周毓华

 

 

    宗教在西藏社会中占有重要位置,并在西藏历史上宗教与政治形成了特殊关系。研究吐蕃时期的政教关系,是深入认识藏族特殊的宗教文化及其社会历史发展脉络之内在关系的一个重要途径。

    松赞干布建立统一的吐蕃奴隶制地方政权,为佛教传入吐蕃提供了社会的需要和实际的可能。佛教的传入与逐步发展,对吐蕃苯教及传统的社会政治结构形成全面冲击,这种冲击不但表现为思想观念和意识形态上佛教与苯教、外来文化与本土文化的冲突,也表现在政治领域中崇佛与崇苯两个政治力量的长期对抗和激烈较量。吐蕃时期的佛苯斗争实际上成为政治领域中争权夺利的一个焦点,尤其是吐蕃中后期,佛苯斗争几乎成为政权内部政治权力斗争的主要表现形式。

    松赞干布建立的吐蕃地方政权,使吐蕃社会由过去的相对封闭走向了开放,开始了政治、经济、文化全方位向外拓展的局面。松赞干布对吐蕃的社会组织、政治制度进行革新,他委任贵族和部落豪强为官吏,并规定其位阶和职权,制订法律对大臣、贵族及百姓进行约束。松赞干布把悉补野部落首领与各氏族部落首领之间的结盟关系变成了一种臣属关系,并在此基础上确定了以赞普为中心的地方集权统治。吐蕃由于对内加强政权建设、发展经济文化和对外开拓发展的需要,出现了广泛吸纳周边民族优秀思想文化的局面,佛教因此开始进入吐蕃。

    关于松赞干布时代兴佛的史实,现存汉文史籍中少见记载,几乎均出自藏文史籍,特别是14世纪以后成书的各类“教法史”和“王传记”。据记载,松赞干布所迎娶的尼泊尔赤尊公主和唐朝文成公主进藏之时都分别将佛像作为其嫁奁带入吐蕃。两位公主还分别带来了佛教经典、供佛的法物以及替他们供佛的僧人。[1]松赞干布为此分别修建了大昭寺和小昭寺供奉释迦牟尼像。传说松赞干布还在吐蕃中部建立了四茹殿、四厌胜殿、四再厌胜殿等,这些殿堂功能单一,主要为供奉佛像之场所,具有佛堂的性质。当时尚无藏族人出家为僧,所以这些殿堂并没有使佛教对当时吐蕃社会产生多大影响。但大、小昭寺地处拉萨,在后来佛教发展传播中起到基地的作用。[2]

    松赞干布派遣大臣吞弥·桑布扎等前往天竺等地学习文字和佛教经典,学成后“携大乘佛典返回吐蕃”,创制了较为完备和成熟的文字体系,使佛教经典的藏译成为可能。“藏地佛教的传入与新藏文的创制基本上是一致的,藏族最早接受佛教理论的,或许就是那些为了创制新文字去印度等国求学的留学生们。具体地说,是以藏文的创制者吞弥·桑布扎的事业为基础的。”[3]这是佛教传入吐蕃的另一种途径或方式。

