劳伦斯·R. 伊纳库恩**

                                                    

 

    虽然第一篇和第二篇文章的发表分在了两个世纪，但不可否认，宗教经济学研究终于蹒跚起步。虽然起步较缓，但亚当·斯密（[1776]1965）以及Corry Azzi和Ronald Ehrenberg（1975）所中断的工作已被几十个经济学家（其中有几个社会学家）重新接续。借助于经济分析工具和大量的资料，他们就原先局限于其他社会科学的问题撰写了近200篇文章，如宗教信仰和行为的决定因素、宗教制度的本质以及宗教的经济和社会影响等。如果宗教研究尚未获得《经济学文献杂志》的分类号且仍然保持一个隶属于其他学科的亚学科地位，它就不会成为不断扩张的经济学的一个崭新领域。[1]

    宗教研究试图从下面几个方面使经济学锦上添花：针对“非市场”行为这个几乎被人遗忘的领域创造知识；演示经济模型如何加以修正来处理信仰、准则、价值等问题；探索宗教（可扩展到包含道德和文化）影响个人、团体和社会的经济态度和活动的方式。同时宗教研究还试图影响社会学，特别是对经济研究发生了浓厚兴趣的宗教社会学。由于所有这些研究几乎都是新兴的，而且分散于经济学和非经济学的各类杂志，对此作一个概述也是顺理成章的。[2]

    这方面的概述还可以用来驳斥这样一个流行却站不住脚的说法，即宗教是一个前科学时代的没落残余。福音派基督教在美国的复兴，伊斯兰原教旨主义在中东的兴起，天主教在拉丁美洲的迅速增长，宗教在东欧和前苏联的蓬勃发展，在世界范围内的政治和伦理冲突中宗教所起的作用——所有这些都说明了宗教之普遍而又持续存在的重要性。在资料最详尽的美国，宗教信仰和宗教行为的比率并未随时间增长而下降。实际上，在过去的两个世纪中，美国的教会成员的比率趋于增加。社会科学家们除了重新关注宗教之外别无选择，因为宗教并没有消亡的迹象。

 

    宗教和经济学的研究可以分割为三条发展路径。本文将着重于从经济学的视角来阐释宗教行为这一研究路径，应用微观经济学的理论和技术来解释个人、团体和文化中的宗教行为格局。第二条路径是研究宗教的经济后果，对此我仅作浅显的评述。最后，大量的著述都借助于神学信条和圣典来支持或批评经济政策。这最后一条路径我们可以称之为经济宗教学，主要是哲学家、神学家和经济学家们用宗教的视角来评价经济政策。[3]

 

    对经济宗教学我将不作评述，因为其文献过于宽泛，与大多数经济学家们的研究和专业兴趣相去甚远。宗教经济包含了大量的“伊斯兰经济学家”的自述性著作，他们试图对银行、税收、收入再分配和金融制度进行分析、申辩并实施，使其符合得自于《古兰经》和逊奈（Sunna）的经济信条。它还包含了几个世纪以来基督教中的神学家、牧师和经济学家的著述——从中世纪天主教对高利贷的禁令到当代天主教关于经济的牧歌；从传统新教派和国家教会委员会的官方声明，到福音派新教和自封的“基督教经济学家们”的花样繁多的著作。其中一些著作对宗教经济学概念提出了质疑，并对其逻辑、主张和假设条件予以批评（见Kenneth Elzinga 1989）。另有一些对资本主义、社会主义、税收、银行和收入再分配进行了激进的批判。有兴趣的读者可参阅各种述评，包括Craig Gay (1991)，Kuran (1993)，Fred Pryor (1990)，Muhammad Siddiqi (1981)，A. M. C. Waterman (1987)。

    像以前的著作一样，本文也对宗教信仰的效力或宗教制度的可靠性避而不谈。要使宗教有一个明确的定义（如，将政治观念和世俗理念排除在外），将宗教定义为以信仰超自然力量为前提的一组共同的信仰、活动和制度就足够了。[4]但在实践中，我们的分析不会局限于这一抽象概念。由于对宗教的社会-科学研究还仅仅局限于美国和其他西方发达国家，本文主要关注于犹太教-基督教的信仰、活动和制度。

 

    首先，我要对宗教研究的经验主义基础作一点评。一方面，宗教方面的资料具有限制性且不可靠。政府收集的宗教方面的统计数据为数不多，政府承担的宗教研究也微乎其微；大多数宗教组织的财务记录凌乱不堪，其成员名单也过于庞杂；而且宗教的很多方面从本质上讲就难以观察。但宗教资料要比大多数学者所认为的丰富得多，而且也远比从俱乐部、友爱会（friendships）、娱乐活动、自助团体和大多数社会运动那里所得到的资料全面。

 

    许多调查都提供了大量的有关宗教信仰、宗教活动和宗教联系的自我报告资料。[5]自上世纪30年代末以来，盖洛普组织就教派偏好、教堂出席率和宗教信仰问题不厌其烦地对人们进行民意测验。从1972年开始，国家舆论研究中心（NORC）的一般社会调查就更多的宗教问题（几乎）每年都提供调查答卷（见James Davis和Tom Smith，1996）。[6]无数的其他国家调查都包含了教堂出席率和教派偏好这些基本问题。而由教派、跨教派机构（interdenomination agencies）和慈善机构所做的调查提供了有关教派及其集会、成员和领导者的非常详尽的资料，虽然这些资料代表性不是那么强。

 

    各机构的记录可用来补充自我报告的调查资料。几乎所有的教派都对其成员、捐献、开支、集会次数和神职人员数进行跟踪记录，很多教派还有洗礼、皈依、授圣职仪式、传教活动和出席率等方面的记录。[7]美国政府也收集了一些相关资料，包括神职人员就业、教堂建设和IRS税收记录等方面的统计（这些资料与调查资料、教派报告一起，对宗教捐献及其决定因素做出了估计）。[8]其他虽被忽视却很有用的资料包括：宗教书籍、期刊、音乐的销售；教会电话号码表；神职人员工资；教会学校和神学院在校生和宗教广播的资料。

    心理学家、人类学家和社会学家一直把宗教当作与理性计算无关的行为类别。的确，包括马克思、弗洛伊德和孔德在内的19世纪的很多学者都认为，对宗教的热切奉献是彻头彻尾的非理性。从这一假定到成为宗教的社会-科学研究的主要范式的所谓的“世俗化命题”（secularization thesis），只不过是一小步。根据著名社会学家Gerhard Lenski （1963，p.3）的说法，社会学“从一开始就赞同这样的观点，即在现代世界中的宗教是人类原始状态的残余，它在科学和开化的时代注定要消亡。”

 

    不要小看这个错误的世俗化命题（参见Andrew Greeley 1989；R. Stephen Warner 1993），它已经繁育出大量几乎无人敢质疑的程式化的识见。例如：随着科学和技术的进步宗教将不可避免地衰落；人们受教育越多，特别是对科学知识越熟悉，其宗教信仰就越弱，对一些宗教主张的疑心就越重；对离经叛道的宗教团体（即所谓的“小教派、邪教和基要主义”）的参与，常常是灌输异端价值以及由心理创伤、恐惧和需要得不到满足而导致的反常心理所产生的结果。人们都“知道” 这些说法是对的，尽管几十年来的研究多次证明它们是错误的。

 

    调查、统计记录和历史资料可谓汗牛充栋，宗教持久的效力已是昭然若揭，最典型的地方就是美国。例如，下面的统计描述在当今的各类研究中俯拾皆是：

 

图1  1850-1995年间美国神职从业人员数

 

 

 

 

    资料来源：1850、1880年：《宗教机构》（美国调查局，1850和1880年）。

    1900-1970年：《美国历史统计：从殖民时代到1970年》（美国调查局1975，第G458卷）

    1977-1995年：《就业和收入》（美国劳工统计局，元月卷）

 

