摘  要：顾炎武《日知录》第十三卷历数前代风俗，被认为是他历史观的集中体现。而他关于亡国与亡天下的理论亦出于本卷，旨在说明风俗乃天下攸关之大事。这种风俗概念与今天所说的“民俗”差距很大，早在《毛诗序》中就已奠定基调。《毛诗》中以人伦道德匡正男女之情、以岁时劳作追忆先王之治，沿着这两条路线，《风俗通义》和《荆楚岁时记》代表着中国古代两种不同的风俗学传统。前者旨在以正俗教化本俗，是以儒家道德为基础的天下式风俗学；后者则出现于儒家秩序崩溃之后，风俗脱离了儒家政治，成为内在于人间社会的超越性存在。这一历程与欧洲16世纪以后风俗画和风景画的同时兴起既相似又不同，“遗产”则是贯穿东西方民俗学历程的共有关键词。以风俗为遗产，这将民俗学从具体经验研究拖入到超越性理念的范畴，正视以风俗为天下的中国古典知识系统，或许能大大扩展民俗学的未来前景。

一、从顾炎武的“亡天下”说起

在《日知录集释》第十三卷“正始”条中，顾炎武提出了他著名的亡国与亡天下之说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[1]“天下”与“国”形成对比，“国”是权力的政治单位，而“天下”则是文明化的社会。“天下”代表着绝对的价值要求，不仅是是儒家最高的政治原则，也是每一个体的道德理想。列文森认为，顾炎武和他的同时代人黄宗羲一样，在清初特殊的政治环境中发展了孟子关于仁义与“得天下”的理念，最终将这种历代儒家所认可的文明理想清晰表达了出来，并由此构成了现代中国政治思想转型的基础。[2]顾炎武相信：“保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”。[3]这句话经梁启超总结为“天下兴亡，匹夫有责”，成为中国近代革命的旗帜性号召，而“国家”与“天下”的关系也成为中国思想界经久不息的话题。

然而同样值得注意的是，这段关于“亡天下”的精彩阐述见于《日知录》第十三卷，是对魏晋时期风俗大坏的评述。第十三卷的主旨在于历述自周代至明末的风俗，兼及风化之失、学者之病。岸本美绪认为，这一卷是顾炎武历史观比较系统的阐明。在顾炎武的风俗历史观中，（大）人物对社会风俗的影响以及制度政策的功过是主要内容。这种风俗史观非常强调社会秩序及其变动，与今天的历史观更为接近。[4]但岸本美绪没有言明的是，风俗与天下是什么关系？为何风俗改变，会带来比亡国还可怕的亡天下的后果？更重要的是，岸本美绪已经发现，顾炎武的风俗世界中没有老百姓的影子，那这还是我们今天所说的风俗吗？王汎森通过细读刘咸炘也发现，“风”是一种被忽略的近代史学观念。刘咸忻所说的“风”，也不是社会下层的小人小事，而是整体性的时代特征，即“无不有风”。[5]岳永逸也发现，张亮采、邓实、陈寅恪等学者所说的“风俗”其实是“士风”，即汉族知识分子的伦理道德与儒家价值。[6]可以说，不从“天下”入手，只记得custom或者folklore这类翻译，我们事实上无法理解儒家知识分子所说的“风俗”到底是什么。

按顾炎武自己“上篇经术，中篇治道，下篇博闻”的体系，第十三卷乃治道篇之起首，是“以明道也，以救世也” [7]的集中体现。为何治道篇以“风俗”为首？顾炎武在本卷开篇“周末风俗”的结尾处说得很清楚：“论世而不考其风俗，无以明人主之功”，天下之所系，全在于风俗。天下的基础是“天所生之子”，是公平和平等的生民，而风俗就是生民的公共性行为。[8]这类公共行为以仁义维系，依赖儒士自觉行动，因此顾炎武引用宋儒罗从彦之语说：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”[9]风俗就是天下，仁义礼法为其核心，魏晋时期士人们“指礼法为流俗”，尚老庄佛玄之学，这就是“亡天下”。总之，顾炎武所说的“风俗”，主要指的是政治风气，是基于伦理道德的社会总体情境，重点是以尊礼重信、宗姓氏族、宴会赋诗、赴吿策书等礼制活动为核心的“文武之道”。它绝不是什么“下层文化”或“民间习惯”，而是教化之所终、学问之所系、天下之所立。这种风俗，与今天中国民俗学界所熟悉的那些“古代民俗”、历代地方志“风俗”篇中所记的婚丧嫁娶四时玩赏、《梦梁录》等风土笔记所描写的集体生活景象都有不小的差距，然而事实上却是中国古代乃至近代知识界真正占据主流的“风俗”定义。