    松赞干布时参照佛教内容制订了吐蕃法律,即“十善法”。[4]有关松赞干布时代的法律条文,以藏文史籍《贤者喜宴》的记载最为翔实,其中涉及到若干佛教内容,如《六类大法典》、《戒十恶法》及《大世俗法十六条》。这些佛教内容通常被当作松赞干布时代佛教已影响吐蕃政治生活的重要证据。[5]但从这些法律条款涉及的佛教内容来看,明显带有吐蕃后期的特点,很难认为它们是产生于松赞干布时代。如“显贵褒以佛法,贱民贬为艺人及苯教徒”的条款,包含了“崇佛抑苯”思想。而“崇佛抑苯”思想是在吐蕃中、后期,即赤松德赞、赤德松赞、赤祖德赞等几位赞普时期,佛教在吐蕃社会取得优势地位以后才出现和盛行的,不可能出现在松赞干布时代。可见,《贤者喜宴》等藏文史籍所记载的《六类大法典》等显然搀杂和包括了吐蕃后期的许多法律内容以及后世史家出于对松赞干布文治武功的极度推崇而将吐蕃时代一切德政均加到松赞干布头上的附会之说。敦煌藏文写卷P.T.1287记载:“吐蕃典籍律例诏册,论、相品级官阶,权势大小、职位高低,为善者予以奖赏,作恶者予以惩治；农田耦耕一天之亩数；牧场一件皮褐所需之皮张数；农区长度均为统一划定,乃至升、合二斤等一切度量,举凡吐蕃一切纯良风俗,贤明政事,均为此赤松赞(松赞干布)之时出现也。”[6]松赞干布在草创社会体制和政令典章的时候,借鉴了周邻部落的法律和制度。《贤者喜宴》记载:是时“自北方霍尔、回纥取得法律及事业之楷模”。[7]《西藏王统记》亦云:松赞干布时“自北方霍尔及玉格热等地取效法律及各种政务之施设”。[8]松赞干布时制订的法律中有:“通奸者断其四肢,流放外境。诳语者割其舌。”[9]“那些十恶而不反悔者,则被令人畏惧的刽子手逮捕,并将头、四肢及手足砍断剁碎,舌及眼球(灌以)熔化之铜水,还需剥皮”, [10]等等。这些内容与吐蕃北方的突厥、霍尔等游牧部落的法律有许多共同点。如《北史·突厥传》载:“其刑法,反叛杀人及奸人之妇、盗马绊者皆死,淫者割势而要斩之……盗马及杂物者,各十余倍征之”。[11]《北史·西域传》亦载:“于阗刑法,杀人者死,余罪各随轻重惩罚之……龟兹刑法,杀人者死,窃贼则断其臂,并刖一足。”[12]由此看来,松赞干布时代较为可信的法律主要是借鉴或引入了与其相邻的北方突厥、霍尔等游牧部落的法律,具有很强的部落习惯法的色彩,很难认为松赞干布时代佛教对吐蕃的法律及政治制度发生影响。[13]

    在芒松芒赞和赤都松赞两位赞普在位的半个多世纪(650～704年)的众多藏文史籍中几乎见不到有关弘扬佛教的记载。这固然与噶尔家族专权、苯教势力反对佛教有关,但也从另一个角度说明佛教在松赞干布时期社会基础脆弱,并未对吐蕃社会和政治产生实质性的影响。但这一时期,通过一些零星的外来僧人进入吐蕃及通过各种渠道将有关佛教的一些传闻传入到吐蕃,使“佛教因素零星地向吐蕃渗透”。[14]唐僧人义净所撰《大唐西域高僧求法传》记载了8位僧人从长安途经吐蕃前往天竺的事迹。[15]除汉僧外,还有尼婆罗僧人和天竺僧人经由此道进入吐蕃活动或由此进入唐地。这些出入于吐蕃的僧人当时虽可能未在吐蕃直接从事传播佛教的活动,但他们在客观上促成吐蕃人对佛教的了解。

    松赞干布到赤都松赞时期是吐蕃军事联盟体制政权急剧发展并逐步开始陷入内部危机的阶段。就政教关系而言,松赞干布时期佛教虽已传入吐蕃,但尚处于传播初期,松赞干布重视佛教可能是出于政治上的需要,也有提高藏族文化的考虑,这就促成了松赞干布时代吐蕃对外部思想文化的广泛学习和吸纳。如从唐朝输入医学、历算等知识,派贵族子弟到长安学习诗书儒学,请汉族文人掌管书疏等,佛教的输入实际上是居于次要地位的。这个时期,仅仅是王室内部有人提倡佛教,佛教的学说还没有被吐蕃社会各阶层人士理解、消化和吸收,吐蕃人中既无出家僧人,也无直接信仰者,尚未对吐蕃人的思想观念产生直接的影响和作用。松赞干布重视和支持佛教,与其说是将佛教奉为信仰,不如说是将佛教作为一种新的外来文化来看待更为贴切。吐蕃地方政权在文化和宗教上主要是以传统的苯教为基础,苯教徒在王室日常和重大的活动中发挥着重要的作用。敦煌藏文写卷P. T. 1047号卷子的卜词中即有松赞干布时代的重要大臣邦色苏孜的两段卜问记录:“邦色苏孜问社稷,二十次皆为‘则木巴约当’,吉,三代之久国王社稷兴旺； 其后,社稷衰败。或大本命神不悦,引来魔怪、妖精、瘟疫、厉鬼等。国王与尚论生命危险, 大凶”。[16 ]另一段卜词为:“邦色苏孜与当聂闷忠心耿耿于赞普驾前,卜问: 如问李迷聂征讨,能否获胜? 得此卦卜。以后,属地将扩增一倍,途中遇大财运,大吉。问个人、亲属生命安危否? 问敌是否来犯? 均吉。唯求事缓成”。[17]邦色苏孜历任囊日伦赞和松赞干布父子两代大相,是他以大相身份代表国家进行的卜问记录,从卜问的内容看均为军政大事。这样的占卜应是通过职业的苯教巫师来进行的。