    （1）美国的教会成员率在过去两个世纪的大多数时间里都是上升的——从革命时期占总人口的17%到19世纪中期的34%，再到今天超过60%。[9]

    （2）在过去的150年中，美国每千人中的神职人员数一直保持在1.2左右。见图1。该图是以各类政府报告为依据的，包括1850、1880和1906年的《宗教机构调查》、《美国历史统计：从殖民时代到1970年》和劳工统计局关于《就业和收入》的元月报告。

    （3）自上世纪30年代末实行全国舆论普查以来，声称在特定星期中出席教堂的美国人人数特别稳定，保持在总人口的40%左右。图2是依据盖洛普普查的结果绘成的，它描述的是自认的（self-identified）新教徒、自认的天主教徒和所有美国人（包括非基督徒）的教堂出席率。从图形上可以看出，除天主教徒外，实际的教堂出席率并没有下降。天主教徒教堂出席率的下降是因为教皇在上世纪60年代中期发布了一系列有争议性的声明（见Michael Hout和Greeley 1987）。

    （4）调查发现，宗教信仰几乎和教堂出席率一样保持稳定。几十年来，95%的美国人都承认他们相信“上帝和万能精灵的存在”，很大一部分人仍然相信天堂、地狱、来世和耶酥的神性。详情参见表1和Greeley（1989）。

 

图2 1939-1995年间教堂出席率

 

 

    注：线段表示所有被调查人，圆点表示自认的新教徒，三角形表示自认的天主教徒

    资料来源：盖洛普舆论普查统计，见每年一期的《美国宗教》中报道（普林斯顿宗教研究中心，1990，1992/3，1996）和Hout及Greeley（1987）。

 

    （5）至少从1955年以来，教会的总捐献似乎一直保持在GNP的1%左右。在美国，宗教赠与一直保持在慈善赠与的一半左右（1995年大约为640亿美元）；宗教志愿者的工作比其他任何形式的志愿者的工作更常见（参见Charles Clotfelter 1985，p.145）；大多数非赢利机构都有宗教背景。[10]

 

 

         表1 宗教信仰普查

    1945           95                            76          

   1950           99            77            73              72             58

   1955           97                            74          

   1960           97                            74

   1965           97              75          75              68             54

   1970           98                            73

   1975           94                            69

   1980           95              78          71              71             53

   1985           94              76          74

   1990           84              71          75              60

    注：如果某一年数据缺乏，但有前后一两年的数据，将前后年的平均数用作该年的数据。

    资料来源：盖洛普普查，载“美国宗教”（1985，1990，1992/93，1996）。

 

    说明：上帝一栏数据是对问题“你相信上帝或万能精灵存在吗？”回答“是”的比例。

 

    耶酥一栏是对问题“你相信耶酥曾经活着吗？你认为他是上帝还是像穆罕默德或释迦牟尼这样的领袖？”回答“是，他是上帝”的比例。

    生命一栏是对问题“你相信死后有来世吗？”回答“是”的比例。

    天堂一栏是对问题“你认为是否存在人们被赋予永久美好生活的天堂？”回答“是”的比例。

地狱一栏是对问题“你相信有地狱吗”回答“是”的比例。

 

   （6）宗教不是穷人和愚人的专利。在众多的跨区域调查资料的分析中，宗教信仰和宗教活动的比率并未随收入的增加而下降，相反，它们随教育的提高而增长。[11]另一方面，宗教的形式的确随收入和教育而变化。神学上保守的教派（特别是那些被称为“基要主义”、“五月节派”（Pentecostal）或“派性”（Sectarian）的教会）从穷人、教育程度低的人和少数种群中吸收了过多的教徒（参见Stark 1972，Roof和McKinney 1987；Iannaccone 1992）。

    （7）虽然媒体大肆炒作，但大多数“极端教派和邪教”的成员并没有像恐惧、燥狂的抑郁或过度的独裁主义等异常的个性特征。强制灌输、强制“洗脑”和“思维控制”等指控已被完全否定，很少有法庭对这些指控会认真考虑，学者们更不以为然（参见James Richardson 1991）。

    （8）一般地说，大学教授的宗教倾向要弱于普通民众，但这一点也不能说明信仰和科学之间存在着根本冲突。非宗教化的表示在人文科学和社会科学领域最明显；在物理科学和专业性领域的工作人员更可能出席教堂、承认信仰和赞同宗教（见Robert Wuthnow 1985）。事实上，只在社会科学领域那些从事非常世俗化的研究中（如心理学、人类学和程度较轻的社会学），才存有较高程度的反宗教情绪（见Stark、Iannaccone和Finke 1996）。在很多重要的物理学家、化学家和生物学家中，相信上帝会对人们的祈祷作出回应的信念在今天和1916年一样普遍（见Edward Larson和Larry Witham 1997）。

    （9）通观世界，发展快速的宗教都具有严格、派性强和神学上保守的倾向。在美国，这些团体仍在吸引着成员，即使神学上比较自由的新教教派（包括新教圣公会、循道宗、长老派和基督联合教会）在竞争中也处于相对和绝对的下风。[12]在美国，摩门教和耶和华见证会这两个长期被认为是异端的团体，每15到20年成员就翻一番，其成员数超过了除五六个新教教派之外的所有教派。在拉丁美洲，保守的基督徒团体（基要主义、五旬节派教会、摩门教和耶和华见证会）增长如此迅速，在有些国家中它们可能很快就会超过天主教（David Stoll 1990）。

 

    增长率并非不同的教派相区别的唯一特征。实际上宗教参与和奉献的每一个标准——信仰、出席率和捐献——都与教派总体的保守程度、严厉程度和宗派主义的程度呈正相关。由此而形成的格局称为宗教派别类型学，它对于教派分类很有用处。例如，自由的新教教派的成员对教会的捐献占其收入的比率较低（大约为1.5%），相反，像南方浸礼会教派、上帝会众这些相对保守的教派的成员对教会的捐献更多（大约2-4%之间），而摩门教成员的捐献率大约为其收入的6%。用教堂出席率来衡量的时间捐献状况大致相同，自由的新教教派排名最低，保守的新教教派出席率要高一些，而像摩门教、耶和华见证会这样的异端教派的成员出席率就更高（参见Dean Hoge和杨凤岗1994；Iannaccone 1992，1994）。对所传输的正统信仰（如对耶酥神性、《圣经》绝对正确、天堂和地狱实际存在的信奉）的衡量情况也与此类似（见Roof和McKinney 1987）。美国犹太教有其自己的教派类型——改革派、保守派和正统派，犹太人的调查资料显示，犹太教的状况与基督教中所观察到的状况相类似。例如，正统的犹太教徒宗教尊奉和奉献的比率最高，而改革的犹太教最低（见Bernard Lazerwitz和Michael Harrison 1979；Iannaccone 1994，p.1196）。

    美国国家舆论研究中心的《综合社会调查》（General Social Surveys）对有关宗教信仰和行为提供了详尽的自我报告资料。表2是1986到1990年间对基督教调查的回归结果。[13]第一栏和第五栏中，个人教堂出席率（按每年的礼拜式度量）和宗教捐献（按每年的美元数度量）被回归为标准的社会-经济变量。第2和第6栏引入了样本教派集。样本变量（保守的新教、异端的摩门教和天主教）使神学上自由的“主流”新教教派（删掉的类别）的成员与天主教教会和两个神学上保守的新教教派（南方浸礼会和密苏里路德宗会议（Missouri Synod Lutherans））以及各类高度保守的异端教会（包括大多数基要主义团体、五旬节派教会、耶和华见证会、基督复临派和摩门教）的成员区别开来。第3和第7栏添加了答卷人宗教信仰的两个标准和显示答卷人是否与具有相同教派偏好的人结婚这样一个样本。通过考虑极差限制（由于年度捐献被修正为小于零元，以及年度出席率被修正为小于零大于52周），第4和第8栏中的多比（Tobit）回归对这些等式进行了重新估值。