陆清献在注释《日知录》时，明确将风俗的核心总结为三件事：第一，制定法规；第二，修建学校；第三，赏罚分明。[10]梁启超在《论“国风”》中说：“国风之善恶，则国命之兴替所攸系也”，西方各国的国风主要呈现为政党、革命、国家政治。[11]他们所说的风俗与国风，和“十五国风”中的田园生活与男女爱情几乎毫无关系。难道清代知识分子所理解的“风俗”，已经完全不同于《诗经》时代的“国风”了吗？如果我们暂时放下将《国风》等同于民间歌谣的想法，回到《毛诗》的阐释传统，会发现以风俗为天下之攸系，正是《毛诗序》中所说的“是以一国之事，系一人之本，谓之风”。以风俗为天下并不是明清士人的发明，而恰恰正是《毛诗》以来的古典传统。回到这一传统，也许我们才能更好地理解中国古代风俗学的面向，那将是对今日folklore之学的有力补充。

从“天下之攸系”的角度理解《国风》，我们会发现，《毛诗》中被明确称为“风俗”或“风化”的诗歌大约只有两种：一是面向人伦道德的秩序，二是面向俭而有礼的生机。到了汉末九州辐裂、天下大坏，也就是顾炎武所说之“正始”而亡天下之时，这两种面向发展出两条不同的风俗学之路，分别以《风俗通义》和《荆楚岁时记》为代表。前者可被认为是后世之“士风”学的滥觞，而后者则在《豳风·七月》的传统中加上了“山水”的影响，用今天的眼光来看，它形成了一种遗产化的风俗学传统。

以下，本文将首先解释《毛诗·国风》中“风俗”概念出现时的具体语境，其次以《风俗通义》和《荆楚岁时记》这两部中国古代民俗学史上最重要的开端之作为例，讨论“天下”之风俗学与“遗产”之风俗学的建立。最后，本文将站在今天的立场上，以今日盛行之“遗产”概念为工具去重问古代风俗学传统，既是梳理旧有之本土学术史，也是探讨遗产研究的可能与不可能。

二、《毛诗》中风俗的具体语境                

《周礼》说：“俗者，习也，上所化曰风，下所习曰俗”，将政治教化与行为习惯联系起来，这为后世的风俗概念奠定了基调。《毛诗序》以“风，风也，教也，风以动之，教以化之”为纲解释十五国风，将情动于中而形于言的诗理解为政治得失的结果，将国风之诗与先王之治联系起来，上以风化下，下以风（讽）刺上。从这样的立场和视角出发，《毛诗序》将国史之得失、人伦之废、刑政之苛，都纳入到了“风”的范畴。“风”似乎被理解为一个涵盖制度与生活、国事与传统、个人感受与集体记忆，几乎无所不包的概念。然而需要注意的是，理论体系上的无所不包并不等于实际应用范围的无远弗届。正如钟敬文所设想的“中国民俗学派”气势宏伟，但民俗学事实上仍然有自己的主流研究领域一样。《毛诗》在评论具体诗篇时，其实主要是在“讽刺”的意义上使用“风（讽）”。真正用“风”来指代社会风气或文明状态的情况并不多，“风俗”连用的情况更是少之又少。细读这些明确被纳入“风俗”领域的诗篇，有助于我们把握《毛诗》作者心目中风俗概念的核心内容。

当然，除了“风俗”外，“风化”（以风化成天下）、“国俗”（国中之风俗）等词含义相近、用法相同，我们在分析时不可忽略它们的存在。即使将所有这些近似概念都统计在内，《毛诗》中明确言及风俗的情况也不多，只有《周南·关雎》《邶风·谷风》《陈风·东门之枌》《齐风·还》《唐风·蟋蟀》《豳风·七月》等几首。重读《毛诗》中这几篇的序言，我们可以在更具体的层面上理解“风俗”“风化”与“国俗”这类概念使用的语境，从而突破《毛诗序》中对“风”的抽象解释，进一步明确《毛诗》时代风俗观的具体内涵。

