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体味与云南边疆少数民族基督教传播进程——以怒江娃底村傈僳族社会为例
发布时间: 2008/11/7日    【字体:
作者:卢成仁
关键词:  宗教 调查  
 


                                     卢成仁

 
[内容摘要]在研究云南少数民族为何接受基督教信仰这一问题上,有一种经典观点,亦即认为基督教“医药布道”和“文字布道”的策略,使得少数民族社会在传播时不会有太多的障碍发生(杨学政,1997;钱宁,1998;韩军学,2001),从而顺利接受基督教信仰。此外,在一些研究少数民族地区基督教的论文中,也不同程度的借用或者涉及此一观点(韩军学,1995;卢荣和,1997;游斌,2007)。笔者将从体味的角度来阐述基督教在怒江娃底村傈僳族社会的传播进程,试图在体味(烟酒味)起起伏伏的过程中,呈现出娃底傈僳人信仰过程的社会图景,并借鉴齐美尔货币哲学的概念,对1980年以来货币化进程加速所带来的信徒人数增加的这一社会事实,及基督教信仰与傈僳人的“身体感”进行讨论。最终认为在娃底傈僳人以体味为表征的社会结构的变动中,基督教信仰完成了其在娃底村近一个世纪的传播进程。本文将以娃底傈僳人的个案与上述经典观点进行对话,从而为云南少数民族地区的基督教传播进程提供一个新的视角和解释。

 
    傈僳族是一个跨境而居的民族,国内总人口共约60多万,主要集中在滇西北、滇北及川西南地区,居住在怒江地区的傈僳族人口共有491772人[1],是傈僳族的主要聚居区之一。娃底村所属的福贡县,位于碧罗雪山与高黎贡山之间的怒江峡谷中段,西与缅甸接壤,北与贡山县邻接,傈僳族是福贡县的主体民族。而娃底村位于怒江西岸的一个台地上,海拔1240米,地形和村子呈线性聚落,南距福贡县城上帕9公里。娃底村现有住民149户579人,信仰基督教的人数有508人,其中男性266人,女性242人,受洗人数302人,基督教信徒人数占全村人口的87%[2]。基督教于1940年前后传入娃底村[3],在娃底村近70年的传播进程中,已经成为本地傈僳族的主体信仰。

    在研究云南少数民族为何接受基督教信仰这一问题上,有一种经典观点,亦即认为基督教“医药布道”和“文字布道”的策略,使得其在少数民族社会传播时不会有太多的障碍发生(杨学政,1997;钱宁,1998;韩军学,2001),从而顺利接受基督教信仰。此外,在一些研究少数民族地区基督教的论文中,也不同程度的借用或者涉及此一观点(韩军学,1995;卢荣和,1997;游斌,2007)。笔者将从体味的角度,结合田野调查与文献资料,来阐述基督教在怒江娃底傈僳族社会中的传播进程。试图在体味(烟酒味)起起伏伏的过程中,呈现出娃底傈僳人信仰过程的社会图景,并借鉴齐美尔货币哲学的概念,对1980年以来货币化进程加速所带来的信徒人数增加的这一社会事实,及基督教信仰与傈僳人的“身体感”进行讨论。最终认为在娃底傈僳人以体味为表征的社会结构的变动中,基督教信仰完成了其在娃底村的传播进程。本文以娃底傈僳人的个案与上述经典观点进行对话,从而为云南少数民族地区的基督教传播进程提供一个新的视角和解释。


    一、从有到无的“烟酒味”

  娃底村所属的上帕沿边地方,在基督教(新教,以下类同)传入以前[4],“最嗜烟酒,无论男妇老幼,均用竹杆竹根制为烟具随身携带,吸食草烟习以为常,莫之非笑;酒则各户自造为烧酒杵酒二种,烧酒系以内地普遍方法煮熬而成,杵酒煮后即置瓶中,随时取入锅内用水搅热澄清,取水饮之。无论何事有酒,均合村同饮,醉后不择人家任意酣眠,即道旁村畔亦有醉卧者,醒后始归,沿江一带相与成风不以异现”[5]。同时,由于地力与种植技术的原因,“仅边(江边)一带稍产稻谷,亦掺杂而食,高山之地概系杂粮,无论何种粮食均煮为粥,…不饮茶惟嗜酒,每当收获之后,即任意煮酒同村共饮,不知节省,不知储蓄,一至次年二三月间即行借粮,否则忍饥耐饿,遍寻树皮草根或果食为食”[6]。由着这些记载,我们可以想见基督教传入以前娃底傈僳族社会的情况,烟酒是整个社会习以为常的生活习惯,也是社会交往中不可或缺的“润滑剂”,每个人身上或多或少的都有些烟酒味。

  基督教传入娃底村,最初是因为“做迷信,杀猪、杀牛,杀不起时知道有个耶稣,才信了教”,“那时候听说有个基督很不错,信了他生活好过,就去找他们来传了”。第一个来娃底村传教的是傈僳人“杨估(雅各)”,他来传教的情况,据村里的老传道员迪局说:“主要是讲圣经、教傈僳字,讲做人,耶稣是救世主,信他的人得永生…”,“杨估”在娃底村传教的情形,与美国传教士马导民牧师在福贡上帕的情形差不多[7],也是先教傈僳文字,再宣讲教义传播福音,将傈僳文字的传播与基督教的传播结合为一体。不过,“杨估”来娃底村时,就已经明确要求信教的人要戒烟戒酒[8],戒烟戒酒在基督教传播之初已经是娃底村信徒的必须遵守的教律之一。

