李向平　陈彬

 

 

 

 

    晚近20年,中国宗教研究的学术进步已是有目共睹,其研究范式也依次形成了相当大的层次递进。从“文化”而伦理,从“伦理”而结构,这是当代中国宗教研究范式的三段式演进。这个三段式的学术史演进,肇始于20世纪80年代初的那场关于宗教功能的“鸦片论”争论,继而则以宗教文化的研究形式陆续展开。[1]

 

    与此相应,中国宗教社会学的发展,迄今已呈现为三个发展阶段。第一阶段：改革开放初期,即20世纪80年代初期,主要是关于宗教功能“鸦片论”的“南北论争”,涉及中国宗教与社会的关系,主要从宗教的社会功能来考察宗教与社会的关系。第二阶段：20世纪80年代中期到90年代初期,主要以国外宗教社会学的译介为特征。其中有卓新平的《西方宗教学研究导引》,专辟有“宗教社会学”一章,罗列了百余种西方宗教社会学历年来的主要著作。另有苏国勋的《理性化及其限制——韦伯思想引论》,详细研究了韦伯的宗教社会学思想对于中国宗教及其与社会、文化的关系的研究,起到了引介西方宗教社会学及相关理论方法的重要作用。第三阶段：1992年迄今,可说是中国宗教社会学的开创时期,并以陈麟书、袁亚愚主编的《宗教社会学通论》和戴康生、彭耀的《宗教社会学》为代表性著作。此类书的最大特点是,系统地介绍了欧美宗教社会学的理论和方法,提出了宗教社会学对宗教的定义,并试图用宗教社会学的基本理论,来分析宗教研究的一般问题以及中国宗教的功能、组织、教徒心理、宗教领袖及其历史演变状况。[2]

 

    显然,中国宗教的社会学研究还处在一个起步的阶段,对于宗教本身的研究,以及对于中国宗教的生存、发展及其与社会关系、文化结构等方面的关系,均需进一步的拓展和研究,尤其是对于中国宗教的历史、社会特征的研究,更加需要具体的实证研究,既要引介欧美的宗教社会学理论方法,同时也要借助于西方宗教社会学的理论方法,对中国宗教的社会经验予以细致具体的解读和讨论。所以,近年来在中国大陆的宗教研究领域之中出现的实证研究或田野研究,可以说是当代中国宗教研究范式层次递进中一个引人注目的重要层次,虽然其中的大部分研究还停留在现状描述、经验分析、个案研究等层面上,但却已呈现了明显的宗教社会学研究特征。

    比较而言,自1980年代以来,台湾地区的宗教社会学研究却急速发展,研究焦点集中在台湾地区各类宗教人口的推估、政教关系的探讨、宗教社会福利的探讨、台湾宗教变迁的方向以及宗教和各社会经济变量之间关系的探讨等。

 

    台湾地区的宗教社会学研究,许多是属于初探式和描述现况的研究,集中在对台湾地区具体宗教现象及其变迁的研究方面,尚未能提出有系统的社会学或人类学的理论解释,[3]并深受当代西方流行宗教学理论的影响。这些研究,早期受结构功能主义的影响,认为宗教有整合社会人群的功能；稍后受现代化理论的影响,隐含有宗教势力衰退的理论趋向；最近又受到理性选择理论和全球化理论的影响,试图使用理性选择理论来解释宗教市场自由竞争的现象,有些则使用全球化理论来阐述宗教的国际传播和信息时代的关联。[4](P407-434)

特别要指出的是,在中国宗教的研究方面,台湾地区的宗教学界已经扬弃了有无“教会”的判断标准,将一些“组织性的”(institutional)和“扩散性的”(diffused)宗教等量齐观。不仅是探讨有教团、教会组织的佛教、道教、基督教、伊斯兰教等宗教,也研究那些没有特定组织的巫觋、民间信仰、官方祀典等等。即使是倍受争议的儒教问题,也有人进行研究。在研究对象的取舍方面,台湾学者采取了比较宽广的标准,相当接近社会学家杨庆堃对于中国宗教的界定。[5](P526)