《毛诗序》说《关雎》乃后妃之德，风之始也。人伦是儒家文明秩序的基石，夫妇之道乃人伦之始，而上者之道化行天下乃成风俗，所以《关雎》必须被理解为君主夫妇的伦理秩序，如此才堪任诗三百之首，“所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉”。[12]与《关雎》的琴瑟和鸣相对，《邶风·谷风》就是夫妇失道的典型。《毛诗》说“谷风，刺夫妇失道也。卫人化其上，淫于新昏而弃其旧室。夫妇离绝，国俗伤败焉”。[13]国君夫妇失和，伦理之道崩坏，国俗便有弃妇凄楚悲愤的伤败。如果秩序进一步崩坏，礼义消亡、淫风大行之时，便是《陈风·东门之枌》《卫风·氓》中所描绘的男女自由欢会的场景。在《毛诗》作者看来，由于幽公淫荒，上位者“风化之所行”，就会导致“男女弃其旧业，亟会于道路，歌舞于市井”。[14]国君放弃了夫妇婚姻，国俗亦不复四时生业的秩序。总之，人伦道德的秩序，这是《毛诗》明确使用“风俗”概念的第一类语境。

第二类语境与劳作有关。《齐风·还》讲田猎，两位猎手互相赞美对方善猎且强壮，《毛诗》将其引申为对过度好猎的批评。哀公好田猎，从禽兽而无厌，“国人化之，遂成风俗”。[15]这种风俗并不是什么好现象，因为如果将田猎作为技艺而娴熟掌握，这固然是“贤”，但如果纵情于驱驰，就会造成好逸恶劳的风气。总之，对身体的使用亦应有节制，既要勤于技艺，又不可耽于游乐。在劳与逸之间，似乎《毛诗》作者显然偏向于“劳”的一边。然而事情并非如此简单，《唐风·蟋蟀》从另一个角度论述了劳与逸的关系。唐俗勤俭，民间终岁劳苦，不敢少休，忧深思远，俭而用礼，这就是唐地继承了尧之遗风的“本其风俗”。然而如果“俭不中礼”，类似像晋僖公这样的国君过分俭苛勤勉，少了礼乐之怡情、仪式之张弛，亦非天下大治之风俗，“故作是诗以闵之，欲其及时以礼自虞乐也”。[16]那么，怎样的风俗才是先王治下最理想的风俗呢？《国风》之终章、《豳风》之起首，《七月》长诗以公刘处豳地时的传统和农家四时劳作的歌咏，“陈后稷、先公风化之所由，致王业之艰难”。[17]结束各地国风之多样，终成“陈王业”之终章，由此开启了“言王政之所由废兴”的大小雅篇。《七月》之大旨在王业，但全诗都在农民有劳有逸、有张有弛的四时节律中展开：既有嗟我农夫辛劳之“俭”，又有跻彼公堂之“礼”；既有女心伤悲的男女之情，又有献豜于公的集体制度。《国风》以《关雎》始，至《七月》终，风俗也就从人伦起始的秩序，进入了以集体记忆和人民生活为基石的“天下”政治。

总之，将《毛诗》中“风俗”类概念出现的具体语境放在一起，我们不难发现，对《毛诗》作者而言，“风”固然正如顾炎武、刘咸炘所说乃时代之总体特征，但同时也主要体现为两方面内容：伦理道德的秩序和四时劳作的节奏。正是在这两类具体的内容中，上以风化下，下以诗讽上，如此才能形成化成天下、无处不在的“风俗”。而到了礼崩乐坏的汉末时期，这两类内容各自成为新出现的风俗学的对象。作为伦理秩序和道德原则的“风”成为《风俗通义》的主要对象，而以生民劳作和四时生机的“风”则被进一步抽象化、遗产化、审美化，由此才有了《荆楚岁时记》的诞生。