    苯教徒在当时的盟誓、王陵修建、王室丧事等各个方面扮演着重要角色。《旧唐书·吐蕃传》记述吐蕃赞普“与其臣下一年一小盟,刑羊狗猕猴,先折其足而杀之,继裂其肠而屠之,令巫者告于天地山川日月星辰之神:‘若心变迁, 怀奸反覆, 神明鉴之, 同于羊狗’”。这里所说的“巫者”显然是苯教的信仰和观念,盟誓以苯教文化为基础并有苯教徒参加或主持。苯教徒参与王室政治事务,帮助王室威慑、控制臣民,这是吐蕃早期以苯教治理的涵义。尽管如此,我们对松赞干布时代苯教徒的地位也不能作过高的估计。《贤者喜宴》记载松赞干布时“对于王室的苯教徒、侍寝官员、管理坐骑人员、保卫边境哨卡者以及守卫宫廷之最高处者等,均授以小银文字告身”。[18]“告身”是吐蕃实行的一种标明身份高下的标记,吐蕃告身共有12种,小银字告身属其中的第六等告身,大致与中低级官吏相当。可见,尽管松赞干布时代苯教仍在吐蕃社会和政治生活中占据主导地位,但由于吐蕃地方政权进一步向集权和世俗化方向发展,吐蕃政权中苯教徒的地位显然并不高,仅与侍寝官员和管理坐骑人员相当,属于一个服务性和处于从属地位的群体。[19]

    8世纪初至8世纪末,赤德祖赞和赤松德赞两位赞普当政时期是吐蕃地方政权体制发生转折的重要时期,主要标志是:吐蕃地方政权的军事联盟体制开始削弱和淡化,集权统治逐步加强。当时王室已产生了一种强烈的力图通过变革和调整吐蕃权力体制和政治制度来提高赞普权力地位和加强对大臣的防范与控制的需求,需要重建并巩固王室的集权统治。[20]为了巩固王室的集权统治,赤德祖赞和赤松德赞执政时期,吐蕃积极向唐朝表达和盟要求,频频与其和盟,借以削弱军事大臣的权力,加强王室的集权统治。710年(唐景龙四年),唐中宗以金城公主许嫁赤德祖赞。金城公主入蕃进一步加强了唐朝和吐蕃政权之间政治上的亲密联系,正如赤德祖赞在给唐玄宗的奏章中所说:“外甥是先皇帝舅宿亲,又蒙降金城公主,遂和同为一家,天下百姓,普皆安乐”。这种“和同为一家”的“甥舅关系”,正是当时汉藏两族友好关系的真实写照。随着金城公主嫁到吐蕃,中原地区的先进文化大量传入,对吐蕃社会的发展起到了积极的作用。自赤德祖赞执政后的705年(唐中宗神龙元年)到赤热巴巾时的821年(唐穆宗长庆元年)的1个多世纪里(共116年),唐蕃之间共和盟10次。其中,规格礼仪最高、最重要且影响深远的莫过于长庆会盟。

    为了巩固王室的集团统治,吐蕃赞普采取的另一项重要措施就是大力提倡和发展佛教。从史料记载来看,佛教真正为吐蕃人所了解和认识并作为一种宗教信仰对吐蕃人产生影响和得到传播,是从赤德祖赞时开始的。赤德祖赞提倡佛教与金城公主的影响有极大关系,同时金城公主本人在引入佛教活动的过程中也扮演了重要角色,这对汉地佛教在吐蕃的发展起了推动作用。同一时期,西域于阗由于政治动乱发生了排挤佛教徒的现象,金城公主建议赤德祖赞下令收留并供养这些僧人,请他们到吐蕃本部(拉萨)。据敦煌藏文写卷《于阗教法史》记载:“公主(指金城公主)在吐蕃修建了一个很大的寺庙,给寺庙献上土地与奴隶、牲畜。全体比丘来到这里,生活均由公主供养。吐蕃之地大乘教法更加弘扬光大,十二年之间,比丘和俗人大都信教,生活幸福”。[21]这些僧人在居留吐蕃期间的佛教活动,使吐蕃统治者和人民对佛教有了一定的了解,也对吐蕃社会产生了一些影响。为了接纳西域僧人和存放佛教经典,“赤德祖赞之时,于扎玛建瓜州寺,于琛浦建神殿等,立三宝所依处。”[22]并组织吐蕃译师和外来僧人合作翻译一些佛教经典和唐朝儒术、医历、技艺、音乐等书籍。