 

                               表2 宗教参与的决定因素

 

 

_______________________________________________________________________    

            （1）        （2）       （3）       （4）       （5）       （6）       （7）      （8）

             出席率      出席率      出席率       出席率      捐献          捐献          捐献        捐献

_______________________________________________________________________

教育     0.881        1.046     1.311     2.310        63.921    74.458   80.915    110.772

         （8.17）     （9.82） （9.09） （9.72）    （6.67）  （7.98） （7.53）  （9.85）

收入     -.093        -.019      .290         .535         91.494   100.194  113.799   131.991

        （0.64）      （-.13）  （1.56）  （1.78）    （5.53）  （6.08） （5.55） （9.66）

年龄     .259         .286         .245       .392          12.731    13.654   12.862    18.640

        (14.86)       (16.67)   (10.99)    (10.72)       (8.82)    (9.53)     (7.70)     (10.75)

性别     5.900       5.833      5.667       9.365        26.112    22.959   10.848    101.018

       （10.10）   （10.17） （7.63）  （7.68）    （0.58）  （0.52） （0.22） （1.74）

已婚     5.506       5.150     -4.274      -6.282       290.361  237.231  -96.249   -73.139

        （8.92）    （8.45） （-4.15）   （-3.60）    （8.26） （7.12） （-1.83） （0.85）

黑色     4.963      4.185       4.720       7.046       191.978   -33.629  -44.915   140.169

        （6.35）    （4.81）  （4.17）    （3.57）    （3.63）  （-0.55） （-0.65） （1.49）

Cons-prot          4.612       1.322       2.508        389.631   295.323   360.862

                         （5.55）   （1.26）   （1.44）    （5.00）  （348）    （4.30）

Sect-mem         13.149      9.582        17.776     765.005  697.114    824.169

                         （13.3）   （7.48）   （8.51）    （7.48） （6.41）   （8.71）

Catholic             6.576        6.402      11.242      -70.553   -117.551   -22.726

                         （9.45）    （7.03）   （7.54）   （-1.82） （-2.63）  （-0.32）

Literal                                9.140      15.358                      267.491   387.335

                                         （11.15） （11.32）                  （4.90）  （6.10）

Postlife                              7.639      12.404                         208.973   292.794

                                         （8.36）   （8.04）                     （3.58）    （3.90）

Marsame                           13.233     21.562                        498.731   720.986

                                         （13.75）  （12.37）                    （7.44）  （8.60）

_____________________________________________________________________

Adj-R²  0.7        .10           .20              .11        .15      .19         

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    资料来源：1986-90“综合社会调查”，不包括非基督徒答卷人。

    注：括号中为技术统计。从第（1）列到第（3）列的数据以及从第（5）列到第（7）列的数据指得是列变量回归为行变量的OLS系数（年教堂出席率和年教会捐献率）；第（4）和第（8）列是多比回归。变量定义：出席率是指答卷人（R）的教堂出席率（礼拜式/年）；捐献率为R的教会捐献（1990年的美元/年）；教育是R的在校年数；收入是家庭收入（1990年的美元/年）；年龄是R的年龄；性别、已婚和黑色是如果R是女性、黑种人和已婚，则样本变量等于1；cons-prot、sect-mem和marsame是指如果R属于保守的新教教派（南方浸礼会和密苏里路德宗会议），或属于异端教派（基要主义团体、五旬节派教会、耶和华见证会、基督复临派和摩门教），或有配偶属于同一教派，则样本变量等于1；Literal和Postlife表示如果R相信《圣经》是绝对正确的或相信来世，则样本变量等于1。

 

    这些结果证实了上面所说的那些推论。例如，家庭收入对教堂出席率影响甚微，但对总捐赠却有强烈的正向影响。[14]教育自始至终都具有正的、且从统计上看是重大的影响。女性出席教堂的次数远多于男性，这是一个在无数的研究中和对个人宗教性的度量中都出现过的效应。黑人出席教堂的次数要多于白人，在对年龄、收入和教育进行检验后，其捐献率也相对较高。年龄是一个特别强的指标；老年人宗教倾向更强（在对时期和共性组（cohort）效应进行检验后，这一效应仍然成立。参见Hout和Greeley 1987，p.328）。第2列和第5列证实了派性的重要。即使在检验了社会经济差异后，保守的和派性强的教派的成员教堂出席率和捐献率也远大于自由教派的成员。（天主教是个特例，其成员出席率远大于主流的新教教派，但捐献却远少于后者。）即使引入个人层面上对正统信仰和宗教的同性繁衍后，剩余的列仍然证明派性效应是很强的，这表明教派差异要比仅把宗教倾向强的人归类于神学上的保守教派的做法大得多。尽管存在着这些“重大”效应，在这些对宗教行为的调查数据中，可观察的因素仅仅能够解释所有差异的一小部分。

    在过去的一个世纪，学者们对宗教的经济意义得出了很多结论，但都没有超过马克斯·韦伯的《宗教伦理与资本主义精神》（[1905]1958）。韦伯观点的追随者认为：

 

    新教改革发动了一场精神革命，使现代资本主义的出现成为可能。通过强调个人勤奋、节俭，强调个人的责任，以及通过对冒险和财务上的自我改善予以道德认可，新教所宣扬的世界观屏弃了传统的心理取向。（见Jacques Delacroix 1992，p.4）

 

    尽管大量的研究都对这一主张的经验有效性提出了挑战，“在各类版本的（几乎所有的）社会学初级教材中，在各种类型的国际商务教科书中以及在通俗的媒体中，作为信仰的一个元素”的新教伦理论题仍有生命力（见Delacroix 1995，p.126；参见Shmuel N. Eisenstadt 1968）。

    具有讽刺意味的是，新教伦理论题最显著的特性就是它缺乏经验支持。那些试图将韦伯的神话纳入自己的研究工作的经济学家，最好关注一下由Anderson和Robert Tollison (1992)，Delacroix (1992)，Richard H. Tawney (1926)等人所提供的反证，特别是萨缪尔森(Kurt Samuelsson 1993) ，用著名的社会学家George Homans的话说，他不仅仅是“修补了韦伯的假说，而是使其毁灭。”

    萨缪尔森和Tawney证明，几乎所有韦伯所强调的资本主义制度都先于新教改革而存在，而韦伯却把宗教改革作为资本主义制度产生的原因。萨缪尔森进一步发现，早期的新教神学家对经济事务并没有特别的兴趣，他们似乎对市场也缺乏了解。与其天主教的同事一样，他们对信用和利息的认识并不清晰。最后，萨缪尔森反驳了韦伯对欧洲经济史所作的程式化的解释，他表明，在韦伯所引用的区域，经济进步与宗教并无联系，或者在时间上与韦伯的论点不相符，或者与韦伯所提出的格局正好相反。正如Delacroix（1995，p.126）所观察到的：“阿姆斯特丹的财富集中在天主教的家里；在经济上比较先进的德国莱茵河地区，天主教比新教更盛行；全部为天主教的比利时是第二个工业化的国家，比新教国家早了六年多。”通过对欧洲的新教和天主教国家的经济发展水平进行对比，Delacroix（1992）发现，没有证据表明一方强于另一方。

关于宗教效应的故事要比韦伯的论题丰富得多。[15]在个人和家庭层面上，经济行为和经济结果的确与宗教有关。例如，美国犹太人的平均工资要大大高于非犹太人已是一个众所周知的事实，这一差异可归结于他们较高的教育水平（参见Barry Chiswick 1983，1985）。[16]更明显的是宗教虔诚与具有重要经济意义的一组范围很广的社会行为之间的联系，这些社会行为包括犯罪活动、吸毒和酗酒、肢体和精神健康、婚姻、生育和离婚。