三、《风俗通义》与天下之学

中国民俗学者普遍相信，风俗第一次真正成为独立的被研究的对象，是东汉应邵的《风俗通义》。在序言中，应劭为“风俗”下了一个明确的定义，“风者，天气有寒煖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也”。这也是现在民俗学者们经常引用的中国古代风俗定义。但我们常常忽略了，应邵紧接着就说：“圣人作而均齐之，咸归于正；圣人废，则还其本俗。”[18]所谓本俗，就是处于无序状态下的风俗，只有经过圣人的教化后，才能建立秩序，即“正俗”。这一过程就是所谓的“移风易俗”或“辨风正俗”。可以看出，对于应劭而言，“风俗”与自然万物一样，既有其本性，又各个不同。正是因为它有这样的特点，“教化”才能发挥作用。就政治与教化而言，“为政之要，辨风正俗，最其上也”。[19]而对于应劭自己这样的学者来说，写《风俗通义》的目标是“言通于流俗之过谬，而事该之于义理也”。[20]意思是说，要作为知识渊博、道德高尚的主体来理解世俗，指出哪些是错误的，哪些是过份的，事情应该怎样做才合于义理。

政治行动要建立圣人教化的秩序，儒家学术必须直面现实并做出判断。正是在这样的理念下，《风俗通义》中记载的风俗，几乎全是非常具体的人、事、制度与观念。在目前流传下来的《风俗通义》十卷中，“声音”“祀典”和“山泽”讲礼乐祭祀制度，“正失”“愆礼”“过誉”“十反”“穷通”“怪神”中，都是具体人物的具体行为：丁氏家穿井得一人、燕太子丹感天动地、陈子威将路上碰到的妇人当作母亲、薛恭祖丧妻不哭、石贤士神经过官员干预后逐渐消失……在《风俗通义》中看不到面目模糊的集体性“民俗事象”，要么是国家层面对礼乐制度的规定，要么是具体个人的行为记录与评判。而如果我们细读应劭对这些人物行为的评价，我们会发现他绝非严格的道德主义者，他更推崇的“义理”是去其两端、取其中庸，建立一种可以被大多数人遵守的行为规范。集体性建立在行为规范而非行为事项的层面上，这是应劭所说的“风俗”与今天我们所说的“民俗”的根本不同。

因此，《风俗通义》中的风俗事实上有两种状态：当作为“本俗”而存在时，它是具体时空中的具体观念与行为，有好有坏、有正常有极端。经过圣人教化与政治干预，“本俗”会形成“正俗”，但“正俗”归根到底是一种伦理道德的理想，是需要努力教化而几乎永远无法达成的目标——证据就是，应劭并没有在《风俗通义》中给出“正俗”的范例。正俗只存在于“先王之治”中，只存在于遥远的过去与理想的未来。但是只要关于正俗的义理和理想还存于世间，九州就会再次统一，天下就不会灭亡。王利器评注《风俗通义》时说，这种“同风俗”的举动，和书同文、车同轨一样都是使中国长期大一统的重要原因，[21]实乃灼见。

要使本俗趋于正俗，必须依靠对伦理原则与道德规范的不断重申，正如《毛诗》不断以夫妇之道规范男女淫风一样，儒家士子承担着风俗教化的主要责任。司马光说“是知选士者，治乱之枢机，风俗之根原也”，[22]朱熹说“善为治者，乃能总摄而整齐之，使之各循其理而莫敢不如吾志之所欲者，则以先有纲纪以持之于上，而后有风俗以驱之于下也”，[23]“士大夫之辞受出处又非独其身之事而已，其所处之得失，乃关风俗之盛衰” ，[24]都将选士任贤、儒生善治作为风俗之根源与关键。在这种指导思想下，风俗当然就日益等同于“士风”，风俗学自然也就是儒家政治的“天下之学”。前文所述顾炎武、陆清献与梁启超等人关于风俗的理解与设想，正是这一思想脉络的延续。

四、《荆楚岁时记》与遗产之学              

应劭的《风俗通义》是站在儒家圣人的立场上，对具体的人物行为进行臧否评判，这与宋以后地方志中的风俗记录有很大不同。地方志中的风俗记录常常表现为岁时节日与婚丧嫁娶，其中并非没有“天下”的影子，但更趋近于某种理想类型的复刻。一个典型的例子是康熙《顺天府志》中对北京丧礼的描述。文中大量直接使用《朱子家礼》中的原话，而与当时实际通行的葬礼仪式出入极大。[25]这些地方志的作者与应劭不同，他们几乎很少评判匡正具体人的具体行为，也没有如司马光、朱熹所说去强调儒生士子在风俗形成中的作用，当然其“风俗志”也就不同于前文所说的以天下为己任的风俗学。而这种风俗志，才是今天民俗学者们所熟悉的“中国古代民俗”。追本溯源，我们大概可以从应劭之后300余年出现的《荆楚岁时记》中看到其源流。