    从以上史实我们认为,赤德祖赞时期吐蕃确实存在受到赞普和王室成员倡导和支持的佛教活动,且具一定规模,至少已经对吐蕃王室的政治生活产生了影响。赤德祖赞时期出现的佛教活动与松赞干布时代相比还有一个重要的实质性变化: 松赞干布时代佛像的传入和寺院的修建分别由来自泥婆罗和唐朝的两位公主发起和主持,译经也是以推广文字为目的的,松赞干布的注意力主要是在政权建设和对四邻的关系上,在对外交往、吸纳周边地区优秀文化的过程中引进了佛教,是一种自发的行为。而赤德祖赞时期的佛教活动已受到赞普本人的提倡和支持,是出于吐蕃赞普主动所为,这对于吐蕃社会显然已开始具有某种决定性的意义。从根本上说,佛教之所以在吐蕃传播与发展,主要是根植于吐蕃社会自身对佛教的需要,是由吐蕃权力结构及政权体制内在的矛盾和发展的要求所决定的,是由赞普巩固王室集权统治的需要所决定的。

    赤德祖赞死后,玛尚仲巴杰等一批权臣实行禁佛运动,这是对赤德祖赞推行佛教政策的一个全面否定,也是赤德祖赞因推行佛教而在大臣中所积压的反对和抵触情绪的一个总爆发。实质上是吐蕃内部的一场权力转移,即吐蕃地方政权的权力由赞普手中转移到了外戚与权臣的手中。玛尚仲巴杰等反佛大臣把持朝政并对佛教予以禁止的局面大约延续了六七年,直到762年,在桂氏等一批新大臣势力的支持下,赤松德赞定计成功地剪除了玛尚仲巴杰等反佛大臣,使佛教得以继续推行。

    赤松德赞在推行佛法中表现出的兼容并蓄与灵活性是他成功的保障。在他颁布的第一道兴佛证盟诏书中,证盟的不仅有“十方诸佛、一切正法、一切发大乘心之僧侣”等属佛教系统,也有“天地间各级诸神、吐蕃地区诸神……龙、夜叉及一切非人”等显然属苯教神灵,表现了赤松德赞用佛教来包容苯教,让苯教徒接受佛教信仰并为佛教服务的思想。这一思想在建造桑耶寺时也得以体现。在桑耶寺塑造佛像时,赤松德赞请寂护把佛像塑成吐蕃的式样,让喜欢黑业的人(苯教徒)对佛法生起信仰。桑耶寺中不但修建了与苯教有关的黑塔,而且最初的桑耶寺似乎还允许苯教徒在寺中驻锡和进行祭祀。赤松德赞还从象雄请来几位有名的苯教首领,安排在桑耶寺的观音殿译经,委托他们翻译苯教经典《十万龙经》,并让佛教徒参与翻译苯教经典。赤松德赞在兴佛抑苯的同时,相当程度地将苯教内容纳入佛教,用佛教来兼容和改造苯教,达到佛苯融合。同时,还根据吐蕃人的思想文化观念及其接受程度,对佛教的内容进行不同程度的取舍,使其更容易被吐蕃人接受,这是赤松德赞推行佛教获得成功的重要原因,也有效地避免在推行佛教过程中引发大规模的社会动荡与政治冲突。赤松德赞时期佛教传播的成功及蓬勃发展,对于吐蕃社会来说不啻是一场全面而深刻的变革。这场变革虽是从思想意识形态领域内发起,但其影响的范围和程度则涉及到了社会的各个方面。