  基督教在娃底的传播伊始,就明确的宣示信徒不能抽烟喝酒,而对于大多数的娃底傈僳人来说,已经相传了几辈子的喝酒抽烟习俗,并不是一下就能改过来的。因此,信教前后身体气味的变化,带给娃底傈僳人的身体和心理体验恐怕会更有意思。起博老人家说:“以前身上什么味道都有,信教后什么味道也没了”。戒酒使信教的傈僳人减少了用于煮酒的粮食数量,能渡过经常可能发生的春荒,不至于忍饥挨饿,以树皮为食;从而也使得戒烟戒酒让娃底傈僳人第一次体验到严整、节制的现代生活规律和意义。

  但戒烟戒酒这一行为本身,更为重要的社会学意义也体现在身体气味的变化上。身上烟酒味的有无,成为娃底傈僳人区分、区隔群体与人我的一项最直接指标,身上没有烟酒味是信徒,是“主内弟兄”;身上有烟酒味不是信徒,不是“主内弟兄”,老信徒起博就曾说到:“那时候,信不信教身上一闻就能闻得出来”。信徒群体内部在信仰和祈祷上的互帮互助,也使信教群体在某种程度上成为娃底村新的族群认同,在这一以体味作为认同标准的背后,也使村里出现新的人群集结,这一在基督教名义下聚集的信徒群体成为村内一种新的人群群体。娃底的老信徒你格在回忆以前的情形时说到:“我那时候还小,我家还没信教,那时信的人会被不信的人笑的,说你有酒不喝,有烟不抽,不是傈僳人”。在这样的群体压力下,娃底村的基督教信徒成为村落内部的一种人群群体,变成是一种自然的选择。而身上烟酒味的有无就是这一群体最直观的判别标准,同时,烟酒味的有无也是群体内部成员互相监督的直观指标。而存在着与其他人身体有别的气味,使这一群体之间的往来和联系也得到进一步的加强,群体所带来的影响也被散发出来。娃底村在基督教传入5年后,全村就有13户人家信教,而当时全村只有30户人家。


  二、再次出现的“烟酒味”

    1958年以后,在全国范围内掀起的“禁教”风潮,也影响到边疆地区的基督教信仰活动,娃底村也不例外,村民被禁止信教。村里那座在1956年盖起的干布以下,坪公以上的怒江江西片地区最大的木板房教堂,被当成了大队的库房,存放锄头、镰刀等农业生产资料,及秋收后的包谷、稻米,后来又被改为猪圈。从此之后,娃底村的基督教信仰活动就全部停止了,直到1978年以后。

    这一时期,由于基督教信仰活动被禁止,教会组织也不复存在,教会对于戒烟戒酒的教律也不再为人们所谨守。这方面的一个原因是,在基督教信仰活动的被禁止以后,使娃底人在生病以后无医可求,只好再次求助传统的巫医“尼扒”为其治疗,“尼扒”在占卜后确认是哪一种鬼引起疾病,然后“杀牲抵鬼”,祛病除灾。事实上,在基督教传播伊始,娃底村内信教与不信教人群之间的争斗从来没有停止过,比如在村落内口耳相传的鬼神传说就是一例,信教的人认为耶稣比鬼大,流传的故事都是耶稣如何降服鬼;不信教的人认为鬼比耶稣大,侍奉耶稣不如“杀牲抵鬼”。当政治力量强行把基督教信仰从娃底傈僳人的生活清除出去时,傈僳族传统的原始宗教活动也开始一改以往的颓势,再一次影响村里大多数人的生活。由于传统的原始宗教信仰再次进入大部分人的生活,从而也使原有的行为习俗又出现在大部分人身上。因此,烟酒味也再次出现在人们身上。

    在“直接过渡到社会主义社会”的集体化时期,田里的劳动质量对于娃底傈僳人的生活并不会有直接的影响,干得好和干得差都是一样,也使人们的精力并不都放在“干劳动”上;而空闲时间的增多,使得人们经常有机会聚在一起,而聚在一起主要的行为就是喝酒,一边喝一边聊,通宵达旦直至喝醉为止。人们煮酒与“禁教”的政治形势也有着密切的关系,得华的爸爸说:“那个时候不喝不得,不喝你就是信教的”。事实上,烟酒味是人们辨认信教与不信教的客观标准。

    不过,因为煮酒而耗费的粮食对家庭的日常生活造成了相当的困难,从而也使家庭矛盾变得普遍而广泛。如果家庭里男女主人双方都喝酒,那就不会有什么矛盾发生;如果家庭里的主妇要顾及小孩的饥饿、全家的温饱,那么矛盾就会产生。柯叶在一次闲聊中说起他读小学的情况时说:“那时候嘛,一到收包谷,村里面家家都煮酒。我家也是一样,我家有六个小孩子,吃都吃不饱了,我家爹还要煮酒,我家妈就经常和我家爹吵,有的时候半夜都能听到他们在吵架。不是只有我家吵的,其他人家也有在吵”。另一方面,由于过度的喝酒,人与人之间的纠纷也变得多了起来,一点小事情都能让喝酒的人打起架来(村里人经常说,喝醉了酒的人要避开他,脾气不好的他就打你,打了后就说喝了酒不知道,事情就变得很难办,要找人调解,很罗嗦);同时人和人的纠纷也会演变成家族与家族的械斗,赛学回忆说,他小的时候,家族之间的争斗,有时甚至会在弩箭头抹上打猎用的剧毒。

    由此,我们可以看到烟酒味在娃底傈僳人身上的再次出现,所映现的不仅是娃底村基督教信仰活动的停止,也映现了娃底傈僳人家庭经济的赤贫与家庭矛盾的增多;同时,村落内部的人际关系也变得越发紧张。烟酒味的再次出现,好象使傈僳人的生活又回到了基督教传入以前的那种状态,似乎基督教对于娃底傈僳人并没有留下什么深刻的影响。其实不然,娃底村其后的发展,证明了傈僳人并没有回到过去那个时代,基督教对于娃底傈僳族社会的深刻影响仍然有待估量。
 
