以，由此发端而演化为一场思想运动的启蒙，其赖以立足的是理性，其奉为信仰的也是理性。然而以此观照近代中国，则戊戌变法由否定自我而除旧布新；新文化运动又更进一程，以“儒教孔道不大破坏，中国一切政治、道德、伦理、社会、风俗、学术均无有救治之法”为中国社会的当然之理和必由之路。两者的共性都是在追咎历史传统和弃舍形成于历史传统的文化。在这种理路里，光明来自彼邦，而黑暗则在中国人的历史文化。因此，以这种理路类比启蒙来叙述历史，则从戊戌变法到新文化运动，被一启再启而犹未脱出昏懵的中国，已是长久自处于蒙昧一方而惯于自以为蒙昧了。

但以二百多年前欧西历史而论，则启蒙运动震荡于十八世纪欧洲之际，其间最有影响的人物言及中国，却并没有把中国人的历史和文化归于非理性而置之于黑暗和蒙昧一面。启蒙运动声光四射之日，重镇全在法国的百科全书派，其间的中心人物伏尔泰常常说到中国，又彰扬中国，尤推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”和“以直报怨，以德报德”之说，并引之以比欧洲，以为“西方民族，无论如何格言，如何教理，无可与此纯粹道德相比拟者。孔子常说仁义，若使人们实行此种道德，地上就不会有什么战争了”。并推而论之，称“中国是世界中最公正最仁爱的民族”。另一个百科全书派的大人物爱尔维修说“若是中国的法律变为各民族的法律，地上就成为光华灿烂的世界”。在他们之外，同属大人物的德国人莱布尼茨说“我不想在任何点上批评中国人的信仰，概括地说，我的意思以为他们哲学家的企图是在尊崇理，即最高的理性”，表达的也是推重。虽说这些人并不能代表当时欧洲的全部，其描画中国也未必精确，但作为那个时代以言论动天下的思想界巨擘，他们至少以自己的言论说明了欧西的启蒙运动对中国历史文化的好意和敬重。

两相对比，显然是十八世纪欧洲人眼中的“蒙”与二十世纪中国人意中的“蒙”不仅有差别，而且大不相同。因此，用“启蒙运动”来类比蔑视历史文化，并视之为蒙昧所在的戊戌变法和新文化运动，是否能真实地反映发生于近代中国的这两场思想运动历史脉理和历史内涵？对于我来说，犹是一个常在思考之中，又始终没有想得十分清楚的问题。记得当年听陈旭麓先生讲“新陈代谢”，至五四运动一节，他曾非常踌躇地说，戊戌变法启蒙，新文化运动又启蒙，中国人老是被启蒙，也太没有出息了。现在看来，陈先生在这个问题上大概也有一点自己的疑惑。以启蒙指称近代中国的这种思想运动之所以使人疑惑，还在于曾经立在新文化潮头的人物自身的茫然和犹疑。1920年傅斯年给顾颉刚、俞平伯写过一封信，说的是：“我向来胸中的问题多，答案少。这是你知道的。近二三年来，更蕴积和激出了许多问题。最近四五个月中，胸中的问题更大大增多。同时以前的一切囫囵吞枣答案一齐推翻。我现在仿佛是一个才会说话的小孩子，逢人向人问，又像我十八九岁的时候，天天向长者问到，某人比某人谁更好，某件事和某件事哪件是应该的。”他所“蕴积和激出”的种种问题难解难释，以至于使他自比为“逢人向人问”的“小孩子”。则这些存在于“胸中”而找不到答案的问题，显然并不出自于知识范围，更像是在关乎人生和社会的求索中产生出来的不得不疑。因此，若以新文化为启蒙，创办了《新潮》杂志的傅斯年无疑是当然的启蒙者，而不是被启蒙者。然而在全程经历了新文化运动之后，他所表达的这种茫然和犹疑的“大大增多”，以及“以前囫囵吞枣答案”的“一齐推翻”，已更像是一种越启越蒙。后人读史至此，知其然不知其所以然，遂不能不因其茫然犹疑而引发自己的茫然和犹疑。

以这两场被后人统称为启蒙的思想运动相互对照，戊戌变法的民权是在追求国家富强中召唤出来的，因此，民权的目的是国家的富强，而民权的主体应是群体。新文化运动中的民权（民主）则既以其自身为目的，又以个人主义为落脚点，因此民主（民权）的主体是个体。此其大较也。而与戊戌变法之重在百日维新，科学观念犹未列为要目相比，则科学之掀动中国人的思想，是以“赛先生”之名在新文化运动中与民主并列，因此而成为另一个大题目所造就的。然而返视晚清以来七十年的历史变迁，又可以看到，以形而下一面而论，科学之入中国其实要早得多。从魏源笔下的师夷之长技，到洋务运动中由船炮开头的制器，到奏议和策论中的西艺、格致，到报章论说中统而称之的声光化电，贯穿于这个过程的都是连属于科学的技术。这一段历史说明，中国人接受科学是从技术开始，而且以技术为重心的。由此形成的，是一种影响长远的历史惯性。因此，以这一段前史作比照，则科学之名因新文化运动而大张，其真正的意义在于这个以观念改变人心的过程越出了技术的范围，从而越出了形而下的范围，在数十年实事实功之后，以理的阐说为中国人延展了一种更富广度的思想视野。

然而作为一段真实的思想历史，科学之名在新文化运动中的伸张，又往往是与科学本义在论说中的泛化交相缠绕，并常常因泛化而成其声势的。胡适称科学为“大法”，并深信其“常度”“因果律”“法则”不仅笼罩物理世界，而且笼罩人的精神世界和“自由意志”。陈独秀力申“科学之权威是万能的”，又不容异议地维护“对科学的信仰”。鲁迅则着意于把科学用为对付“中国的老病”之武器。在这些论断和引申里，“大法”“万能”和武器，都以信仰科学和崇拜科学为题中应有之义。但信不是知，所以信仰无须知而后信。于是这一代人在打倒偶像之后，又在奉科学为偶像。他们以科学之名自度度人，而科学之名伸张的过程，同时是科学的本义也因之而在空洞化和异义化之中。在半个多世纪效西人之长技学为制器之后，二十世纪初年由技术而科学，中国最需要的其实是一种以认知真实的世界、真实的社会、真实的自我为追求，而被称作科学精神的东西。但信仰科学和崇拜科学之所以能成其为“信仰”和“崇拜”，本在于两者都以“信”为要义，无须历经由不知而探知，由探知而受知，由受知而真知和深知的一路曲折。赛先生沿此而来，之后是这种不知而信演为风气，裹挟一世，促成了中国人前所未有的对于科学的崇敬和深信，但其中真知科学的人又常常居于少数。所以新文化运动之后十多年，任鸿隽说“目下的中国，提倡科学的声浪，虽然是甚嚣尘上，但科学是什么恐怕还没有真正了解”。以“声浪”的“甚嚣尘上”对比“还没有真正了解”，显然是崇拜科学和信仰科学并未催生出入人之心的科学精神。后人面对这段历史，感受最深的正是文化变迁的曲折、艰难和人在其中的不由自主和顾此失彼。宋人说“做学问如扶醉汉，扶得东来西又倒”。其实一场思想运动留下的痕迹，也常常会见到其间的一往无前与这种东倾西斜的一路相伴。

《澎湃新闻·上海书评》

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