    桑耶寺建成后,随着“七觉士”等一批贵族大臣子弟及后妃先后出家为僧,吐蕃开始出现正式的僧伽组织。赤松德赞颁布命令,“给每处三宝(道场)以二百户属民,给每个补特伽罗僧人以三户属民。如果在授予僧侣以权力之后,而又使上级机构不再统治寺院所属之属民及土地,那么(佛教之三宝道场)则会永固而美好”。这就是著名的“三户养僧制”。[3]“三户养僧制”的确立以及由寺院和僧人直接管理其土地和属民,标志着僧侣集团在吐蕃社会中从最初单纯的被供养阶层开始发展成为拥有自己的属民和土地,成为真正拥有经济实力的势力集团。以寺院为依托的僧侣集团获得了独立的经济基础,僧侣集团的政治地位与政治权力也得到迅速提升。在出家僧人增多和僧伽集团出现以后,为了对僧伽事务和僧侣集团本身进行管理,一些有佛法造诣的僧人遂被委以职权。最早担任吐蕃僧侣集团最高领袖并总揽僧伽事务者是印度僧人寂护,他被称为“佛法宗师”。赤松德赞时期随着佛教在吐蕃迅速发展、僧伽组织的出现以及三户养僧制的实施,使得僧侣集团作为一个新兴的社会势力集团开始在吐蕃社会崛起,他们不但以三户养僧制取得了经济上的独立地位,而且其权力和政治地位也呈现出全面上升之势,这对吐蕃地方政权后期甚至以后封建农奴制时期西藏社会的发展产生了深远的影响。

    8世纪末到9世纪中期是吐蕃地方政权由极盛走向衰落、其社会矛盾逐渐激化的时期,也是佛教在吐蕃高度发展、新兴的僧侣贵族集团同原有的世俗贵族集团之间的矛盾冲突逐渐加剧的时期,这一矛盾所引发的激烈政治斗争与社会动荡,开始动摇吐蕃的政权基础,并最终导致了吐蕃地方政权的解体。

    牟尼赞普即位后,当时吐蕃社会平民阶层的两极分化十分突出,致使吐蕃社会动荡,阶级矛盾更加尖锐。藏文史籍均记载牟尼赞普曾三次下令“平均属民的财富”,企图用行政手段缓和当时的阶级矛盾,以巩固其统治地位,其结果反而使对立阶级之间的矛盾以及统治集团内部的矛盾更加尖锐化,798年牟尼赞普被其母后蔡邦氏毒死。

    为了消除统治危机,巩固王室的集权统治,吐蕃地方政权首先采取的一个措施就是继续加强与唐朝的友好合作关系。唐蕃之间经过使节多次协商,唐穆宗长庆元年到二年(821～822年,大蕃彝泰7～8年),吐蕃与唐朝互派专使先后会盟于长安(今西安)和逻些(今拉萨),史称“长庆会盟”,亦称“甥舅会盟”。钵阐布坚持“非战弭争”的理念在唐蕃和盟过程中起到了重要的作用。会盟符合当时汉藏两族人民的共同愿望,标志着汉藏两族的友好关系得到进一步的发展,唐蕃之间的纷争从此基本结束。

    吐蕃地方政权采取的另一项措施是大力提倡和发展佛教。牟尼、赤德松赞和赤祖德赞三代赞普无不以倡行佛教为己任,并将提倡和发展佛教作为加强和维护其统治的主要手段。牟尼赞普在位虽一年零九个月,却大兴法供,“对诸受供大师与出家沙门,恭敬承侍,供其资养,奉如冠顶。”[24 ]牟尼赞普对松赞干布和赤松德赞所创立的大昭寺、昌珠寺和桑耶寺定期举行三藏供养法会的做法,不但有利于扩大佛教在吐蕃社会,尤其是在下属民众中的影响,而且更重要的是此做法后来相沿成习,成为西藏佛教的一项重要制度。

    赤德松赞执政后,为了缓和内部矛盾,进一步提高佛教的地位。迎请班智达毕玛拉迷扎、噶玛拉锡拉、札那色那、尼泊尔人呼迦罗等人,由昆·鲁易旺布等人担任译师,将以前从各种语言翻译的经典,以印度的41种语言进行校订,并厘订了翻译佛经中新出现的藏语词语。[25]在拉萨河下游兴建了噶琼多吉英寺。召集王室成员、小邦诸王及朝中所有文武百官举行了大规模的兴佛盟誓。赤德松赞还“将先祖的本尊寺全部加以庄严、修缮,焕然一新。还修建了大昭寺的围墙,建树了许多功勋。此外,还提高僧人权势,以佛法护政佑民。”[26]