 
    三、货币化进程加速与“烟酒味”
 
    根据《怒江州金融志》记载,截止到1978年,包括福贡县的怒江州辖境内货币流通量只有521万人民币[9]。福贡傈僳族一直有以物易物的习惯,“即生银铜钱亦不使用,汉商与怒傈等交易,向系以其所有易其所无”[10]。1949年以后,人民币开始通行怒江傈僳族地区,随着国家形态对于怒江地区村级政权的渗透,货币观念开始深入傈僳族村寨,虽然个别边远地区小规模以物易物交换仍然存在,但是货币经济已经成为主流。在1980年以前,货币经济规模由于计划时代所限并未得到较大的展开,只是维持在必需品的需求上。1980年代以后,随着经济开放的渐次展开,福贡县的货币投入与回笼量开始得到很大的提升,从1986年的195万元,攀升到1988年的614万元,在1992年达到了1138万元,并在1995年时达到了历史性2882万元[11]。虽然,货币流通量和货币投入与回笼量的指向有所不同,但仍然可以从中看出1980年以后福贡货币经济发展的迅速。

    娃底村的货币经济状况在这种背景下也有很迅速的发展,但在货币经济发展的同时,娃底村信仰基督教的人数也得到了快速的增长。齐美尔的货币哲学学说认为,个人人格与社区及物有着非常紧密的结合,后者支撑着前者的性质,货币经济松解了这种个人人格与物品及社区的联结,扩大人的自主性和独立性,同时也扩大了物的使用价值,使其在更大空间和更大规模里的流动成为可能[12]。齐美尔对于货币经济的批判性解释,是理解娃底傈僳人在货币化进程中烟酒味再次消失,亦即基督教再次传播的一个有力视角。

    在1978年以后,随着“禁教”政策的松驰,边疆地区重新回到了宗教信仰自由的轨道上来,娃底村也于这一年后,开始恢复基督教信仰活动。最初只是几个人一起在某一户人家里,自发的祷告、礼拜,而后开始集中在批柱家进行礼拜活动。在批柱家的礼拜活动,随着人数的增加,随后转到迪局家进行(因为他家比较宽敞)。最初的时候,在娃底村礼拜的人中也包括从山上村子和邻村来的人,开始的时候只有3、40人 ,其后人数渐渐增多。批柱说,那时候人数是一个月一个月的增加,基本上每个礼拜都能看到新面孔。在1981年时,娃底村开始在原教堂以北的500米处,重新建盖教堂(因为原教堂地址已为人建房所占,所以教会便重新发动信徒捐地捐材、出工出劳建了一座木结构的茅草房教堂)。据教会的一份文书记载,这座教堂的建筑面积有225平方米。娃底村在恢复信教以后的人数增长,根据现有资料,从以下表格中可以看出来。
 
               表一   娃底村基督教信徒人数表(1986年—1996年)
年月
总户数
总人口
信教户数
信教人口
男性信徒
女性信徒
86年6月
/
 /
54
337
153
184      
88年2月
80
473
62
366
161
205
88年12月
78
469
62
375
169
206
89年12月
79
488
66
393
184
209
90年12月
87
511
69
403
186
212
91年6月
88
494
71
407
192
215
92年6月
94
528
80
451
210
241
93年12月
98
531
72
378
187
191
94年12月
98
526
77
419
194
225
95年12月
111
554
88
435
199
236
96年11月
109
548
94
482
236
246

(备注:1990年12月的信徒人口与男女信徒总数误差5人,但仍以资料记录为准。资料来源于鹿马登乡政府宗教办公室。)

    不过,与信徒人数增长同时的是,在1980年以后,娃底村傈僳人的现金收入在粮食种植以外,也开始得到了多样而且长足的发展。黄连、金银花等野生中草药的采集收入,虽然不是常态的收入,但获利较大,是当时娃底村民重要的收入来源之一。约恒告诉我说:“那时候到山上去找金银花,一斤能卖十多块,要走很远才到,去三天,回四天,找三天,一次要花十天,可以找到一两百块钱。…回来晒干后就是拿到街上去卖,不用自己卖,有专门收购的老板,卖给他就是了”。在8、90年代,娃底村像约恒这样上山找过金银花的人有很多,几乎村里每个家庭都有人上山找过。不仅以前如此,即便是现在,娃底村的人也经常结伴上山找药材(但已经变成了找一种可以生产云南白药的药材),野生药材的收入依然是娃底村人日常收入中的重要来源。

    除了药材的收入,木材的收入也是娃底村人在80年代以后收入的一大来源。当时国家对于木材的控制还很宽松,而外界又有旺盛木材的需求,因而上山砍木材也成为人们的一个收入来源。娃底村人的木材收入不仅包括上山砍原木的收入,也包括收购木材得到的收入。当时,娃底村内有三个主要从事收购木材的家户,此伯就是其中的一家。而此佗谈到当时木材收购的情形时仍然很兴奋,不时的用手势加以说明:“当时我收的木材,我家整个院坝都摆满了,那个时候我家门还往那边开的(向南),整个一楼也都堆满了木材”。
不过,相对而言这些现金收入大都有着季节的限制,因而对于娃底村人来说,比较常态的收入就是打工的收入。这种打工,基本都在村内外的短工行为,有为别人家打石头建房子的收入,如约恒为教堂厨房打石头一天有3元钱的收入;还有到外面建筑工地上打工的收入,当时怒江的公路和水电站建设需要较多的民工,因而娃底村人也经常去村外干活找钱。不过,最有意思的是,在8、90年代的冬天为贡山独龙江乡背运物资,是娃底人冬季农闲时的一项保留收入(背1公斤3元)。但无论是哪种收入,对于娃底人个体而言,手上的钱开始比以往任何时候都要增多,则是不争的事实。因而,80年代以后货币经济开始进入并影响娃底村人的生活,也是一个明显的社会事实。

