宗教经济学并不是一个严密结合的整体,大多数学者都是各自为战。我试图提供一个较为系统的综述,对不同的研究成果之间的联系和从家庭到市场研究的进展作一个概述。在这个过程中,我不得不忽略一些目前虽不为人关注、但日后可能越来越重要的论题。在我看来(这也是社会学家对理性选择批评最多的),如果对这些论题处理得当,就会填补目前宗教经济学研究所存在的一些最重要的空白,特别是:
(1)目前的研究都试图回避关于宗教的实质问题,它们把宗教需求当作给定的条件,对宗教商品的性质定义也不太明确。虽然这些研究避免了狭隘的论述,但它无助于识别教派和社会俱乐部之间的差异,或出席教堂与打保铃球之间的差异。显然,谁都喜欢更上层楼。在Azzi和Ehrenberg的研究中,宗教的显著特征可发现于来世奖励的承诺中。而对于Stark和Bainbridge(及其他很多宗教社会学家)来说,这一定义应延展为包含更广泛的“超自然”商品。而Schlicht(1995)和很多神学家则认为,主要特征应该更广义一些——赋予生命以意义的一组信仰和行为。另有人强调宗教支持集体物品的能力,如产权和公共道德(见Hull和Bold 1989,Anderson和Tollison 1992)。但如何用规范的模型来体现这些宽泛的概念,目前尚不明朗。
(2)不管人们如何定义宗教和宗教物品,显而易见的是宗教活动存在大量的风险。所允诺的奖赏也许永远不会实现,信仰也许会是假的,供奉之后也许一无所得。从这一点上看,宗教是终极的“凭证物品”(credence good)——这是一个由好几个学者所表述过的事实。Hull和Bold(1989)以及Iannaccone(1995)主张,宗教制度的许多标准特征都是用来降低(或至少看起来是在降低)欺骗和误报所带来的风险(例如,教派结构限定了对全职专业人员的需求,正常的团体活动增加了产品证明书的供应)。大体看来,宗教的不确定性问题并未受到太多的关注,对它的规范性分析也微乎其微。预期效用模型也许看起来像自然迈出的第一步,但正如Montgomery(1996b)所言,简单地说,客观的宗教“信息, ”可能根本就不存在,从而不存在任何理性的方法来对大多数宗教要求指定一个可能性。
(3)虽然每一个宗教的核心都是信仰,但经济学家们说得较多的还是信仰的形成问题,不管是宗教性的还是其他性质的,但宗教借以塑造人们的信仰和价值的过程却并未得到他们足够的重视。虽然这个问题对整个经济学来说都很重要,但宗教似乎是用来验证价值变化和信仰形成模型的理想领域。请注意,在它们所灌输的信仰和价值上,宗教是明确和直截了当的,因而,要通过调查和观察来对其影响进行估计要相对容易一些。还应注意,在塑造灵魂的战争中,宗教动用了一个巨大的武器库:儿童教育;父母强化;成员筛选;通过的仪式;团体监督;对委身、认可和地位的公开宣布;超自然奖惩的承诺;借助于历史和宗教权威;等等。Kuran(1995)对这些压力效应进行详尽的研究,并对中东国家中的“宗教偏好证伪”提供了严格的样本。根据上面所说的经验效应框架,宗教习惯形成的模型提出了某种不同的观点。Montgomery(1996b)主张信仰形成的(非理性的)认识-不和谐理论,而Russell Hardin(1997)则强调导致人们偏爱某种信仰和某些信息资源胜于另外的信仰和资源的成本和收益。而每一种理论都没有得到充分的发展。
这些论题的进一步发展不仅需要更多和更好的模型,还需要更多地关注宗教社会学家所描述的大量经验性规律。无庸置疑,宗教社会学已饱受理论缺乏之苦,但它却有资料丰富之优势,特别是与相关研究领域相比(如关于帮派、社会俱乐部和政治运动研究)。宗教记录可回溯到几个世纪以前;多少年来在不同的文化中都对宗教信仰和行为有详尽的描述;与其他类别的社会组织相比,我们对教会和教派的成员、财政和历史所知甚多。在研究这些文献方面经济学家能够做得很好,可以预计,宗教科学研究的最大进步会发生在经济学理论和社会学资料的结合上。
Nigel Tomes(1985,p.245)一篇文章的开头是这样写的:“经济学从根本上说是无神论的。宗教信仰、习俗和行为对经济学生活没有作用”。我则以一个相反的期望来结束我的文章:宗教经济学最终将埋葬两个虚假信念——经济学是一个既不需要、也没有虔诚的冷酷的怪物,宗教学是朝着前理性时代的愚昧的倒退。
(张清津 译)