    当然，宗教统计的“效应”也可能完全是假的。但人们也可以毫无困难地假定存在着某些潜在的特质，它们既决定着宗教行为，也决定着其他行为。“好”孩子不会吸毒，会去上学，去教堂。那些拥有自由价值或异端生活方式的人也许会使自己与保守教派区分开来。人们也许会同意Richard Freeman（1986，p.371）的观点，即没有经过（也许是无法实施的）“真实实验”的东西不足以证明宗教具有起因性作用。但人们也应该认识到，也有一些先验的论证可以证明宗教作用的存在，尽管为消除伪相互关系人们做出了很多努力，很多宗教效应仍然大量存在且具有重大的统计学意义。[17]

    Freeman（1986，pp. 372-73）关于黑人男青年出席教堂的研究证明了最后一点。通过对NBER（国家经济研究局）和NLS（国家纵观调查）的调查资料进行仔细分析，他得出结论说，“出席教堂礼拜对时间分配、上学、工作和异端的社会活动（如犯罪、吸毒、酗酒）的频率具有好的影响”，而且“统计结果的模型也说明，至少出席教堂礼拜的部分效应能够成为实际的起因性作用。”Lipford、Robert McCormick和Tollison（1993）以及Hull和Frederick Bold（1995）等经济学家通过应用非自我报告的汇总资料得出了类似的结论。即使在对治安开支和与犯罪有关的社会经济变量进行检验后，他们仍然发现，在宗教成员率较高的州县，暴力和非暴力犯罪率都非常低。[18]

    事实上，有大量的经验研究文献论述宗教和各种形式的“异端”行为之间的关系，如关于犯罪（T. David Evans等，1995）、自杀（Bainbridge 1989，Bernice Pescosolido和Sharon Georgianna 1989）、离婚（Timothy Heaton和Edith Pratt 1990）、吸毒和酗酒（John Cochran和Ronald Akers 1989）、非婚性行为（Arland Thornton，William Axinn和Daniel Hill 1992）。[19]对于少年犯罪的研究特别丰富，这些研究发现，在宗教倾向很浓的家庭长大的孩子，从事犯罪活动、吸毒或酗酒以及有婚前性行为的可能性更小。对那些在严厉的教派或宗教相同的社区长大的孩子来说，上述特征就更加明显。至少在二十年中，从事这些研究的犯罪学家和社会学家们一直将他们的精力集中于识别并克服不真实的相互关系。在这个过程中，他们运用了合理的理论、复杂的模型、丰富而多样的资料以及大量的检验。少数与此类似的经济学研究，如Freeman (1986)，Lipford，McCormick和Tollison (1993)，Evelyn Lehrer和Carmel Chiswich（1993）也得出了相似的结论。

    宗教似乎还影响到精神和肢体健康。尽管弗洛伊德非经验性的传统把宗教指责为恐惧症、偏见和独裁主义，但经验研究持续证明，较高的宗教捐献率和宗教活动参与率有助于精神健康、减轻压力、增加生活满意度（见Christopher Ellison 1993）。这里再一次使研究关注于不真实的相互关系问题，而且这里再一次证明宗教效应将持续存在下去，即使对年龄、收入、教育、性别、种族、婚姻状况、居住地、社会关系和以前经历的创伤事件等进行检验后，情况仍然是这样（见Ellison 1991）。

    在上百个流行病研究中，医学研究人员都描述了具有统计学意义的宗教效应，其中很多研究成果都发表在前沿刊物上，如《新英格兰医学杂志》、《美国医学学会杂志》、《手术刀》（Lancet）和《美国流行病杂志》（参见Jeffrey Levin和Harold Vanderpool 1987；Levin 1994）。[20]其起因机制有时是很明确的：摩门教、基督复临安息日会教和其他严格教派的门徒一般寿命较长，且癌症、中风、高血压、心脏病的患病率较低，因为他们严格遵循不吸烟、不酗酒、不吸毒和其他与健康有关的宗教约束。[21]宗教和健康之间的相互关系还有很多，如信仰和压力之间的负相关关系或教会参与和社会互助之间的正相关关系（见Levin 1994）。

    宗教联系还影响到婚姻形式和婚姻稳定，其作用方式与婚姻市场和家庭生产的经济模型是一致的。一般人可能认为夫妻的宗教参与在家庭生产上是互补的人力资本投入，但这是教派特有的人力资本（见Gary Becker，Elizabeth Landes和Robert Michael 1997；Iannaccone 1990）。这种互补性鼓励同一教派内的婚姻，并强化同一信仰婚姻的稳定性，特别是在缺乏相近的替代物时。对这一预言有很具说服力的证据，特别是Lehrer和C. Chswick（1993）的研究，这是迄今为止最精致的研究。Lehrer和Chiswick发现，在所有教派内“同教结婚”（religious endogamy）的比例很高，特别是在犹太教、天主教和摩门教中。他们还证实，不同信仰的人结婚后离婚的可能性更大，特别是排外的宗教团体的成员。一个摩门教徒与非摩门教徒结婚后离婚的可能性是摩门教徒之间通婚的三倍。Lehrer还发现了其他一些微妙的跨教婚姻效应，包括女性就业率较高和有意（intended）生育率较低，她对此的解释是由于离婚的风险增加导致对婚姻的投资减少。[22]

    虽然上面所引证的研究证明了在宗教和与经济有关的行为之间存在着联系，但在宗教和经济态度之间也许没有类似的联系。人们对资本主义、社会主义、收入再分配、私有财产、自由贸易和政府管制的态度似乎不受他们的宗教联系或宗教虔诚度的影响。在几乎每一个宗教传统或教派团体中（不论是基要主义或自由主义、新教或天主教、西方的或亚洲的），人们从大多数宗教派别的有代表性的机构和主流思想家那里发现，其经济表现有令人困惑的多样性（见Gay 1991；Kuran 1993）。由此看来，似乎每一个宗教传统和宗教文献都具有足够的模糊性，从而使每一个成员的经济态度都具有合法性。

    各教派普通教众的经济态度的差异要比其高级职员多。例如，虽然媒体大肆鼓吹“宗教右派”的保守，但舆论普查持续发现福音基要主义的新教徒并不比其他新教徒更“保守”（见Ralph Pyle 1993）。实际上，从几个方面讲，最明显的是收入再分配和对穷人的帮助，他们远比普通美国人开化（即使经过对其种族、收入和教育检验后）。这并不是说保守的新教徒与其他美国人毫无区别，而是说他们的保守仅限于一系列神学、道德和社会事务上（例如在学校祈祷、堕胎、性行为），而这些事务大多与经济态度无关。宗教和经济思维之间关系的缺乏无疑对韦伯的“新教伦理”说法又是一击。

    总地来说，宗教似乎是重要的，但其作用并不是整齐划一的。它对某些行为后果（如收入、教育、经济态度）的作用远低于另外一些；很多作用因教派而不同（通常在偏执的团体中更强）；某些作用，如生活满意度与信仰程度高度相关，而另外一些，如肢体健康和大多数异常行为与宗教参与的程度关系更大。正如Freeman（1986，p. 372）所指出的，不同一性的确凿存在反驳了因任何简单地对多样性的忽略所导致的虚假相关。宗教的作用不能折合为某个难以觉察的因素，如善良、保守、轻信或厌恶风险——这一发现激励我们去寻找更复杂的模型来解释宗教行为。

 

 

    在《国富论》容易被人忽略的一章中，亚当·斯密（[1776]1965，pp. 740-66）奠定了宗教的经济学分析基础。[23]斯密认为，个人利益对神职人员的激励与对世俗的生产者的激励没什么不同；市场力量对教会的约束也与对世俗的企业的约束毫无二致；竞争的好处、垄断的负担和政府管制的灾难对教会和对经济系统中的其他部门都是一样的。