    1978、79年初,娃底村自发组织参加礼拜的人,都是“禁教”以前信仰过基督教,并参加过礼拜仪式的人,说他们是村落宗教领袖也不为过。但是,80年代以后的信仰基督教的情况,也有了很大的变化,信徒当中既有这样一批老信徒,但更多的是之前没有参加过礼拜仪式、也没有过信教经历的新信徒。他们为什么而信教的呢?还是得从烟酒味说起。

    娃底村基督教会恢复活动以后,戒烟戒酒仍然是教会所重点强调的教律之一,信徒不能抽烟喝酒,是教会对每一个新入教信徒的基本要求。迪局就曾这样总结信教人数的增多,“不信教的人吃酒,信教的人不吃,‘包家庭(家庭联产承包责任制)’以后,信教的人生活好过一点;信教的,一个星期劳动六天,一天休息,吃的也多;不信教的人天天下地干活,吃的不够,穿得不够,老实困难;有一点钱就去买酒喝,家庭不好在”。而中年人约恒在村里信了教,在缅甸打工时喝酒抽烟,回来后又去教堂信教了,“第一次信教嘛,是不喝酒才信教的,喝酒的话,活都干不起了嘛。三四个人一边吹,一边喝,一天就下来了嘛,第二天肯定是起不来的,两天都没掉了,活也没得干,干不起了。现在用钱的地方多了,喝了酒,活干不起来,找不到钱。现在嘛,也是不喝酒才去的,要是喝酒嘛,钱就找不着了”。像约恒这样想让生活过得好一点,不想再抽烟喝酒而信教的有很多,特别是在中青年人的信教缘由中占有大多数,而这一年龄群的人都是家庭经济的顶梁柱。

    在80年代以后,由于经济开放程度的提升,市场上的各种各样的商品也得到了充足的供应,而在这个时候,国家对娃底村的各项补助开始减少,村民的日用百货和服饰毛线等各种杂货品都必须要用钱去街子交换获得。这种情况有点类似于齐美尔所说的,“人人口袋里都有一些小钱,往往仅仅由于一时的诱惑就立即用小钱买各种小东西,…这种情况以及货币分割为最小的数额,肯定有助于现代生活在外在的尤其是美学上精雕细刻,精打细算”[13]。娃底村在被整合进了这种因为货币而扩大了的商品经济之后,也使得村民必须努力用各种方法去找钱、找到钱。而为了找钱,让手头有适当的钱财可以支配,戒除烟酒就是必须的一个前提,否则不但找不到钱,而且所找到的钱,也都会被烟酒所消耗,并不能使家庭生活有所增益,因而娃底傈僳人的生活也开始精打细算起来。因此,教会对于烟酒的严格规定并没有阻碍信教人数的增多,相反在80年代以后,因为对于烟酒的严格规定,可以说是为教会信徒增多的打下了坚实的基础。

    但80年代以后的戒酒戒烟与信徒信教现象和4、50年代的戒酒戒烟与信徒信教的关系,已经有了完全不同的社会背景和原因。80年代以后,伴随着农村“家庭联产承包责任制”的开展,娃底村人除了种好自己的责任田外,个体的经济活动也得到了允许,不像80年代以前那样,人们是被限定在土地上,禁止个体的经济活动。像收购山货、贩卖木材等找钱方式,是娃底傈僳人在80年代以后才开始做起的买卖,邓路谈起他在85年还没结婚时,骑着自行车一路沿着瓦贡公路走到福贡马吉乡收购羊皮时依然兴奋不已:“我一路收上去,一般都是下午差不多就要往回走了,那天收得多,我想干脆就再往上走,在村里住一个晚上再回来,我一直收到马吉,第二天从马吉回来,路上还下着雪,收着太多了,我的自行车的车把老是往上翘”。做生意这一行为与他们的傈僳族先辈相比,已经是完全不同的经济和社会行为。而这时,找钱也不仅限于收山珍、卖木材、去建筑工地上打工等活计,为人建房也是娃底村人比较经常的找钱路子之一。娃底村教会的厨房就是由约恒和他的兄弟们承包的(在娃底村山地环境下,建房涉及到石头,把山上比比皆是的大石头碎成小石块,在当时还是一门技术,因而需要请人来做)。自己揽活做包工头、做小老板,对历史上一直生活在简单农业社会的傈僳族而言[14],是一个巨大的变化。但不管怎么说,80年代涌现出来的经济机会,使得娃底人更多的参与了经济活动,不管是有意还是无意的,他们都已经加入了经济与社会变革大潮之中,而经济与社会变革的快速发展,也是80年代以后娃底村基督教信徒增多的主要社会情境之一。