《荆楚岁时记》的最大特点，是全书中看不到任何一个具体人物的名字，同时所有无主体的行为都来自某种遥远的历史。“正月一日，是三元之日，谓之端月，鸡鸣而起，先于庭前爆竹，以辟山臊恶鬼”，[26]哪一年的正月初一，是谁鸡鸣而起？是谁在庭前放爆竹？宗懔不仅不关心这些具体的时空经验，反而通过引用《史记》《春秋传》《周易》《礼·内则》《神异经》等古代典籍，造成一种自古以来，所有人都如此行动、所有人都如此认为的景象。这种无时空性、面目模糊的集体行为，才是民俗学界一直以来习以为常的“风俗”。

更重要的是，与《风俗通义》相比，“本俗”与“正俗”的区分在《荆楚岁时记》中失去了意义。作为本来面貌存在的风俗，就是有史以来无数人（或者说，所有人）一直遵行的行为方式，它早就被诸多经典所记录，因此可以说得到了历代圣贤的承认。它拥有丰富的文化意义，本身就是理想的生活。换句话说，“本俗”就是“正俗”。与此同时，风俗也是情感与审美的对象。正如萧放所指出的，《荆楚岁时记》很可能成书于宗懔被俘长安的“北地”生涯中，因此与其说它是宗懔对“当时当地”的记录，不如说是生活断裂后的“回忆”。[27]对旧日的怀念，被俘他乡的忧虑，尤其是家园已成废墟所带来的悲怆，都使得《荆楚岁时记》中所描写的故土风俗成为作者情感的依托。

总之，《荆楚岁时记》中的风俗，不需要经过教化，也不能被轻易改变。这种作为自在状态存在的风俗，本身就既是“对”的（价值认同的对象），也是“美”的（审美认同的对象）。它已经脱离了道德与伦理的领域，不再依赖于儒家士子的评判，而以完全自主和自为的形式存在。透过《荆楚岁时记》我们才能理解，顾炎武为何说“正始”之风俗实乃“亡天下”，因为作为“天下之学”的风俗学此时的确已不复存在，一种全新的风俗学开始登上历史舞台。

风俗脱离了伦理道德而独立存在，这其中当然能看到老庄“无为”哲学的影响，但本文更想强调另外两方面：一是《豳风·七月》让“岁时”成为美好风俗的书写典范，二是山水与风俗二者之间的同构性。

前文谈及，在《毛诗》中只有一首诗被明确认为是美好风俗的典范，那就是《豳风·七月》。它以岁时为经、劳作为纬，编织出普通人在先王治下的生活图景。为何《七月》中明明劳作艰辛、生活困苦，却依然是风俗典范？朱熹在《大学章句序》中对三代风俗的解释或许能给我们以启示。朱熹认为，三代之时，君主与圣人合一，他们的教化都来自于和人民一起身体力行，是从生活实践中总结出来的伦理道德，所谓“皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外”。相应地，跟随圣人学习的全体人民——“自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀”——都各知其性、各安其分、各尽其力，“此所昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也”。[28]换言之，当周人祖先公刘和后稷居于豳地时，早期农业群体所独有的高度平等、顺于四时、人人劳作的生活伦理，才是风俗典范。然而，当周奄有四海后，这种状态不可避免地永远失去了，《七月》从此成为永远的理想与永恒的过去。如果说《毛诗》以人伦之道评判男女之情，形成了“教化风俗”的传统，直接影响了《风俗通义》及其后作为天下之学的风俗学，那么《豳风·七月》则创造出超越历史之上的风俗典范，七月的体裁——岁时之记也就成为重现三代风俗的最好载体。