    在将近200年中，斯密的论述为“经济学家、准经济学家就宗教话题所做的任何论述”提供了准则（见Kenneth Boulding 1970，p. 188）。但自上世纪70年代以来，特别是在过去的近几年中，经济学家和社会学家又开始求助于斯密的洞见。通过将宗教行为当作理性选择，而不是一个例外情况，他们分别在个人、团体和市场层面对宗教行为进行了分析。

    在上面各部分的论述中我们强调，在空前的繁荣、教育和自由面前宗教仍有持续的吸引力，这似乎使宗教的经济分析有了一个合理的理由。从各个方面看来，对于宗教美国人仍然选择了保持虔诚而又积极的态度。他们并不像过去的很多欧洲人那样被迫地声称信仰宗教或加入教会；他们有一个具有1500多可供选择的教派的巨大市场（见Gordon Melton 1989）；他们可以变化宗教的参与程度或变换礼拜会或教派，通常他们也是这么做的（“采购”教会可以最好地满足他们已知的需要）；他们可以根据已知的好处来为其宗教参与进行辩护。尽管很多好处可能是虚幻的，或者至少是不可知的，另外一些好处（在健康、异常行为和家庭生活方面）还要经受推理方法的检验，这比大多数的个人判断要复杂得多。

 

 

    当前的宗教经济学研究起始于Azzi和Ehrenberg（1975）所做的教会出席率和宗教捐献的家庭生产模型。在这个令人振奋的模型中，人们将时间和物品在宗教商品和世俗商品之间进行分配，以期使现世和来世的效用最大化。Azzi和Ehrenberg假定“来世消费”是宗教参与的起初目标，在对宗教商品进入家庭效用函数的方式上，这个假定是一个强限制。然后，他们假定家庭将不同时间的效用函数最大化。该效用函数既取决于每一个时段的（现世）消费Z_t，也取决于预期的来世消费A；

 

    U=U（Z₁，Z₂，…，Z_m，A）                         （1）

 

    每一时段的世俗消费都是一个标准的家庭商品，它取决于家庭的时间投入T_Z和已买入的物品X_Z。来世的奖赏取决于家庭的宗教活动的全部历史R₁…R_n，而家庭的宗教活动史反过来又取决于每一时段所献给宗教的时间或物品。因而，

 

     Z_t=Z（T_Zt，X_Zt）

     R_t=R（T _Rt，X _Rt）

     A=A（R₁，…，R_n）。

 

    虽然Azzi和Ehreenberg承认宗教活动会即刻产生效用，但他们所构建的模型是用来强调和分析他们所认为的宗教行为的根本特征的。在与一个标准的生命周期预算约束以及宗教活动的边际产值不会随年龄而下降这一假定相结合的情况下，他们的模型最终得出了一个规范的结论，即宗教活动将随年龄的增长而增加。这个年龄的效应的起因是，为来世得救所捐献的资源在整个生命周期中不能实现利益积累，这与通常的投资不同。（年龄效应部分地被工资增长所抵消，这使Azzi和Ehreenberg预言女性的年龄效应更强，因为她们的年龄-收入曲线比男性的平坦，他们还预言在人们年轻、工资增长最快的时期，宗教活动可能会减少。）其模型还预言在捐献给宗教的时间和金钱上有替代性。如此以来，标准的效率条件意味着，时间价值较低的家庭将以时间密集的方式来生产宗教商品，而在给定的家庭内部，工资较低的成员（最典型的是妻子）将用更多的时间来从事宗教活动。

 

    对Azzi和Ehreenberg的预言的经验支持上情况比较复杂。他们自己的调查数据分析和Ehreenberg（1977）的分析趋向于证实他们的预言，最明显的是下面两个预言：女性的年龄-出席率曲线要比男性的更陡峭以及男性的曲线将呈U型。[24]通过应用以色列的男性犹太工人时间耗费的详细资料，Shoshana Neuman（1986）所得到的结果支持了Azzi和Ehreenberg的模型，包括U型的年龄效应。但Ulbrich和Wallace（1983，1984）的调查分析发现，没有证据证明对来世的期望使宗教参与随年龄而增加，女性参与宗教的程度较高也不能用低工资来解释。Dennis Sullivan（1985）同时所做的关于教会捐献与出席率之间的关系的平衡实验，也只能对Azzi和Ehreenberg模型提供很弱的支持。[25]

 

    总地来说，时间的机会成本影响到宗教活动是确定无疑的，这使宗教活动的程度和时间强度都有变化。对调查数据的回归分析也持续发现，当工资率增加时，宗教参与方式会更趋金钱密集型，同时教会捐献率也相对于教堂出席率上升。这一格局对整个生命周期（在重要的挣钱时期，宗教参与也是最金钱密集式的）、对不同的家庭（在低工资家庭，宗教出席率相对宗教捐献率更高）以及对不同的教派都是成立的。其成员的收入水平、教育水平相对较高的教派更加倚重于职业化的牧师、教师、合唱指挥和门房的服务。他们也倾向于举行较少和较短的集会，其仪式也耗费时间较少。（有关强调时间和金钱之间的权衡的其他著作，参见Amyra Grossbard-Shechtman和Shoshana Neuman 1986；以及C. Chiswick 1995。）来世期望和利率能否解释宗教的年龄趋向，目前尚不清楚；但可以肯定的是，在宗教活动的参与率上男性和女性之间的巨大差异是不能用时间的价值不同来解释的。[26]

 

    尽管存在着局限性，Azzi和Ehreenberg的模型不论是作为第一个对宗教参与（在任何教规内）进行分析的正式模型，还是作为其后的几乎所有宗教行为的经济模型的基础，它都是重要的。后来的模型虽然扩大了假设条件，却保留了Azzi和Ehreenberg家庭生产的分析框架。特别的是，他们降低了来世预期的重要性，取而代之的是给宗教活动设定了更广泛的报偿（包括目的感、道德教诲、团体同一性、社会帮助、社会地位和互助）。[27]与商品-时间生产框架有关的其他变化从一开始就是从宗教活动的集体性一面形成的，这些变化促使我们考虑一个与社会学家业已应用的模型相类似的统计模型，它并不针对最能够预示个人宗教参与的那些东西：教派、个人信仰和家庭背景。

 

 

    直观地讲，一个人生产或享用宗教商品的能力不仅取决于其时间和物品投入，而且取决于其宗教知识、对宗教仪式和宗教教条的熟悉程度、与其他崇拜者的友谊。这促使我们对Azzi和Ehreenberg的模型进行自然地扩展：将“宗教人力资本”S_R包含进来，该指标表示从人们过去的宗教活动中得到的宗教特有的经验资本（Iannaccone 1984，1990；John Durkin和Greeley 1991）。这样，在时期t所生产的宗教商品就变成

     R_t=R（T _Rt，X _Rt，S_rt）                           （3）

 

    这样就以“消费资本”或边干边学的形式出现了宗教人力资本的增加额（George Stigler和Becker 1977）。

 

    △S_rt=F（T_Rt-1，X_Rt-1，S_Rt-1）                      （4）

 

    这相当于一个宗教习惯（兴味）组合模型，因而也是对Azzi和Ehreenberg对年龄趋向原创性解释的一个替代模型。宗教参与随时间增长而增加也可以是由于（理性的或短视的）“成瘾”，而不是由于对来世的期望。

 

    大多数宗教资本都是很特殊的，因为崇拜的信条、仪式和方式在不同的教派之间有很大的差异。而且大多数宗教经验和培训（这不同于普通的教育和职业培训）都是从父母和他们所支持的宗教机构直接得到的。这会导致不同的预言（prediction），而几乎所有的预言都要经受经验的证实：