    1978年以后国家在娃底村大力扶持的油桐树种植,对于娃底的经济社会生活而言,显然有着更大的意义。在80年代中后期,桐籽已经是娃底人日常生活中常态而重要的收入,在1990年桐籽的收购价更达到了1元钱1斤的高价,成为娃底傈僳人经济生活中,最大的收入来源。娃底村普通傈僳人家的电视机,也大都是在那个时候买来的。油桐树种植的收入,增加了娃底人可以掌握的货币数字,也使人们可以购买更多自己想要的商品。但是,油桐树的种植也把娃底村人的经济生活与外界更大的经济发展结合在了一起,外界经济需求的大小与娃底人经济收入的兴衰开始有了直接的关联。92年以后桐籽价格下跌,娃底村人的经济收入也跟着下跌。至今,娃底人回忆90年桐籽价格高涨所带来的高额收入时,脸有喜色,既怀念也对现在桐籽的不值钱感到不可思议。实际上,油桐树的种植也把娃底放入到更广泛的社会联系中,不再像从前那样可以不受外界的影响,而过自给自足的半独立生活。现在外界社会的一举一动都会影响到娃底人的社会经济生活,外界经济的晴雨表,都可以在娃底人的收入上得到反映。实际上,娃底傈僳人已经走入了一个新的历史时代,这一时代以货币经济为代表,是他们以前所没有经历过的时代,同时也是再也不可能回返的时代。如果从这一个角度来看娃底傈僳族社会基督教的发展和信徒人数的增多,那么基督教信仰实际上也可以看成是娃底傈僳人对这一已经来临的货币经济时代的因应,因为基督教信仰对于他们适应这一时代的要求有着重要而直接的帮助。

    韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中认为,新教的一系列家庭与社会伦理观念,对西欧国家的资本主义经济发展起到了支持、推进,与协同的作用,从而也为这些国家经济形态作出革命性贡献。从韦伯所开创的宗教与经济关系的角度来看待娃底基督教信仰发展,娃底村信教人数的增多,显然与经济发展有着相当的关系。但韦伯所讲的是新教伦理对于经济形态创生和更始的作用,在娃底村基督教发展进程中并没有出现这一情况,而且娃底村的社会与经济环境也没有为基督教提供这一机会。但娃底村傈僳人从前以物易物的经济交换,及简单经济形态,将个人和社区及其所产物品紧紧联系在一起,个人的性质与社区与物品性质有着同一性,个人的流动和自由被社区的形态和物品的交换特性所决定;而在80年代以后,货币经济的来临和扩大,将物与个人分解成两种轨道,扩大了各自的自由和流动,但货币经济作为现代性的一面,有它对于社会生活的明显要求。娃底傈僳人在80年代后信教人数增加,烟酒味又再次从人们身上消失,实际上烟酒味的背后所代表的一种有节制的和严谨的生活,是货币化进程加速以后所带来的娃底傈僳族有现代性性格的社会,对于人们生活的基本要求;面对以货币经济为代表的现代性社会,娃底人选择用基督教信仰来适应和平衡,而娃底傈僳人身上烟酒味的消失正是这种适应和平衡的表征。
 
 
    四、烟酒味与身体感

    从基督教信仰的再次传播,烟酒味又一次在娃底傈僳人身上消失这一社会事实来看,烟酒味的消失过程实际上也是一种身体的控制过程,是为了某种规训而对身体实施的身体控制,这种规训既是基督教教义教律所施加的,也是现代性社会施加于娃底傈僳人的身体。目前,对于身体感有诸多说法,尚无定论,台湾中研院民族学所余舜德研究员认为,“‘身体感’乃指人们经验身体内在与外在环境的感知项(categories),是由一种或数种不同的感官知觉结合而成,与我们日常生活密却相关,…生理作用是达到身体感受的方式之一,但人们对感官生物性(biological)过程所传达的讯息却可能呈现文化与历史的差异”[15]。娃底村傈僳人烟酒味的有无所带来的身体感的变化,也是我们理解基督教传播进程的一个有益视角,其中也呈现了娃底傈僳人在基督教传播进程中文化与历史感知的差异。身受:娃底傈僳族社会对于身体的感知,首先就是“饥饿”。娃底村所属的上帕地方,过往“生活最低,每年多种杂粮,不饮茶惟嗜酒,每当收获之时,即任意煮酒,同村共饮,不知节省,不知储蓄,一至次年二三月间即行借粮,否则忍饥挨饿,遍寻树皮草根或果食为食,故生活半年充足半饥饿”[16]。这种饥饿的感觉不仅1949年以前如此,1949年以后也仍然存在。起博回忆六十年代情况时说:“打上来包谷自己吃不饱也要煮酒。不信教与信教都一样了,都喝酒。那个时候生活老是难,老实饿呢”。起叶在一次闲聊中对自己家小孩的挑食毛病也很不以然,“80年代,我在乡上读初中时,从家里背上包谷,再带一点点大米去,在学校里自己煮吃,吃了就饿,吃了就饿,每天就是想从哪里找吃;那个时候我家里吃的也没有,有包谷背去,在村里还是算好的呢”。娃底傈僳人的身体感与饥饿有着非常紧密的联系,饥饿这样一种身体感就是他们对过去那个时代的历史感知。但是,他们饥饿的身体感却与煮酒有着直接的联系,因为过量的煮酒而使口粮匮乏,从而使饥饿成为人们主要的身体记忆。

    不过,娃底傈僳人这种饥饿的身体感,在信仰基督教之后,开始与以烟酒味为主的身体气味的感知相结合。上面我们就曾说到起博老人家的话,“以前身上什么味道都有,信教后什么味道也没了”。最初基督教在娃底村的传播,以戒烟戒酒作为传道策略和信徒/非信徒人群判别的标准,那些信徒对信教经历的回忆,也都以身体上烟酒味的消失作为印象最为深刻的记忆。不过,这种“什么味道都有”,不仅包括烟酒味,也包括身体其他的味道,像体液和污垢的味道,此力也说到,“以前我们傈僳人都不洗澡,一个月不洗脸的都有,到了街子天才摸把水洗脸,信教的人讲卫生”。最初戒烟戒酒的教律除了对生活状况的缓和外,同时基督教所推行的现代卫生观念,也得到人们的认同,体味成为判断一个人是不是信徒的直观身体标准。