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注释:
* 本文原标题为“Introduction to the Economics of Religion”,发表于
Journal of Economic Literature, 1998年9月号,第1465~1496页。
** LAURENCE R. IANNACCONE, Santa Vlara大学。致谢:我要对很多同事所给予的评论和建议表示感谢,特别是Gary Anderson, Christopher Ellison, Ross Emmett, Timur Kuran, John Murray, John Pencavel, Fred Pryor, Jonathan Sarna, Darren Sherkat, Jonathan Wright及两位匿名审稿人。该文的写作得到了Lilly Endowment的资助以及Santa Vlara大学Leavey商学院的支持。我在胡佛研究所(Hoover Institution)作访问学者时完成了该文的写作。
[1] 几十年来,宗教研究在社会学、心理学、人类学、历史以及(某种程度上的)政治科学中享有突出地位和合法性。专门从事宗教社会-科学研究的杂志有:《宗教科学研究杂志》(Journal for the Scientific Study of Religion)、《宗教社会学》(Sociology of Religion)也就是以前的《社会学分析》(Sociological Analysis),《宗教研究评论》(Review of Religious Research)、 《社会罗盘》(Social Compass)、《教堂与政府杂志》(Journal of Church and State).
[2] 本概述并非详尽无遗。如果读者欲获得更多有关宗教经济学的文章,请跟我联系。LIANNACCONE@mailer.scu.edu
[3] 还有一组研究仅包括少量咨询性质的文献,主要是用商业视角来评价宗教组织,以更有效率地使用资源、更有效地营销并刺激教会增长(如,参见Robert Stevens & David Loudon, 1992).
[4] 该定义取自Rodney Start和William Bainbridge (1985,p.5),它排除了个体的灵性和形而上的思想体系,包含了近似纯粹哲学的佛教的某些变体。关于其他的定义以及对“实用主义的”(functionalist)、“实在的”(substantive)和“现象学的”(phenomenological)定义之间的差别,参见Keith Roberts (1990, pp.3-26)。
[5] 由于大多数调查所设计的问题都是针对个人信仰和个人行为,要对人们回答这些问题的总体的准确性进行估价是很困难的。Kirk Hadaway、Penny Marler和Mark Chaves(1993)证明,盖洛普民意测验大大夸大了教堂出席率。通过应用1975-76年的数据和1981年的Michigan Time-Use Studies,Jeff Biddle(1992,p.127)所得到的教堂出席率大约为15%,低于盖洛普报告的数据。
[6] 加拿大一般社会调查、世界价值调查、国际盖洛普民意测验和国际社会调查项目所做的调查提供了其他国家的类似的统计数据,虽然有些并不详尽。
[7] 自1915年以来,教派统计的年度总结都出现在《美国、加拿大教会年鉴》中,很多教派都通过出版自己的年度报告和/或年鉴提供了分散于不同地域的详细资料。美国政府在19世纪50年代到二十世纪30年代每十年出版一次的《宗教机构调查》在很大的范围内报告了分散于城市和县层次上的教会统计资料。还有许多个人所做的调查也提供了1952、1971、1980和1990年的相当于县级水平的教会成员统计(参见Martin Bradley等,1992,p.Ⅶ)。