 

    作为一个学术整体来说,大陆与台湾地区的宗教社会学研究论域和问题意识是相当接近的,同样也遇到制度宗教或弥散型宗教的现象,也存在一个如何以中国宗教的社会经验真实解读来自西方宗教社会学理论方法的问题。尤其以宗教镶嵌在国家与社会关系之中的共同经验,来重新解读当代中国国家与社会、个人与群体、宗教与社会诸关系,此当为中国宗教社会学研究的重要使命之一。

 

    同时,孔子所说的“不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”这样一种精神还深刻影响着我们的政治生活,使我们在政治生活和政治信仰方面没有办法形成一个足以与世俗权力抗衡的宗教力量。两千年中国整个的法制传统的一个特色是,缺少一种权力之间的相互制衡。而权力之间最大的制衡是精神权和世俗权之分离,这是西方意义的权力制衡。这是一个不可忽视的意义非常重大的制衡。近代中国往往只是考虑世俗权中立法权、司法权、行政权的制衡,实际上西方传统社会中宗教权力和世俗权利分立,是最大的一种权力分立和制衡。[6]所以,从宗教与社会之矛盾、从宗教权力与世俗权力的冲突来研究国家与社会的关系,研究国家的权力如何体现,也是认识中国社会特征的重要层面,而不是仅仅局限于“市民社会”理论而集中于公民社会的萌芽或公民社会的成长,甚至是公民社会对抗国家等命题的讨论。

 

 

    中国宗教社会学的研究,应当把宗教置于国家与社会的架构之中,是宗教的社会学研究与社会学的宗教研究的结合。即使是韦伯基于其新教伦理与资本主义的发展关系,进而认定中国没能发展出资本主义,其根源在于儒家的价值体系,促使中国学术界更关注文化价值因素与中国的现代化发展问题。然更重要的问题是,这些问题不仅是价值体系与资本主义的发展关系,而应当是传统的“国家”与“社会”的关系。[7](P89-90)

 

    实际上,镶嵌在国家与社会间的种种关系之中的宗教往往会成为世俗权力的表达方式,同时也会作为世俗权力合法性的证明工具,表现了其对于神圣资源的掌握,以其权力关系决定了宗教、信仰的存在形式,说明了世俗权力与精神权利之间的模糊界限,从而为世俗权力对于整个社会精神权利的整合奠定了基础。当这类关系逐步获得制度化的时候,世俗权力就会凌驾在精神权利之上,转为国家与社会关系之间的主要矛盾。

 

    国家与社会关系的研究,在本质上是对政治权威的研究,也就是对统治者和被统治者关系的研究。它讨论的是这样一些问题：政府如何贯彻实施它的法律和指令；国家贯彻实施的是什么样的指令；政府代理人用什么样的手段贯彻这些指令。国家与社会关系的研究所涉及的一个首要方面,就是对权力运用的研究等等。[8]由此看来,国家与社会关系的研究,实际上也是对权力的研究,是对于精神权与世俗权关系的研究。换句话说,精神权与世俗权的世间表达方法,就是国家与社会的关系结构。

 

    如传统中国儒家那样,天命信仰及其把握的基础在于世俗的权力,天命的接受与改变也是一种世俗权力。这种权力,非一般人所能获得,而天命信仰却可以是每一个人在内心深处能够产生的精神要求。这就凸现了天命信仰之权力内涵,其天子的天命信仰可以通过权力秩序的要求而体现为公共的宗教形式,私人个体的天命信仰则只能落实在个体精神内部,作为自我道德讲求的天赋性根源,从而在制度层面呈现出公私、群己、正邪之际的矛盾,以及如美国学者墨子刻所加以揭示的,中国人的精神理想与现实世界之间的紧张关系,同时也展开了中国人以宗教、信仰为精神动机的行动逻辑。