    1980年代以后,信徒人数的增加,戒烟戒酒又成为每个信徒所必须遵守的教律,但戒烟戒酒所带来的身体气味的变化,对家庭和社会生活产生良好的增益,使饥饿的身体感在温饱得到解决之后开始消失,而身体的气味变成了娃底傈僳人舒适感来源的基础。有一次我在邓路家吃饭,吃完饭后和其他几位客人在他家客厅闲聊,有两位客人是从外面来的他生意上的朋友,他们俩饭后就在客厅里舒服的点起香烟来抽,而这时我看到邓路有意识的坐得离他们远了一点。客人走了之后,我问起邓路坐远的原因,他说闻了烟味不舒服,而且闻二手烟对身体不好。从这一个小小动作的背后,可以发现基督教传播以来的禁烟禁酒的教律,已经内化到了娃底傈僳人的意识中,而这种意识已经自觉或不自觉的与身体的舒适感挂起钩来,成为个体身体舒适感的主要基础之一。

    另外,这种舒适的身体感,不仅来自于对烟酒味的反应,也体现在身体的洁净度上。在夏季的娃底村,下午4、5点的时候在村中的水泥路上,总能看到年轻人相约去村外小溪洗澡的身影。2007年夏天的一个傍晚,余力突然跑进我住的房子,问可不可以在这里洗个澡,因为他家停水了到现在一直都没来,而我住的房子由于在坡上,水管正好有水,所以他来借地方洗澡。我笑着问他一天不洗澡都不能忍受时,他说:“我帮我外婆家背包谷,流了很多汗,不洗身体有味道,让别人闻到了不好;不洗,我自己的感觉也不好”。

    我在村里也看到,小伙子们晚上出来走动,特别是去“钓姑娘”的时候,都穿得很干净、很整洁,身上泛着肥皂的香味。当我问他们为什么晚上穿的和白天穿的不一样,他们大多用一种奇怪的眼神看着我,因为在他们看来这个问题根本不是问题,“如果你穿得不干净,身上还有味道,谁还会跟你在一起玩”。而根据我的调查,小伙子所说的这种“味道”,包括了烟酒味,但也有体液和圬垢而来身体的气味。这种在社会交往中,对于身体气味的共同要求,也就是一种社交中的身体感知,与傈僳族传统的习惯不同,受到了现代社会对于个人行为与身体规范的影响。

    福柯曾经用“圆形监狱”的辟喻,来说明为了达到对身体的规训,需要持续不断的监视,而这个监视就是通过眼睛来达到的,当一个人长期暴露在他人的目光下,慢慢的就会内化了他人的“凝视”,接受了规则,然后开始自己管制自己[17]。在娃底傈僳族社会中,当基督教开始传播时,用教义宣讲和教律惩戒的形式,让人们戒除烟酒,并将烟酒味的有无作为评判信徒的直观标准,在体味这一客观前提下,使人们受到他人目光的“凝视”,将外界的要求内化为自身的身体标准。20世纪80年代以后,娃底傈僳族社会发生了范围广阔的变迁,基督教信仰亦再次复归,同时,娃底人也需要面对前所未有的货币经济时代。在这种双重压力下,包含舒适感的身体感知中,体味与整个社会价值观联系在一起,加强了对身体规训的力量。

    由此可见娃底傈僳人的身体感,以烟酒味为基础,在烟酒味的重临与消失中建立了一个纵向的身体感知,在这种身体感知中,所映现出来的是娃底傈僳人一系列社会与历史的差异。而在烟酒味的消失过程中,娃底傈僳人的身体感知也从饥饿转换到了对身体气味的感知,只是相比于饥饿,体味的感知,是在整个社会生活的基础和背景发生了转换的条件下完成的。
 

    五、“烟酒味”与社会结构变动
   
    娃底村所属的上帕沿边地方傈僳族,传统上是一个均质平等、互助抱团,没有明显贫富差距的社会,“惟团结性最坚,各人均持大同主义,乐则同享,苦则同受,一家有粮则意煮酒,同村共享饮,日夜欢笑,食尽则散,并无怨言,故全属虽尽赤贫,而无乞丐依门求食”,遇有急难则“远近亲族及同村邻众,均竭立(力)相助,然无资财,常以布帛牲畜铁器瓦瓶尽力赞助,必其事结,果始罢”[18]。1940前后,基督教在娃底村的传播,以“烟酒味”的有无出现了一个新的人群认同,亦即信徒群体的认同。信徒群体以禁烟禁酒为生活和信仰准则,从而使生活困难程度相对缓和,但并没有与村内非信徒有着质的差别。因为耕作方式和生产技术所限,劳作的产出并没发生根本性的变化,因而信徒与非信徒的差别只是在量上有所体现,并没有在更大的差距上体现出来。
 
    1980年以后,随着“家庭联产承包责任制”的推行和生产技术及耕作方式的变革,娃底村的粮食生产开始得到长足的进步。不过,更为重要的是随着农村经济开放搞活政策的推行,娃底村人在粮食生产之外的副业收入也开始得到迅速的发展,成为人们主要的经济收入来源。上述黄连、金银花、木材、桐籽、打工等的收入就是当时人们在农业生产之外主要的收入。个人手上现金的增多,也使收音机、录音机、电视等电器开始出现在娃底人的家庭生活中。在最初集体化时期,娃底村每个人家里都安了一个广播的“小盒子”,每天定时播放电台新闻等节目,在“家庭联产承包责任制”开始之后,大队的广播站停办,每户人家的“小盒子”再也不响了。而1982、83年的时候,村里人家开始购买收音机,我在娃底村调查期间,就在一些人家里看到了这种体积较大的老式收音机,老人们有时还会拿出来听。
   