赤德松赞时期,对吐蕃政治及佛教最具实质意义的变化就是创立僧相制度,启用僧人担任大相,实现了赤松德赞让僧人参政的构想。《噶琼寺兴佛证盟诏书》中列有当时参加兴佛证盟的王室成员、小邦王及朝中文武百官共计80余人,除王室成员和小邦王外,在所有“宰相同平章事及大小臣工发誓者”中,列于首位的是“钵阐布同平章事”,即钵阐布勃阑伽云丹和娘·定埃增,之下才是 “宰相同平章事”共6人。[27]此外,赤德松赞在位时所立的《谐拉康石碑甲碑》中明确提及娘·定埃增“任平章政事之社稷大论”。[28]今存留于西藏昌都察雅县境内的丹玛岩吐蕃石刻中也记载:“猴年夏,赞普赤德松赞时,封比丘为政教宰相”。[29]此石刻中的“猴年”应为804年。[30]《新唐书·吐蕃传》还记载:“元和五年(810年),以祠部郎中徐复往使,并赐钵阐布书。钵阐布者,虏浮屠豫国事者也,亦日钵掣逋”。[31]从史料看,僧相娘·定埃增在赤德松赞期间的政治事务中发挥了重要作用。娘·定埃增是一位颇富政治经验、为政勤勉、处事审慎得体的僧人。他虽为僧相,身居高位,却颇能协调与兼顾各方利益,为政谨严且谦让为怀,甚得人心,他在当时可能有效和暂时缓解了设置僧相在体制上带来的与贵族大臣的利益冲突。[32]赤德松赞设置僧相是与他在位时“大振佛教规模”、强调和提高佛教地位相一致的,同时也是他关于王子自幼须从僧人学法、宫中须设立供奉三宝道场等这些旨在从政治制度上加强佛教地位措施的组成部分。赤德松赞任用僧人担任宰相,是佛教僧人参与政事之始,对于吐蕃地方政权政治发展进程乃至对后来西藏政治的佛教化倾向和藏传佛教的政治化倾向都具有广泛而深远的影响。

    赤祖德赞(热巴巾)时期,佛教在吐蕃的发展达到登峰造极的程度。修建了规模空前的扎西格培寺,“对大昭寺等先祖松赞的佛寺以及扎玛尔、呷琼等先祖修建的本尊寺庙,一座不漏地全部加以妥善维修管理,有损坏的,统统予以修复。”[33]扩大译场,统一译例,并对此前所译之经论全部按印度语加以统一校改,编写译经目录。同时,将赤松德赞时实施的“三户养僧制”扩大为“七户养僧制”,即“对每个僧人奉献七户民户为其佛民(百姓) ,以供衣食。”[34]他每升座之时,“极喜以发辫两端束以锦绫,敷设于僧伽所坐之左右两旁,请僧众坐于其上,以示崇敬,称为‘头顶二部僧伽’”。[35]还规定:“对新出家之人即顶礼膜拜,甚至见了穿袈裟的俗人也恭敬致礼。在柽柳园将上等衣服献给僧人,尚伦奉献执礼,即使献礼21次,僧人亦不还礼,向全吐蕃征集王的赋税, 向僧人献上最高生活。”[36]

    赤祖德赞对僧人的极端崇奉,使僧人的势力及地位扶摇直上,吐蕃地方政权的政治权力天平开始发生倾斜。赤祖德赞即位之初,吐蕃地方政权的政治权力构架基本承袭赤德松赞时的体制,虽僧相位列众宰相之上,但僧相与贵族大臣共同执掌朝政。在他执政后期,“将政治小会议献给出家僧人”,意味着让僧人掌握吐蕃最高权力中枢,管理内外政务。“赞普将小型会议(小御前会议)献给出家者, 行政服从佛法, 将权力交给僧人。”[37]使朝中以尚伦为首的大批世俗贵族大臣失去权力,其行为也受到很大限制,他们的主要职责只限于向百姓征集赋税并献给僧人,完全失去了决策权,仅成为王室指令的执行者。贵族大臣面对这种尴尬处境和屈辱地位,向赞普表达了他们的怨愤与不满,但并未受到赤祖德赞的重视,反而召集吐蕃全体僧俗民众聚会,当众宣布提高僧人权势,进而制订尊重僧人和限制尚伦大臣行为的相关法令,若有人以恶指指僧人者,断其指；以嘴唇歪指僧人者,割掉嘴唇； 斜眼敌视僧人者,挖眼；盗窃僧人财物者,罚以80%的珍宝, 等等。[ 38 ]于是,尚伦贵族大臣与僧人之间的矛盾迅速激化,以韦·达纳坚为首的诸尚伦大臣经过暗中谋划,发起了一场旨在推翻由赤祖德赞所支持的僧人掌政局面的政变。藏历阴铁鸡年(838年),赤祖德赞“在墨竹夏巴宫饮葡萄酒至醉,坐在宝座上时,韦·达纳坚等人将其颈骨折断,把面部扭向背面而死。”[39]