 

    （1）当孩子们长大成人并开始对自己的宗教选择所决定时，他们更偏向于其父母所持的信仰和所在的教派。即使那些转换宗教的人也倾向于选择与其孩童时代所呆的宗教相类似的宗教。这样，某些宗教团体越相似，在这些团体之间改变信仰的可能性就越大；而宗教团体之间的差异越大，从这些团体转出或转入的总体比例越低。

 

    （2）宗教变换像工作变换一样，倾向于在生命周期的早期发生，此时人们正在寻找一个与自己的技能最相匹配、能够赖以生产宗教商品的环境。随着时间的流失，再转换信仰所获得的收益减少，因为使技能和环境相匹配的潜在改进降低，且可资利用的剩余的时日无多，反之，改换信仰的成本却增加了，因为人们在一个特定环境中已经积累了很多的资本。老人改换信仰的情况非常罕见（Iannaccone 1990）。[28]

 

    （3）只要夫妇的宗教是互补的家庭生产投入（离婚统计表明其互补性是很强的；见Lehrer和Chiswick 1993），导致人们选择父母所信仰的宗教的力量将同样导致他们在同一宗教内选择配偶。那些在不同宗教之间通婚的人将面临着一个很强的激励去选择配偶所信的宗教（或者相反，即配偶选择他/她的宗教），如果宗教倾向较弱的一方能够改换宗教，从这种婚姻结合中所得到的效率收入就会更大。

 

 

    上述模型暴露出一个令人啼笑皆非的缺陷：虽然它们是用来解释教堂出席率及其与教会关系的，却对教会的实际存在只字未提。一般地说，所有的宗教生产都是在个人和家庭层面上发生的。但在实际中，宗教行为却仅仅是个人的事。[29]最近的宗教经济学著作将注意力从个人和家庭转向团体和制度。在仅仅受个人收入和商品价格约束的条件下，关于孤立的最大效用追求者的简单模型，已被那些强调宗教商品生产中的专业化公司或俱乐部作用的模型所替代。

 

    虽然部分研究将教会当作标准的新古典企业，其中（祭祀的）生产者向（世俗的）消费者“出卖”宗教物品和服务，但另一些文章却把俱乐部理论作为其研究的起点。俱乐部模型是由下面的观察所激发的：虽然教会具有与企业类似的特性，但典型的聚会所起的作用有点像互惠组织，热衷于崇拜服务、宗教教诲、社会活动和其他准公共的“俱乐部物品”的集体生产。除了少数的全职宗教职业人员和“三天打鱼、两头晒网”的人之外，大多数教会成员对宗教商品的生产和消费都有贡献。

 

    作为俱乐部的教会。我们可以将教会的俱乐部模型看作家庭生产理论的一个延伸。现在，进入家庭效用函数的宗教商品不仅取决于成员自己的时间、物品和资本投入，还取决于同一教会的其他成员的投入。例如，我从崇拜礼仪中所得到的快乐和教化并不仅仅取决于我所带给教会的东西（通过我的参与、专注程度、集体唱歌等等）；而且还取决于有多少另外的人参与、他们欢迎我的热情程度、他们唱得好不好、他们的诵读和祈祷是否有激情、他们对教会的委身程度有多深，等等。在形式上，家庭宗教生产函数变成了

 

     R_t=R（T _R，X _R，S_R，Q）                           （5）

 

    其中Q表示团体的质量，它反过来又是其他团体成员宗教投入的函数（见Iannaccone 1992；另见Jack Carr和Janet Landa 1983；B. Chiswick 1991；Sullivan 1985；以及Joe Wallis 1990）。

 

    从很多方面看，这个模型将标准的俱乐部理论颠倒了过来。它不是突出拥塞问题，而是强调与宗教参与有关的正外部性。在会众环境中，一个态度积极的成员（他按时出席、全身心地歌唱并热情地欢迎其他成员）能够增加其他成员的效用。相反，一个经常缺席且热情不高的（随意的）搭便车者，对大多数教会的生存具有破坏作用——这是一个宗教社会学家们所详细研究过的问题。

 

    无论是从规范的意义上还是从经验的意义上我们都可以证明，通过筛除半心半意的成员和诱使坚持下来的成员有较高的参与度，看似免费的供奉能起到减少宗教中的搭便车问题的作用。完全理性的人可能会发现，参加要求圣伤痕（stigma）、自我牺牲以及在穿着、饮食、打扮、性行为、娱乐活动和社会交往上的异乎寻常的行为准则的那些所谓的“小教派”（sect）和“异教”（cult），是符合自己的利益的。同时，另一些人（特别是那些市场机会较多的人）会发现，形成一个要求较少的团体对自己最有利，如主流教会（见Iannaccone 1988，1992，1994；Murray 1995a，1995b）。

 

    关于高成本的“小教派”和随和的教会的俱乐部理论模型，对在一个多世纪以来（以及在亚当·斯密之前）令宗教社会学家们着迷的大多数经验性发现进行了解释和完善。预料中的与派性宗教有关的特征包括：严格的行为准则、高教堂出席率和捐献率、小规模的礼拜会、引人注目的信仰改变以及大量的少数民族和底层成员。这些预言后面的直觉知识是显而易见的。例如，派性宗教的礼拜会之所以规模较小，是因为每次集会都需要对成员进行监督，以使其符合行为要求。由于监督成本随团体规模而增加，所以小教派就不能够像主流教派的大集会那样充分利用规模经济。信仰改变、信仰叛弃及其他行为方面的剧烈改变，在派性团体中比在主流团体中更常见，因为小教派的会员是一种角点解，它要求完全戒除某些世俗的商品消费。由于没有妥协的余地，成员对这些商品影子价格变化的最佳反应是离散的：或者继续戒除这些商品消费以保持成员身份，或者脱离这个团体跳跃到一个标准的、非宗教最优。通过限制接受世俗活动和报偿（包括高收入工作及在社会网络中的高地位），小教派在成员的高工资和良好的事业前程方面施加了非常高的成本。这样以来，小教派对那些世俗机会有限的人的吸引力更大。（详见Iannaccone 1992，pp.283-89。）

 

    Montgomery（1996a）将教会-小教派框架带入了一个动态、同时代模型，该模型展现了一个业已证实的趋势，即新的宗教是作为一个高成本的小教派而产生的，但随着时间的推移逐渐演化成要求较少的教会。在该模型中，人们的效用取决于其宗教人力资本的禀赋和（随机决定的）世俗的人力资本，宗教人力资本禀赋将人们约束在他们所属的教派中，而世俗人力资本则为非派性宗教团体的成员带来了很高的报偿。当低收入的小教派成员的后代们倒退到了低收入阶层时，他们会转向较宽松的团体，或迫使其教派减少那些代价很高的要求。这样，经济和宗教的流动性将导致一个沿大教会-小教派的连续统的教派转换。

 

    只要教会具有标准的经济俱乐部的作用，人们就能在大的礼拜会中发现较多的搭便车现象。宗教捐献的数据对这一预言提供了最直接的验证，而且Sullivan（1985）、Robert Stone-braker（1993）以及Peter Zaleski和Charles Zech（1994）都证明，在礼拜会规模和单位成员年捐献率之间具有负相关关系。Zaleski和Zech的结果特别有趣，因为他们既涉及到了新教，也涉及到了天主教。所有的最新研究发现，即使对收入进行检验后，天主教徒的捐献也比新教徒少得多——在Zaleski和Zech的数据中大约少三分之二（在表2所分析的数据中不到一半）。但Zaleski和Zech发现，在宗教捐献的这一差异中，平均规模很大的天主教礼拜会占了35%，比这一礼拜会数据集里边的其他变量都大（这个数据集包括收入标准、教牧人员的成本、杂役首领所评估的牧师的作用以及成员的参与、影响和品行）。在给教皇提供建议之前，应该注意的是Lipford（1995）估计，在北卡罗莱纳的浸礼会教派、长老派教派和美国新教圣公会等礼拜会的大量样本中，教会规模和捐献之间具有正相关关系。