岁时与“三代之治”联系在一起，获得超越历史之上的永恒价值，在魏晋时期还有一个具体的语境，那就是“山水”概念的出现及成为独立审美的对象。

“风俗”历来与“山水”同时出现。班固在《汉书·地理志》中说：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。”[29]到了周处写《风土记》时，仍然首记各地民俗，次为山川地脉，风俗与山水还是处于统一的范畴之内。几乎就是宗懔写《荆楚岁时记》前不久，他的叔父宗炳创作了流传千古的《画山水序》，这长期以来被认为是“山水”作为独立审美范畴在中国乃至世界范围内出现的标志，也被视为中国山水画理论的开端。[30]和“风俗”一样，过去“山水”也被认为是道德与宗教的投影，早期（黄老道）术士以山水为形绘制符咒，孔子讲“仁者乐山，智者乐水”，博山炉以山海之形隐喻修道。而此时宗炳却认为，画山水的过程就是解放心灵的过程，应以“澄怀味象”[31]的心态去欣赏和表现山水的美感，必须放弃先在的价值判断（澄怀），通过直接经验去体会山水本来的意味（味象）。可以说，宗炳与宗懔这一对叔侄，几乎是在同一时期分别为山水与风俗赋予了独立价值，使它们在成为审美对象的同时，也同时成为了大地上的超越之处。赵汀阳指出：“以历史为本的中国精神世界使精神从上天落实为大地上的问题，同时也使大地成为社会化的俗世而失去原本作为自然的超越性，因此需要在大地上重新定义一个超越之地以满足精神的超越维度，于是，在社会之外的山水就被识别为超越之地。但俗世的历史仍然是精神世界的主题，因此，世外的渔樵借得山水的超越尺度而得以发现历史中的超越的历史性”，[32]渔樵难道不就是风俗中的人物吗？那超越历史、回到永恒过去的“岁时”，难道不就是离开当下具体情境的“人所与共”吗？此时我们发现，如果说对应劭、朱熹、顾炎武、梁启超等人来说，“风俗”指的是当下必须被匡正的“本俗”的话，那自《七月》而至《荆楚岁时记》、再到历代地方志的“风俗”，则从未存在于当下——它只存在于遥远的过去并指向理想的未来。正是在这一意义上我们可以说，这是一种作为“遗产”的风俗。

五、欧洲的民俗学与遗产

遗产当然是一个来自于西方的概念。以法国为例，当遗产成为独立的学术领域后，很快就全面取代并接续了过去的民俗学。[33]这或许是因为，当民俗作为一个独立的观察领域出现在欧洲时，从一开始就带有了遗产的意味。

我们知道，早在19世纪“民俗”（Folklore）概念正式产生之前，描述并记录风俗（custom）、习惯（habit）的作品早已在欧洲大量出现，其较早源头可以追溯至16世纪文艺复兴晚期的尼德兰画派画家博鲁盖尔父子。根据西方艺术史学者的研究，自14世纪开始，绘画中开始出现“窗口”的设置，这是一种内在于画布中的窗户，画家和观众通过它观看外部世界的风景。16世纪以后，画布中的窗口逐渐变大。从法兰德斯画派的全盛期，即晚年的（老）彼得·博鲁盖尔（Bruegel Pieter， 约1525—1569）的《雪中猎人》开始，出现了覆满全画的“窗口”，风景画正式诞生。“窗口”的出现是一个决定性的事件，因为它将乡土的一部分抽离出来，脱离宗教场景的限制，最终形成美学上自主的景观。更重要的是，彼得·博鲁盖尔父子画的不仅仅是风景画，他们真正大量描绘的，是农民的婚礼、庙会中的舞蹈、冬天的节日、狂欢节的游行。换言之，是民俗。同中国魏晋时期一样，田园风光与农民风俗同时成为了独立的观察与描绘对象。

当然，folklore之学与《荆楚岁时记》的风俗之学之间，差异是明显的。风景画和风俗画在欧洲产生于15-16世纪，此时也正是哥白尼日心说的诞生时期。此后，西方产生出两种不同的视角：以人为中心的主观性视角和以客体世界（即自然）为中心的视角。17世纪时，这种二元分化在笛卡尔思想的影响下日臻完善，并从根本上创造了现代物理学。民俗作为人类活动，被认为是人类世界中最靠近“自然”的，也就是最野蛮、最天真、最缺少反思性的那一部分。[34]而自然从宗教与道德中被解放出来后，很快被认为是从物理世界中派生出来的中性事物，可以被客观认识和科学分析。最终，民俗离绝对主观的“自由”越来越远，越来越趋近于绝对客观的“自然”。在这样的知识论背景下诞生的西方民俗学，在本质上绝不可能是《荆楚岁时记》中所创造的那个自由而超越的风俗学。不过两者之间也有诸多相似，最突出的就是都有“自然之链”的品格，也都把民俗视为某种“遗产”。