[8] 有关宗教的这些数据及其他数据参见一年一版的《美国统计概要》和《美国历史统计:从殖民时代到1970年》。美国统计局只有一次调查,即1957年3月的“现有人口调查”,询问了人们的宗教状况。其他的政府收集了更多的宗教资料。在加拿大,结婚申请和人口普查都询问宗教状况。瑞典的教会统计,包括教会参加者的个人记录,可追溯到17世纪(见Thorlief Pettersson,1988)。英国在1700年到1970年间的教派统计已经被Robert Currie、Alan Gilbert 和Lee Horsley制成表格。David Barrett(1982)将20世纪超过200个国家的庞大的宗教统计数据汇集成册。其他资料包括:《人类关系区域文件》将人类学家对数以百计的前现代社会的观察进行了编码(见Brooks Hull,1994),和多卷本的关于中世纪天主教教会(见Robert Ekelund等,1996)、地方集会和宗教社区(见Murray 1995b)的历史统计。
[9] 根据相当可信的教会资料,包括美国政府的“宗教机构普查”,Finke和Stark(1992,p.16)对1776到1980年期间的教会成员率进行了估算。根据盖洛普的民意测验,自我报告的教会成员率略有下降,从1937年的73%下降到1995年的70%,声称没有宗教偏好的人群,从1947年的6%以及上世纪50和60年代的3%增加到1995年的8%(虽然这种增加部分地是由提问问题的用语所引起的)。
[10] 与其他形式的捐赠相比,宗教捐献具有跨区域的收入弹性(在0.4和0.6之间)较低的特点。Clotfelter(1985,pp.64-65)对三份有关宗教捐赠在个人水平上的价格和收入弹性进行估算的研究作了概述。J. F. Pickering(1985)和Jody Lipford (1995)对单个教派不同团体间相应的收入弹性进行了估算。在1955到1995年间,《美国捐赠》每年都会就宗教捐赠和非宗教捐赠进行报道(参见AAFRC慈善信托1996年或更早的年度报告)。《美国历史统计:从殖民时代到1970年》(美国调查局1975,p.359)在1930到1970年间也有类似统计。
[11] 在过去的40年中,已有大量的社会学研究项目对收入和/或教育与各种对宗教虔诚的度量之间的经验关系进行了研究,例如,Lenski (1963)、Stark(1972)、Wade Roof和William McKinney(1987)以及Ross Stolzenberg、Mary Bair-Loy和Linda Waite(1995)。自上世纪70年代以来,带着模型能够更敏锐地表现经济理论的微妙之处这样的观点,经济学家们也参与其中。但他们的研究结果基本上反映出了社会学家的观点:教育是一个微弱却很可靠的宗教参与的指标;对宗教捐献来说收入是一个强烈而又可靠的指标,但对诸如教堂出席率、教会成员、祷告次数、宗教信仰率等这些宗教活动的度量来说,收入却是一个很弱的指标。收入或工资效用总是不及年龄、性别、宗教培养这些因素重要。参见Azzi和Ehrenberg(1975),Ehrenberg(1977),Stephen Long和Russell Settle(1977),Holly Ulbrich和Myles Wallace(1983,1984),以及Biddle(1992)
[12] 一年一版的《美加教会年鉴》提供了有关大量教派的成员数据。保守教派的增长也许与个人层面上的数据相抵触,这些数据证明人们所承认的宗教信仰具有稳定性。但是,两方面的资料都与教派会随时间增长而自由化和世俗化这一长期被认可的趋势相符合(见James Montgomery 1996a)。人们更多地转向较保守的教派可以解释为个人面临着组织流变时而自己(在神学意义上和社会意义上)保持不变(参见Finke和Stark 1992)。
[13] 在1972到1996年间,国家舆论研究中心(几乎)每年都做“综合社会调查”。每一个调查数据都是通过对独立选取的18岁或18岁以上的说英语的、尚未社会化的1500个人进行面对面的交谈所得到的(见Davis和T. Smith 1996)。表2包含了1987-89三年的调查数据,在此期间,“综合社会调查”询问了宗教捐献情况。在不论是1986年以前还是1990年以后的其他年份中,调查结果大致相同。
[14] 我还对工资数额进行了回归分析,却发现在所有分析中其影响都是零,包括仅限于对有工作的答卷人、男性答卷人和有工作的男性所做的分析。