    赤祖德赞被臣下所弑的根本原因在于他让僧人全面掌政的极端做法剥夺了贵族大臣既有的权力,打破了赤德松赞时建立起来的由僧相与贵族大臣宰相分掌朝政的权力格局,从根本上破坏了吐蕃地方政权既有的权力结构与政治形态。赤松德赞以来,僧人势力虽凭藉王室的扶植获得了独立经济地位,并在政治上日渐崛起,但与传统的贵族大臣集团相比,僧人的经济和社会政治实力显然还远未达到能够与传统的贵族大臣集团相抗衡,甚至取代贵族大臣的程度。这就决定了赤祖德赞企图以僧人权力取代大臣权力的做法以失败告终。

    赤祖德赞被杀之后,其兄达玛即位。由韦·达纳坚为首的诸尚伦大臣恢复了他们昔日在朝中的地位与权力,随即达玛赞普在贵族权臣操纵下实行灭佛。“崇佛”和“禁佛”实质上都是吐蕃大奴隶主阶级为了解决统治集团内部的权力纷争,维护和巩固奴隶制统治,缓和阶级矛盾的手段。朗达玛的灭佛在很大程度上是对赤祖德赞时期极端崇佛倾向的一种反动,是达玛政权为解决自身的危机与困境所采取的一种极端的做法。当时吐蕃境内相继发生地震、饥荒等严重自然灾害,加之赤祖德赞时期推行极度崇佛政策,将“三户养僧制”扩大为“七户养僧制”,造成僧人人数、寺属民户和养僧属民大量增加。而僧人及所属民户均享有不纳税、不支兵役的特权,造成吐蕃税源和兵源锐减,大大加重了吐蕃人民的经济负担,社会矛盾激化,当权者便把社会的种种弊端和矛盾归咎于兴佛,掀起人们对佛教及佛僧的憎恨。达玛赞普为他的禁佛政策付出了生命的代价, 842年被佛教僧人拉隆贝吉多杰行刺身亡。在赞普的继任者问题上大臣们分成两派,分别拥立永丹和沃松,从此吐蕃地方政权分裂成两支,交相混战；吐蕃在各地领兵的将领也拥兵称雄,彼此征战不已； 吐蕃的属部也相继弃蕃归唐。同时,一场奴隶平民大起义,席卷多康、卫藏广大地区,吐蕃奴隶制地方政权灭亡,吐蕃地方政权历代赞普所培植的佛教这个统治者的工具也从此中衰。

 

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[22][28] 王尧编.吐蕃金石录[M].北京:文物出版社,1982:160、116.

[23] 黄颢.《贤者喜宴》摘译(十)[J].西藏民族学院学报,1983,(1):60～61.

[25] 汉藏史集[M].陈庆英译.拉萨:西藏人民出版社,1986:120.

[26][33][34][38] 巴协[M].佟锦华、黄布凡译.成都:四川民族出版社,1990:59～60、63、62、62～63.

[27] 黄颢.《贤者喜宴》摘译(十二)[J].西藏民族学院学报,1983,(4).

[29] 恰白·次旦平措.简析新发现的吐蕃摩崖石文[J].中国藏学,1988,(1).

[31] (宋)欧阳修、宋祁.新唐书·吐蕃传下[M].北京:中华书局,1975.

[32] 林冠群.唐代吐蕃的僧相制[J].中国藏学,1998,(1).

 

 

                    （本文转载自：《西藏研究》2008年10月第5期）