 

    由于这些研究应用了不同的资料和不同的解释，今后的研究需要对他们的研究结果加以调和。另外还需要做一些附加工作来说明规模的内生性，特别是当规模大但资金缺乏的礼拜会与规模大而资金丰裕的礼拜会相比更容易萎缩甚至消亡，从而使样本选取出现偏差时，这些附加工作就更有必要。

 

    作为企业的教会。与俱乐部模型强调宗教生产的集体的一面不同，另外一些模型更关注于神职人员和非神职人员的不同作用。如果将教会当作追求最大利润的企业，我们可以借助于新古典理论的规范方法来分析宗教信条的发展、宗教制度的组织结构和宗教习俗的演化。例如，Stark和Bainbridge（1985，pp. 171-88）强调了在新教会的形成中单个企业家的作用。Richard Dolin，Frank Slesnick和John Byrd（1989）把当前的教派结构比作标准的特许经营结构，他们主张关于特许经营的经济理论有助于我们对教会增长的理解。Finke和Stark（1992）利用大量的历史资料令人信服地主张，循道宗和浸礼会教派在19世纪美国的迅猛发展，是因为与旧公理会、长老会和美国新教圣公会相比，它们的神职人员的营销更有效、激励机制更优。

 

    迄今为止，在把教会当作企业来分析方面最雄心勃勃的工作是Ekelund等人（1996）最近出版的关于论述中世纪天主教会政治经济的书。从亚当·斯密（[1776]1965，p. 749）古典论述——“每一个圣公会的神职人员都能组成一个大公司”着手，Ekelund等人依据中世纪天主教会的垄断地位来解释其大量特性。他们将教会当作一个垄断性的“多部门”公司，其特征为一个中心部门控制着所有的财务分派，并负责战略性和长期性的规划，但在日常事务处理上给予其下属部门（通常是地方性的）很高的自治权。他们利用规范的垄断、寻租和交易成本理论，对利率限制、婚姻法、十字军、隐修院组织、特赦以及天堂、地狱、炼狱等教条做出了经济学解释。

 

    试举一例，我们看一下Ekelund等人对教会的高利贷教条的论述（Ekelund、Robert Hebert和Tollison1989的分析更加规范）。此处，维持某个教条的初衷被看作是为了寻租。中心教会的垄断地位使它能够通过控制借贷利率从下游的生产者（神职人员）和投入供应者（银行）那里收取租金。作者主张，高利贷规则使教会能够以低利息率借入、以高利息率贷出（通过教会银行），他们引用了跨几个世纪的很多资料来证明自己的观点。

 

    当然，人们也可以描述一个与上述说法完全不同的情况，虽然不一定是相互排斥的。Carr和Landa（1993，p. 153）及Edward Glaeser和Jose Scheinkman（即将提到）主张，高利贷法具有社会保险的作用，它可以防止那些无法保险的动荡。在一切社会中，特别是在简单的农业社会中，个人面临着持续不断的坏年成以及其他不可预测的灾害的威胁。对利息率的限制能够使在坏的动荡中受损的人（他们对信贷的需求将更迫切）得利，使在好的动荡中受益的人（他们成了出借者）受损。Glaeser和Scheinkman把这个模型规范化了，并得出了种种不寻常的预言，包括一些用美国的数据验证过的预言。该模型最大的吸引力在于它对普遍存在的利率限制的本质的解释能力，这些利率限制会发生在远离中世纪欧洲的社会和宗教传统中。

 

    对地狱、炼狱和十字军理论的验证比对利率限制的验证要难得多，特别是当历史证据是以轶事的形式出现的且在时间、地域上分布很广的时候。在很大程度上，Ekelund等人应当将自己限制在对这些做法提供经济学解释的说明上。但由于他们为用经济学方法来分析宗教事务打开了一扇窗户，并激励其他经济学家沿着这一道路走下去，所以他们是值得赞扬的。其他关于中世纪教会的经济学文献还包括Hull（1989）以及Dieter Schmidtchen和Achim Mayer（1997）。

 

    另有一个人的工作对更加宽泛的宗教现象进行了经济学解释：加尔文主义的得救预定论信条（Glaeser，1994）；犹太人一神教的出现（Alexander Raskovich 1996）；宗教经文的差异性（Geoffrey Miller 1994）；关于来世的种种跨文化和跨时期的信仰（Hull和Bold 1994）；不同风格的神学和不同风格的宗教组织之间的关系（Douglas Allen 1995）。Glaeser和Scheinkman、Schmidtchen和Mayer、Glaeser和Raskovich的文章，都对经济学家将宗教信条正式模型化以及获得不寻常的可检验的预言的方式做了论述。

 

 

    如果单个教派能起到宗教企业的作用，那么所有教派就能构成一个宗教市场。认识到这一点后，亚当·斯密（[1776]1965，p. 740-41）认为，现有的教会和政府支持的垄断一样面临着令人苦恼的激励问题：

教会的教师……和其他教师一样，其生计或者依赖于倾听者的自愿捐献，或者得自于国家法律所授予他们的其他的财源。……在前一种情况下，他们的努力、热情和勤奋都比后一种情况下要大得多。由此看来，新建教会的教师在抨击旧的和现有的制度时总是有很大的优势，在这些制度下，那些安乐于享用圣俸的神职人员在面对着一大群人的时候会疏于保持热心和激情……

 

    通过引证斯密认为由宗教竞争所带来的好处——个人的和集体的，道德的和经济的——Anderson（1988）对斯密的观点进行了详细评论。Charles Leathers和Patrick Raines（1992）对Anderson的观点提出了争议，他们认为斯密自己的说法并不是很明确，经验性的问题仍然存在：竞争是否刺激了宗教活动的水平？新崛起的小教派是否比原有的教会更有活力？

 

    确凿的证据已经从很多阵线中涌现出来。例如，请参阅图3，它描绘了12个以新教为主的国家中教堂出席率和Herfindahl式的宗教集中指数之间的强烈而又显著的负相关关系。[30]每周教堂出席率从在美国（这里宗教竞争受到宪法的保护）占总人口的40%到斯堪地纳维亚国家（在这些国家中，单个的政府扶持的路德宗教会主宰着市场，它们靠税收维持，对神职人员像政府公务员那样支付报酬）的不到10%。的确，无论从哪个指标来度量，如祈祷的次数、对上帝的信仰和对宗教的信心，在大量教会相互竞争的国家中的虔诚程度要大于那些单个教会占主导地位的国家，即使在对收入、教育和城市化进行检验后，这种关系仍然很强烈。同样确凿的是，在某一国家内部，那些享受政府财政或管理支持的教会中的宗教信仰和宗教参与的平均水平，一直低于那些在国内宗教市场中处于竞争边缘的小教派。

      

 

图3 市场集中与教堂出席率

 

 

 

    资料来源：Iannaccone（1991）。每个国家的“新教”集中指数都是根据1980年该国非天主教教派的人口比例计算出来的。每周教堂出席率是根据1970年的盖洛普国际普查计算出来的。详见注32。

 

    宗教多样性和宗教参与之间的相互关联也表现在其他很多方面，无论是当前的还是历史的、区域性的还是国家性的。Finke和Stark（1988）对上上个世纪之交美国教会成员的研究发现，在宗教多样化比例很高的城市中宗教联系和主日学校活动的比率也较高。Finke、Avery Guest和Stark（1996）通过分析19世纪50年代到60年代的详细数据，也在纽约州的城市和城镇中获得了同样的发现。Zaleski和Zech（1995）运用当代美国177个教派的捐献的数据发现，那些位于本教派市场份额较低且总体宗教市场较为多样化的区域的教派，其单位资本的捐献率也较高。即使在一般认为缺乏宗教活动的瑞典国内，Eva Hamberg和Thorlief Pettersson（1994）也发现当地的宗教多样化与当地的宗教参与之间具有相关关系。