     1985、86年以后,开始流行录音机,村里的人家开始为获得录音机而努力找钱。当时的录音机是比较贵的,不是一般的人家都能买的起,一台好一点的收音机要5、600元,差一点的也要300元左右。不过,这个时候的桐籽价格已经涨到5毛钱一斤,为娃底人购买录音机增加了实力。村民存董在聊起录音机的时候,指着他家客厅上摆放的一台老式双喇叭的录音机说:“这个上海海燕牌录音机就是那个时候买来的,我家那时收着3000斤桐籽,花了450左右买来的”。电视也在差不多的时间里开始进入娃底村人的生活,在86年的时候,云南省政府为娃底村配发了一台彩色电视机,村民集资建了一个能覆盖2公里的电视信号接收器,第一次能在村里收看到电视节目。在这之后的3、4年里,村民个体开始购买电视机,最初一些人家买的都是黑白电视机,90年的时候正好福贡县的一些机关单位淘汰一批旧彩电,娃底村的村民就在那个时候开始买到了彩电,存董家的日立彩电就是在这个时候花了1400元钱从县政府机关里买来的。
 
    相对于这种把钱用到购置家用电器,增益家庭生活的花钱方向,娃底人还有第二种花钱方式,就是抽烟喝酒。1980年代以后,对于村里抽烟喝酒的人来说也是一个“黄金时代”,这个时候,找钱的地方多了,能找到的钱也多了,抽的烟、喝的酒,也都比以前要好,最明显的是瓶装白酒开始进入到人们消费行列中,而不只是煮酒与散装酒。不但抽的烟、喝的酒质量比以前好了,喝酒的次数也开始变得比以前多起来,以前大多只有包谷成熟时,或者婚宴的时候才有机会喝酒,现在只要能找得到钱就能喝酒。普花的爸爸跟我说:“我做小伙子的时候,经常是晚上醉掉了,明天起来继续喝;我有钱嘛,请我的伴喝,我没钱嘛我的伴会请我喝”。
 
    不过,喝酒的次数多,醉倒的次数也多,因为娃底傈僳人的喝酒习惯是不醉不归。酒喝醉以后的,该做活计有时候会被耽误,但最重要的是,喝酒的人在与不喝酒的人比起来,喝酒的人在经济机会的获得上明显弱于不喝酒的人。据我对村里喝酒的人的直观印象而言,喝酒的人并非不勤快,干的活也不比不喝酒的人少,但他们似乎有一些懒散,需要外界的压力来推动,只有没钱的时候,才会想着去找钱。用得迪比较信教与不信教的话说:“不信的人嘛,没事情干,就喝酒,一喝就要喝醉;醉了嘛,就起不来干活,就找不着钱。信教的嘛不喝酒,平平安安,家庭稳定、开心;不信教的嘛,老是喝酒,喝了酒嘛,回去骂架、干架”。因而,80年代以后的娃底傈僳社会确实存在喝酒的人生活不如不喝酒的人的情况。
 
    有时,两者的贫富差别相对较大。像赛学就是一个做过包工头、开过微型车的人,是属于村里比较能干的人,但是因为喝酒抽烟,他所找到的钱并没有多少用在增益家庭生活和投入再生产,现在他家还是住在铁皮顶的传统傈僳族的木板房里,村里与他同期出来包工和开车的人,全都住上石头房子或者装修较好的空心砖房,而他家连彩电也当掉了。彩电是娃底村判断一个人家庭生活状况的主要标准,因而村里无论是否有钱,一般家里都会有个彩电,既是一种实际需要,也是一种社会需要。
 
    其实,如果我们以娃底村的家庭电器作为侧面,可以看到背后实际发生的是社会结构的位移与变动。以酒烟为例,有烟酒味的人将找到的钱主要都用在烟酒上,而不能兼顾到家庭生活;没有烟酒味的人把找到的钱,投入到了家庭生活和再生产的活动中,从而增进家庭生活的福祉,生活差距的拉大使得社会结构的变动在所难免。最初,“收音机录音机,只有那些老干部们去保山、昆明出差才带得回来一台”,而在山村中只有干部们才有机会和现金买得起收录机、收音机。而后随着“家庭联产承包责任制”的实行,找钱路子增多以后,收音机录音机开始出现在娃底村普通的傈僳人家中,但有烟酒味的人在烟酒上的过度消费,买收音机和录音机对他们来说是存在困难的;而后随着电视机在村里的出现,因为电视机所花费的钱是录音机的数倍,因而有烟酒味的家庭显然更加难以支出这笔费用。但收音机、录音机、电视机都曾在一段时期内,在村里造成一股风潮,成为评判家庭贫富和个人能力的标准,你恒就说:“不买不得啊,大家都买,买这个就是说明你家是有点钱的;我家这个录音机就是我当时在缅甸打了一个月的水獭才背回来的”。当没有烟酒味的信徒们,用找来的钱买了收音机、录音机以后,成为村里的富裕阶层,或者他们自认为从这些电器中可以看出他们比别人过的好的时候;有烟酒味的人由于抽烟喝酒的耗费则买不起。电器的差别,体现出了80年代以后娃底傈僳人的家庭和社会地位的差别,也最终体现出了社会结构的变动。
 