[15] 也许人们会抛弃韦伯关于新教和天主教的论点,而没有注意到所有的宗教传统都同等地有益于经济发展或资本主义制度。Avner Grief (1994)将历史证据与博弈论结合起来,主张“个人主义的”(与集体主义相对)文化信念有益于社会制度,而社会制度能够促进匿名交易、进取心和创新,这反过来又刺激了长期的经济增长。Kuran(1997)指出,伊斯兰国家的经济和知识的发展在上一千年的大部分时间里都落后于西方国家,很多学者将这一结果归结为伊斯兰的“静态世界观”。Kuran(1995)的“偏好证伪”(preference falsification)理论有助于解释这一世界观以及其他经济效率低的文化规范的持续性。
[16] Reuven Brenner和Nicholas Kiefer (1981)主张,犹太人重视教育是他们对几个世纪以来受迫害的反应,这些迫害使(可携带的、不可剥夺的)人力资本的价值相对于土地和其他物质资本的价值提高。Berry Chiswick (1983,1985)发现美国的犹太人并不像上面所说的那样对教育投资“过头”,他们需要高水平的教育是因为他们的教育回报率很高。其回报率高部分原因可能是他们在孩子质量上的投资相对较大(表现为平均家庭规模较小及当孩子还小时犹太人母亲倾向于退出劳务市场呆在家里),但也可能表现为因基因构成而导致的认识能力的差异。通过应用加拿大调查的资料和国家舆论研究中心的“综合社会调查”资料,Nigel Tomes(1984,1985)证实了犹太人的高收入,但他发现在新教和天主教之间有相对弱的和不一致的收入效应。通过运用典型调查资料,Alfred Darnell和Sherkat发现,有基要主义新教信仰和成员背景的年轻人(1965年)所接受的教育远小于(1973年和1980年)没有基要主义背景的人,即使在对种族、地区、性别、父母收入、教育和职业检验后情况也是如此。
[17] 真实作用的观点起始于这样的事实,即大多数宗教制度在道德行为律令上是直截了当的和明确的,这些制度运用了很多经过时间检验的教导和社会控制方法:早期教育、家长强化、有条件的身份和成员、求助于传统和无所不知的法官、能增进社会联系的集体活动、使监测便利化、提高违抗的成本。普通的教会成员,特别是父母亲,似乎的确相信宗教培养有重要作用,他们也的确在宗教活动中投入了大量的资源,以期帮助孩子长大成为“好人”。虽然就我所知还没有人试图对这些效应进行正式的模型分析,本文第四部分对宗教的家庭生产的评论是一个良好的开端。
[18] 这些研究重现了社会学家Bainbridge(1989)的研究结果,他运用同样的数据、不同的控制集以及不同的汇总水平,得到了同样的宗教效应。
[19] 根据Cochran和Leonard Beeghley (1991,p.46),“有关宗教和虔诚信仰对非婚性行为态度的直接或间接影响的证据能够在80多个研究中找到。”Stark和Bainbridge(1997)对大量论述宗教和犯罪的文献进行了综述。
[20] Levin (1994,p. 1477)报告说,“在回顾式研究和展望式研究中;在儿童研究和老年研究中;在美国黑人和白人基督徒、欧洲天主教徒研究中;其中包括印度的帕西人;南非的祖鲁人、日本佛教徒和以色列犹太人;在上世纪30年代到80年代的研究中;在对疗程自限的急症、致命的慢性病以及对长期、短期或无潜伏期的疾病的研究中,以及在对诊断结论和死亡率的研究中,都发现宗教对健康有重大的、积极的作用。”
[21] 为什么成员没有采取同等健康的生活方式,目前尚不明确。也许有人认为,宗教会帮助人们克服自我控制问题,或宗教约束使人们过于注重健康。
[22] 在某些特定的教派中还存在着另外的生育效应。摩门教徒的平均生育率远高于正常标准,犹太教徒和与宗教没有联系的人的生育率则低于正常标准。基要主义者比别人更可能采取有效的避孕措施,如果出现意想不到的怀孕,他们更可能要孩子而不是堕胎(见Marshall Medoff 1993)。
[23] 在《情操论》一书中,斯密更广泛地突出论述了宗教——道德问题,他注意到,一个正义、“无所不知的法官”和“来世”的信仰能够提供的慰藉和伦理激励(Ⅲ.2.33-34,pp.131-32)。有关对斯密宗教观点的广泛讨论,见Peter Minowitz (1993)。