 

    根据这个行动逻辑,中国宗教在其群体组合形式上不得不呈现出相应的公私形态、正邪关系、制度与弥散形态、官方宗教与民间祭祀之间的区分,构成了中国人作为宗教信仰者在其宗教行动与权力结构间的矛盾。天命的公共崇拜,通过制度宗教的要求和假设,促使信仰者个人的宗教行动与权力结构发生必然的关联,尤其是天命对于世俗权力设置的合法性证明功能,在促进权力及其秩序的合法构建的基础上,暗示了这种公共崇拜是为了增进该社会成员的共同利益和价值凝聚力,暗示了凡是与之矛盾、冲突的行动或理念,必然就是私人的行动、邪的信仰、民间习俗的东西。

 

    事实上,制度宗教与弥散型宗教这两类宗教之间的行动逻辑是不一样的。制度宗教、公共宗教是正式变体(formal variant),弥型散宗教、私人信仰、民间宗教是随意变体(casual variant)。[9]它们的运作逻辑在本质上是相异的,但必须同在一个权力秩序之中才能被予以整合。而整合起来的共同体结构,世俗权力与精神权利均能包涵于其中,如同“天下”即“国家”、“朕”即“天下”那样,服从世俗权力同时就是对于精神权利的认同了,而表达了精神权利的同时也就认可了世俗权力。

 

    因此,这种权力共同体具有一种特殊的双重认同结构,是一种具有中国历史特征的中国宗教的“公共形式”。制度宗教及其弥散形式,均被包含于其中。所谓的“王道之三纲,可求于天”；所谓“语绝于无验,志尽于有生”；所谓“人力穷而天心见,径路绝而风云通”者,就是此类宗教体系的基本内容。

 

    就其群体表达形式而言,它是制度形式的、社会形式的、具有伦理教化、襄助王权治理的公共功能；就其精神关怀而言,则几乎是有关个人道德圣化的、个体性命、生命情怀的事情。至于私人层面的宗教意识或信仰表达,只有经由公共形式的表达方法、经由这个制度形式的中介转换才有可能。否则,它们就只能是私人的、方外的、甚至是民间的、村野匹夫的、难获正统特性的东西。

 

    这种在国家、私人、社会之间均有一以贯之的、具有“公共形式”的中国宗教,能够适应于各个伦理等级的多种表达方式。所以,这个“公共”的真实内涵,不是public,不是社会团体或者是国家与个人、社会以契约、协调、制度博弈而构成的公共领域；而是communal,是公用的、共同的,制约于中国社会共同体的那种社会意识及其社会功能。

 

    在集体主义的行为方式之中,有两种集体主义的行为方式常常必须加以区分：一种是统计型的(statistical),另一种是公共型的(conmmunal)。所谓统计型的行为方式,是群体中的个人成员独立行事,也就是说个体不具有作为一个群体的行动意识,而群体的行动只是起到个体行为中的某些(粗略的或特别的)功能。这种集体行动时常被称之为“统计型的”。

 

    当集体行为不能分解为个体行为的某些统计型功能的时候,当集体行为被设定为一个特殊的、与众不同的集体性总体代表的时候,这种集体行为则被称之为“公共型的”。这就是说,每一个个体均以同一种被称之为“他们”的行为方式来行事,而这种行为方式是由他们单独的行事方式合并成一种进一步统一的行为方式,即“公共型”的集体主义方式,就是那种卢梭式“政府反映普遍民意”的公共民主概念。[10](P24)于是,“总体公共型社会”的概念就得以构成了。

 

 

   “社会”一词并非中国本土词汇。它起源于罗马,在希腊语言或者思想中并没有一个对应的词。拉丁语中对societas一词的运用最初则带有明显的、尽管是有限的政治含义,它指的是为一个明确目标而组织起来的人与人之间的联盟,例如为了统治他人或者犯罪而组织起来。[11]

 