    齐美尔认为,货币为个人的个性和内在独立感开拓一个特别广阔的空间,也正是这种关系必然会产生强烈的个人主义,而这种个人主义有助于培养现代的、理智的、精于计算的人,而在从前各时代的人,在性格上更易冲动,更注重整体,更偏重感情[19]。对于传统上均质平等、没有明显贫富差别的娃底傈僳社会来说,商人(中间商)这一社会角色在村落社会中的正式出现,有着更为丰富意涵。就像上面我们说到的邓路,就曾骑着车去外面的村子收羊皮,村里有邓路这样经历的人并不在少数。除了木材和药材收购、承包建房之外,村里人也曾结伴去缅甸做过边境贸易(把国内布匹衣服背去缅甸卖,再从缅甸背回药材卖),此博就是其中的一位佼佼者,而此博也是村里人经常议论的“首富”。这些中间商以个人的奋斗和努力为基础,赚取钱财,也使村里人的经济活动对此有所榜样和借鉴,但是这种由货币经济的开展而来的个人主义的出现,也足以使娃底傈僳族原先均质抱团为基础的社会结构出现松动,以至分崩。而这部分人在娃底村社会结构的变动中,占据着有利的地位,成为村落中最有影响力和话语权的人,这一点从教会里职事人员大多是村里的有钱人中可以看出[20]
 
    拉德克利夫-布朗认为,社会结构是一个文化统一体中,人与人之间的关系,包括人与人所组成的各种群体及人在这种群体中的位置;而人与人之间的关系是变动不居的,因此社会结构也是一个动态的社会过程和现象[21]。娃底傈僳族的社会结构,由于货币经济的扩展,从而使原先社会公认的行为规范发生转变,促使了人与人之间的社会关系及群体关系发生了诸多的变化,使得传统的娃底傈僳族社会结构也发生了位移和变动。在这种社会结构变动的压力下,娃底人身上有烟酒味的人开始选择基督教信仰作为他们对于这种社会结构压力的回应。因此,格博也说:“信教的人不喝酒,这样不费粮食,买了电视,买了电视机,买了缝纫机,是先富起来的人,这样嘛,别人一看,也就跟信教了”。但社会结构是一种动态的社会过程,随着信教人群的增多,烟酒味在大部分人身上消失,人们的生活水平也由此大致拉近,娃底傈僳族社会结构已经出现的位移和变动,由于基督教信仰扩大而重新变得均衡,人们生活水平的整体提升也在基督教信仰的回归中得以完成。娃底傈僳人也最终选择了基督教信仰,作为他们回应以前所从来没有经历过的货币经济时代。在娃底村傈僳族的社会结构有点类推于“钟摆式”的变动中,基督教信仰也完成了其在娃底村近一个世纪的传播进程。
 
 
作者简介:卢成仁,中山大学(广州)人类学系 人类学专业博士研究生
电子邮箱:lsz_0908@126.com
电话:13888388931
 


* 本文按就照人类学惯例,对文中所涉及的人名均作了技术性处理。
[1] 政协怒州委员会文史资料委员会编:《傈僳族》,昆明:云南民族出版社,2002年,第172—173页。
[2] 这项资料来自于娃底村教会于2004年所做的统计。
[3] 这一传入时间来自于,对村落中老人的访谈。娃底村最早建立教堂的时间是1945年,而健在的老人们都说,在教堂建立之前4、5年就找人来传教;但在具体的4年,还是5年的问题上,回答因人而异。但在这一问题上,娃底村最早的传道员,现年72岁的迪局老人家肯定回忆说是在教堂建立前5年;因而我引用他的说法,将娃底村基督教的传入时间,粗略定为1940年前后。而基督教传入福贡县的时间,是1930年。
[4] 在汉语学术话语中,广义的基督教包括天主教、东正教及新教,狭义的基督教只指新教一种,本文中所指的基督教仅指新教而言。
[5] 《纂修上帕沿边志》(本书系手抄本,藏福贡县图书馆,抄本中没有明确提示编纂者;另:云南省图书馆亦藏有此书,笔者往该馆古籍阅览室要求调阅此书时,馆员告知已查找不到),第19页。
[6] 《纂修上帕沿边志》,第27页。
[7] 福贡地方志编纂委员会:《福贡县志》,昆明:云南民族出版社,1999年,第471页。
[8]美国传教士马导民在福贡上帕最初传教时,并不禁止信徒喝酒抽烟,其后随着信徒的增加和对傈僳族社会情况的了解,马导民牧师开始调整传道策略,以教义宣讲和教律规定的形式确定信徒必须戒烟戒酒。
[9] 怒江州金融志编纂委员会编:《怒江州金融志》,昆明:云南民族出版社,2001年,第89页。
[10]《纂修上帕沿边志》,第34页。
[11]《福贡县统计志》(内部资料),第84页。
[12] [德]西美尔:《货币哲学》,陈戎女等译;北京:华夏出版社,2002年,第224—229页。
[13] [德]齐美尔:《社会是如何可能的》,桂林:广西师范大学出版社,2002年12月,第81页。
[14] 参见《民族问题五种丛书》云南省编辑委员会编:《傈僳族社会历史调查》,昆明:云南人民出版社,1981年。
[15] 余舜德:《感同‘身’受——日常生活与身体感的文化研究》,来源:“医疗与身体经验研究群”—http://www.sinica.edu.tw/~yusd5644/2006newweb/research/2.html#0,2007年11月16号获得。
[16] 《纂修上帕沿边志》,第27页。
[17] [法] 米歇尔.福柯:《规训与惩罚》,刘北成,杨远婴译;北京:三联书店,1999年,第205—212页
[18] 《纂修上帕沿边志》,第18—23页。
[19] [德]齐美尔:《社会是如何可能的》,桂林:广西师范大学出版社,2002年12月,第72—80页。
[20] 娃底村教会6男1女的7位现任职事中,就有5位是开车的驾驶员,一位做生意的,都是娃底村人眼中的“有钱人”。而卸任的教会职事中,也有数位从事商业,如前“马扒”批住,就经常来往缅甸,从事玉石生意。
[21] 转引自夏建中:《文化人类学理论学派》,北京:中国人民大学出版社,1997年,第122—123页。


         (本文是作者在2008年北大宗教高峰论坛上的发言,感谢作者和会议主办者授权本网首发。)

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