无论是民俗还是风俗，都从来没有割断过同自然山水的联系，经典民俗学中一直蕴含着“自然之链”的基因，古今中外皆如此。[35]以至于“民俗”的地位常常和环保思潮或自然主义理念联系在一起：当自然被认为具有灵性时，拥有风俗的就是“高尚的野蛮人”；当自然被认为是蛮荒之地时，拥有风俗的就是“未进化的他者”。

其次，无论中西都把民俗或风俗视为某种“种子”或“基因”，其中蕴含了至高无上的人类理性，即使在现实中面临危机，但一定会在未来发挥巨大作用，甚至拯救文明。它在当下是脆弱的，只是因为当下处于断裂之中：因为没有继承过去，所以无法走向未来。只有遥远过去留给我们的遗产——民俗或者风俗——才能在过去和未来之间架起桥梁，让我们超越当下并有机会进入永恒的应许。[36]正是出于这种想法，所以民俗学总是倾向于抢救、赞美、保护。因为从某种意义上说，遗产必须被静态化——它历来如此，就应该永远如此，否则如何能回到“三代之治”并创造美好的未来？

文及至此，我们已经发现了“遗产”作为经验研究的不可能。“遗产”概念将当下之存在理解为一种过去的产物，如果风俗不是产生于过去，它就没有进入未来的能力；它产生于越古老遥远乃至于趋近自然的过去，就越可能创造美好幸福永恒的未来。因此“遗产”实际上创造了一个超越性的领域，它以期许性的姿态，对抗当下现实的无理性。这与我们长期以来对民俗学作为经验研究的定位正好背道而驰。难道我们不是总在强调，要在具体的历史与社会中理解对象，将对象放回他们真实的日常生活场域中去分析和研究吗？

六、结语                                                 

《毛诗》对十五国风的阐释，是中国风俗学的真正开端。《毛诗》作者以《周南·关雎》的夫妇之道和《豳风·七月》的生民四时为模范，明确点出了风俗范畴中的两个核心领域：伦理道德与岁时劳作。沿着这两条路线，《风俗通义》和《荆楚岁时记》开创了两种不同的中国古代风俗学传统：前者希望以“正俗”化“本俗”，将移风易俗、教化众生视为儒家知识分子的责任使命与最高理想——这当然只能存在于儒家文明具有绝对文化自信的时代。一旦儒家文明失去了“至圣先师”的自信而进入“正始”时代，后一种风俗学的历程就开始了。它使风俗从儒家政治与道德教化中脱离出来，成为超越于现实之上的自为领域，也即“山水”在社会文化中的对应物。就中国古代儒家知识分子的文脉而言，前者才是主流，历代大儒因而对“士风”“风俗”与教化之关系也多有阐述。顾炎武《日知录》中的历代风俗卷，就是这种“天下之学”的集大成者。而后一种风俗学才是中国民俗学界长期以来关注的“中国古代风俗记录”（虽然我们也看到了，它们很难称得上是什么“忠实记录”）。正如钟敬文早就精辟地指出的：“从主观上讲，它们表达了作者的文人情思；从客观上讲，它们又传达了在社会历史急剧变动的时期，人们对安定的民俗生活的回忆和眷恋，以及通过叙述民俗社会所抒发的对理想社会模式的想象。”[37]通过书写风俗，文人得以离开当下。通过回到过去以想象未来，这使得这类风俗记录实际上是“遗产之学”的先声。

毫无疑问，天下之学与遗产之学绝不是两条泾渭分明的道路，顾炎武的“风俗”随着时间的流逝会不断衰朽，美好的“天下”同样只存在于过去；地方志中的风俗篇也往往能提供具体时空中具体行为的记录，并不能脱离道德教化的主旨。本文所说的两种风俗归根到底只是两种理想类型。重要的是，梳理中国古代“风俗”概念的复杂面向，大约不过意在期待未来民俗学的多种可能。其实不难发现，两种道路的风俗之学在今天的中国民俗学界中都能找到线索和影子：我们既有孜孜不倦移风易俗的实践者，也有超越经验追问永恒的“应然”者，钟先生所说的“建立中国民俗学派”也许也正可以从这一角度去理解。