 

    关于天主教宗教参与的研究对“懒惰垄断”模型提供了部分支持。通过对102个美国罗马天主教教区的资料分析，Stark和James McCann（1993）发现，与天主教的总人口相比，在天主教人口占总人口比例较小的地区，儿童出席天主教学校的人数和祭祀教派的数目都比较高。根据45个国家的汇总数据，Stark（1992）的类似的跨国研究发现，在单位天主教徒的神职人员数量和天主教徒占总人口比例之间具有负相关关系。尽管这两个研究都表明天主教徒占人口比例较大的地区其教徒的委身程度较低，但应该将它们与下面的事实进行比较：在天主教占总人口比例较大的地区，教堂出席率不会总是很低。在天主教占主导地位的西欧国家，每周的教堂出席率最低的有法国的12%，最高的有爱尔兰的82%。[31]

 

    当然，从这一关联中推断因果关系是危险的。但这种因果关系的描述因对随时间而增强的竞争效应的追踪研究而得以强化。Finke（1990）及Finke和Stark（1992）论述了美国宗教历史上“撤消管制”的影响，他们证明，当原有教会的殖民地模式和事实上的宗教垄断让位于自由宗教市场时，教会成员率就会增加。Kelley Olds（1994）用详尽的和统计上很复杂的证据说明，在殖民地时代的新英格兰，传教者的数量和工资都因废除宗教或者宗教的私有化而增长。

 

    Finke和Olds都发现，有人因废除宗教而受益，也有人因此而受损，这也是Michael McConnell和Richard Posner（1989）所论述的“第一修正案”效应。尽管教会总成员数有了大量的增加，原先享受政府扶持的主要教会与“新崛起的小教派”相比却有了严重的损失。这样，在1776年到1850年间，美国新教圣公会、公理会和长老派的合计市场份额从占宗教信徒总数的55%下降到19%，而循道宗和浸礼会的市场份额则从19%上升到55%。这并不是美国独有的现象——相同的效应还发生在南韩、菲律宾、东欧、前苏联和日本（见Iannaccone，Finke和Stark 1997）。也许最具戏剧性和丰富多彩的事例是二战后的日本，当时日本的国教——神道教的废除和宗教自由的来临造就了一个为期5年的“上帝的颠峰时刻”，在此期间，涌现出了大约2000个小教派和小宗派。

 

    宗教竞争和管制研究在宗教社会学领域引起了骚动，因为传统上宗教多元化被看做是对信仰和热情的世俗化威胁。某些领域中的著名学者事实上已走得太远，他们主张将市场模型作为宗教社会学的一个“新范式”（参见Warner 1993）。讽刺的是，这一新范式使一个旧观点死而复生，这一观点不仅为亚当·斯密所拥有，而且是Alexis de Tocqueville甚至Thomas Jefferson的主张。后者曾经提议，就宗教而言，“市民政府的准则”应该被反过来读做“分裂，我们就能站起来；联合，我们就会倒下。”[32]

 

 

 

    杰弗逊（Jefferson）的妙语无疑是激进地支持美国宪法第一修正案所包含的宗教自由和政教分离的象征。但即使在美国这样一个可以用“隔离墙”来形容两个多世纪以来政教关系的国家，政策争论仍未结束。随David Koresh以及追随者的激情死亡而结束的韦科闹剧（Waco fiasco），是有关政府在对异端宗教团体管制中的作用的一系列冲突中最近的一个。虽然成员数量很少，但这些“小教派”和“邪教”在媒介报导以及关于宗教的社会地位的公共辩论和法制辩论中，都占据显著位置。人们已经对这样的说法耳熟能详，即我们不应认为参与这类团体是宗教自由权利的运用，而是被一些使用“洗脑”和剥削等不正当手段的组织所控制。的确，很多流行的出版物、心理学文章和法律决策都将邪教成员当作病态或强制的先验证据。

 

    经济模型往往会推翻这些解释的假设性的效力。正如在俱乐部模型的论述中所提到的，邪教团体的很多怪诞而又明显异常的行为都起着理性的作用，是一种旨在促进团结、限制搭便车行为的增加效用的尝试。同时，上世纪70到80年代的大量经验研究对大多数“洗脑”和强制的指控都予以否定（见Richardson 1991）。理论和资料一起表明，政府对宗教的管制将降低个人福利、通过限制选择窒息宗教革新、减少宗教商品的供给范围。

 

    除了异端教派和邪教外，在管制宗教的总体后果方面人们还会遇到更多有关的问题。这里我们再次想到了斯密的竞争不仅能够产生更多的宗教而且能够产生好宗教的主张：要满足对宗教教诲的需求、减少宗教冲突、促进“纯洁而又理性的宗教、免于荒诞、欺骗或狂热的任何结合”，对宗教实行自由放任政策是最佳选择。[33]

 

    我们无法通过提供好的宗教、减少社会冲突以及（更宽一点）促进繁荣来直接验证斯密的宗教竞争有益于社会的主张。但至少存在着一个适用的经验性规律。有些研究发现，新教文化更可能产生并延续民主政体，S. Martin Lipset（1993）和其他学者将此规律归结为竞争性的新教团体将宽容的传统作为政治需要来接受。[34]

 

 

    自Azzi和Ehrenberg的开创性, 文章发表以来的20年中，宗教经济学已经成长为一个颇具规模的研究方向。发表的文章越来越多，宗教社会学家所熟悉的每一个话题都得到了某种程度的关注：宗教的性质；个人宗教倾向和参与程度的决定因素；信仰转换、信奉和宗教流动性；宗教制度的形成与演化；世俗化和多元化；邪教；小教派成员的社会经济关联；政教问题；宗教的经济后果；等等。

 

    如何对这一工作进行判定？也许人们应该先从承认经济学方法研究已经在宗教社会学中引发了一个小的革命入手，宗教经济学已经成为一个在美国和欧洲拥有四个杂志、四个学会和三个年会的颇具规模的分支学科。“国际宗教社会学学会”将其1990年的会议的主题确定为“宗教和经济”（大量文章随后都在《社会指南针》杂志1992年3月期上发表）。《宗教科学研究杂志》1995年3月期的大部分都用来发表经济学方法的研究，并举办了一次关于理性选择理论的学术讨论会。在最近一次特别举行的关于宗教的理性选择理论的会议的论文由Lawrence Young（1997）编辑出版。如前所述，有些著名的宗教社会学家已经走得太远，他们将市场模型或理性选择理论当作这一领域的“新范式”。确定的是，并非所有的研究都是值得肯定的，如果将社会学与经济学割裂开，将会阻碍这一学科的发展，但这些研究本身是很出色的。

 

    在经济学上，宗教经济学研究已经从上世纪70到80年代的滴水微泉到90年代已成长为涓涓溪流，虽然还称不上是滔滔江河。现在，大多数美国经济学会的会议都包含一到两个宗教方面的议题，例如，1996年5月的《美国经济评论》所刊发的“文章和公报”就是关于宗教和经济的议题。其他的一些关于宗教经济学的最新文章发表在许多杂志上，如《政治经济学研究》、《经济探索》、《经济史探索》《公共选择》、《法学、经济学和组织杂志》、《经济行为和组织杂志》以及《制度和理论经济学杂志》。后两个杂志分别在1994、1995年发表了宗教和经济学文章专集，《制度和理论经济学杂志》还将1997年3月期用来发表最近一次这类专题会议的论文。