[24] Ehreenberg(1977)通过将宗教的家庭生产中所投入的时间和金钱都考虑在内,扩展了他和Azzi原有的模型,并应用1969年的“国家犹太人人口调查”数据来检验他对时间和金钱的预言。但从某种意义上讲,这些结果对Azzi和Ehreenberg的来世模型支持过度,因为(基于我对1972-90年综合社会调查数据的分析)只有30%的美国犹太人声称相信来世。即使那些一月出席一次或更多宗教礼拜的美国犹太人,也只有36%的人相信来世,相反,基督教中相应的比例却是87%。
[25] 我利用1986-1990年的综合社会调查关于教堂出席率和教会捐献的资料所做的分析也只能对Azzi和Ehreenberg的模型提供部分支持。宗教活动的确随年龄的增长而增加,而且女性的年龄效应要大于男性。但二者的年龄曲线都不是U型的。
[26] 尽管女性就业率有了巨大的增加,但在过去的几十年中在自我报告的宗教虔诚度和宗教参与率上,男性与女性之间的巨大差异并没有缩小,不同派别的调查中男性和女性之间差异的主要原因也不是对工资率和就业状况的控制(见David de Vaus 1984)。
[27] 例如,Hull和Bold(1989)列举了与宗教有关的四种不同的好处:“现世喜乐、社会物品、延长的永恒和改变的命运,”而Ekkehart Schlicht(1995)则强调宗教创造意义的能量。应该注意的是,当被问及为什么出席教堂或保持宗教联系时,人们似乎更强调具体的、即刻的利益。
[28] 该模型还预言,社会经济的流动性促进了教派的流动性——在相对贫穷的教派(基要主义新教)中长大的人在受到良好的教育并变富足后,更可能转向相对富裕的教派(主流新教)。这一点也得到了资料的证实。
[29] 著名的社会学家Emile Durkheim ([1915]1965,p.62)走得就太远了,他根据集体的维度来定义宗教,且认为“在所有的历史中,我们还没有发现一个没有教会的个体宗教”(p.59)。
[30] 在国家j中教派的Herfindahl指数的形式为Σ
iS
ij2,其中S
ij表示在国家j中教派i的成员所占比例。该国的教堂总出席率A
j将等于加权的合计数Σ
ia
ijS
ij,其中a
ij表示教派i的出席率,如果a
ij取决于(负的)S
ij,则一阶近似值会有A
j=Σ
i(α
iS
ij+β
i S
ij2)。假定所有非天主教派都具有相同的参数α
prot和β
prot,我们就得到了适合于回归分析的等式:A
j=α
cathS
cathj+α
protΣ
iS
ij+β
cathS
2cathj+α
protΣ
iS
ij2,其中Σ
iS分布于所有的非天主教教派中。Iannaccone(1991)发现,这种形式的回归能够解释在全国范围内教堂出席率、祈祷的次数和对上帝的信仰方面所监测到的90%多的方差。
[31] Stark(1992)曾主张,宗教性很强且天主教占绝对主导地位的爱尔兰和波兰这两个国家,并不像表面上所看的那样属于例外,因为在每一个国家宗教都曾被用作抵制外来统治(分别来自英国和前苏联)的手段。这样,这些“垄断性”教会在更宽泛的政治市场上可以被看成是激烈竞争性的机构。苏联垮台后波兰天主教活动的减少对此是一个很好的注脚。
[32] 参见Robert Healey(1984,p. 360)对此以对Jefferson关于宗教的其他观点的评论。
[33] 斯密(1965,pp.742-43)明确地否定了其朋友大卫·休谟的观点。后者预言,宗教竞争将助长狂热、迷信、偏狭和社会动荡,因而他赞成原有教会从神职人员那里“收买懒惰”。杰弗逊似乎赞成斯密的观点,即宗教自由将很快促使人们采用理性的(一位论派的)信仰(见Healey 1984,pp.373-74)
[34] 在与经济发展、政治自由、世界150个最大国家的宗教构成相对照的跨教派回归中,Fred Glahe和Frank Vohries(1989)发现,一个“犹太教-基督教共有的民主”指数能够解释现有经济发展水平中40%的种类(在资本主义国家的二次抽样的样本中是53%)。但他们的分析仅用了三个变量:(1)一个与人均GNP、人均寿命、成人识字率和婴儿存活率相结合的、以同等加权的额外尺度来度量的经济发展指标;(2)一个少数学者认为可靠的政治自由指数;(3)与犹太教-基督教教派有关的人口占总人口的比例。“犹太教-基督教共有的民主”变量是指每一国家的政治自由指数乘以犹太教-基督教居民的比例。
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