《民俗研究》2022年第6期，请以纸质版为准

北师大民俗学

参考文献

[1]顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》，花山文艺出版社，1990年，第590页。

[2]［美］列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华等译，中国社会科学出版社，2000年，第84-87页。

[3]顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》，花山文艺出版社，1990年，第590页。

[4]［日］岸本美绪：《“风俗”与历史观》，《风俗与历史观：明清时代的中国与世界》，梁敏玲、毛亦可等译，广西师范大学出版社，2022年，第47-63页。

[5]王汎森：《“风”：一种被忽略的史学观念》，《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，生活·读书·新知 三联书店，2020年，第139-176页。

[6]岳永逸：《为了忘“缺”的记忆：社会学的民俗学》，《读书》2021年第6期；岳永逸：《风俗与民俗：中国现代民俗学的史学根性和民族性》，《中国人民大学学报》2022年第1期。

[7]顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》，花山文艺出版社，1990年，第10页。

[8]参见［日］渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序（增订本）》，上海人民出版社，2020年，第34-35页；吴重庆：《从“生民”到 “人民”》，《公共行政评论》2020年第1期。

[9]顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》，花山文艺出版社，1990年，第603页。

[10]顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》，花山文艺出版社，1990年，第595-596页。

[11]梁启超：《说〈国风〉上》，《梁启超全集》第八卷《新中国建设问题》，中国人民大学出版社，2018年，第2323页。

[12]李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义（标点本）》卷一，北京大学出版社，1999年，第5页。

[13]李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义（标点本）》卷二，北京大学出版社，1999年，第144页

[14]李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义（标点本）》卷七，北京大学出版社，1999年第440页。

[15]李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义（标点本）》卷五，北京大学出版社，1999年，第331页。

[16]李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义（标点本）》卷六，北京大学出版社，1999年，第377页。

[17]李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义（标点本）》卷八，北京大学出版社，1999年，第489页。

[18]应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》，中华书局，1981年，第8页。

[19]应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》，中华书局，1981年，第8页。

[20]应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》，中华书局，1981年，第4页。

[21]王利器：《风俗通义校注叙例》，应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》，中华书局，1981年，第1-2页。

[22]司马光著，李之亮笺注：《司马温公集编年笺注（四）》卷四十五《章奏三十·论风俗札子》，巴蜀书社，2009年，第122页。

[23]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷十二“己酉拟上封事”，四部丛刊景明嘉靖本。

[24]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷二十五“答韩尚书书”，四部丛刊景明嘉靖本。

[25]参见鞠熙：《礼仪的文献记载与生活实践———以清代北京旗人葬礼为例》，《徐州工程学院学报（社会科学版）》2017年第2期。

[26]宗懔撰，杜公瞻注，姜彦稚辑校：《荆楚岁时记》，中华书局，2018年，第1页。

[27]萧放：《〈荆楚岁时记〉研究———兼论传统中国民众生活中的时间观念》，北京师范大学出版社，2000年。

[28]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十六“大学章句序”，四部丛刊景明嘉靖本。

[29]班固：《汉书》卷二十八《地理志》，清乾隆四年武英殿校刻本。

[30]关于山水与自然作为独立审美范畴的出现问题，参见Augustin Berque，Michel Conan，Pierre Donadieu，Bernard Lassus et Alain Roger, Cinq propositions pour une théorie du paysage, Seyssel, Champ Vallon, 1994；鞠熙：《艺术化的风土与人化的自然——— 反思法国人文景观学》，《民族文学研究》2011年第3期。

[31]俞剑华编：《中国古代画论类编》，人民美术出版社，1998年，第583页。

[32]赵汀阳：《历史、山水及渔樵》，《哲学研究》2018年第1期。

[33]参见鞠熙：《民俗遗产在法国：学术概念与政府工作》，《文化遗产》2016年第1期。

[34]Tim Ingold，The Perception of the Environment：Essays on livelihood，Dwelling and Skill. Routledge，2000，pp.15-16.

[35]参见刘晓春：《接续“自然之链”———在人类纪追问民俗学的“现代”》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2022年第2期。

[36]关于“遗产”概念与时间性、历史性之间的关系，参见François Hartog, Régimes d’historicité: Présentisme et expériences du temps. Pairs Seuil,2003.

[37]钟敬文：《建立中国民俗学派》，黑龙江教育出版社，1999年，第15-16页。