    亚里士多德和西赛罗所用的societas ,是指公民形成的政治公共体。近代之后,随着civil society的形成, “社会”一词才开始具有了如下两种含义：其一,它明显指涉越出个人、家庭范围,形成市场、沙龙等组织的新人际关系的过程。当这种关系组成为公共团体的时候,它蕴涵着把个人组织为公共团体的意思；其二,当这种公共团体是人自愿形成的时候, “社会”意味着存在,将“私”合成为“公”的机制,这时的“社会”作为一个领域,包含了将“私”合成为“公”的场所。它本身可以在家庭与国家以外,是一个既非私人亦非公共的领域。[12](P1)

 

    中国历史上的“社会”一词,常常是指“春日社日迎赛土神的集会”而已,后来才指称“村闾集会”,有如朱熹在《近思录》卷九《法治》篇中曾经说：“乡民为社会,为立科条,旌别善恶,使有劝有耻。”可是,在中国古人的心目之中,社会的意义无疑近似于秘密社会。《宋会要辑稿·刑法》所记：“近又有奸猾,改易名称,结集社会。”则往往是指秘密结社。这种社会结合,有清一代特别盛行,数量之多为历代罕见,而且绝大多数出现在18世纪之后。[13]近代中国之前,中国人常常不使用“社会”这个字眼,而往往使用“国家”或“天下”这些词汇来表达人类社会生活中的组织或制度。近代中国的文人士大夫才偶尔使用“社会”一词来指涉社会团体,但这时“社会”的准确含义只是某种资源形成的组织或组织过程,且大多数是学会,并无今日用于人类在其社会生活中的政治、经济组织之含义。[12](P1)只有到了这个时候,所谓“社会者,合众人之才力,众人之名望,众人之技艺,众人之声气,以期遂其志也”【1】的意义才得以孕生,进一步演化出志趣相投者相互结合交往的团体之意义。

 

    可以说,在20世纪之前,中国人使用的“社会”一词,还是用来表达诸如民间社会、下层秘密会社这些自行组织起来的团体,而非人类社会中的政治、经济组织的主流形态。[12](P1)由此说明了中国历史上的宗教形态无法具有社会性格,只能是中国意义上的“公共的”或“私人的”表达形式而已。公、私之间联系起来的只有伦理道德,而无法律、制度。

 

    哈贝马斯称之为“公共空间”的社会领域,是“一个既非私人又非公共的社会领域的兴起,严格说来是一个比较晚近的现象,从起源上讲,它是随着近代开始的,并且在民族国家中获得了自己的政治形态”。[14]此类社会整合现象,难以出现在近代中国、乃至现当代中国。即使是到了1900年之后,中国话语中的“公共”一词含义虽然有所改变,出现了“公理”的概念,代替了传统的“天理”,[12](P1)从而也促使传统的“公共崇拜”形态也发生了变迁,但是社会学意义上的社会依然还是一个如何建设的问题。然天命堕落了,宗教与信仰的形态随之发生了形式的改变。国家依然还是“公”的代表, “社会”一词往往代表贬义,宗教问题则是普遍的意识形态化,后来的“文化大革命”所以就成为一场“反社会”的运动,[15]十分生动具体地反映了中国宗教曲折的历史变迁路径。

 

    就宗教的社会形式而言,中国历史上制度宗教与弥散性宗教的内在关系,一方面是相互之间的无界限转换；另一方面,其制度型宗教也常常体现出扩散特征。这个具有扩散特征的中国宗教,上有圣化主义及其权力正统,下是神秘主义及其异端演变的潜能,上者可以弥散于整个天下,是全能象征结构；下者则作用在个人精神领域,是王朝政治之中的具体行动对象。

 

    其中,个人的道德圣化主义是中国宗教扩散性的主要象征符号。【2】其以个人的道德精神及其修养作为深层资源的历史结构,奠定了它扩散功能的无所不入,渗透功能极其强大,甚至是个体宗教性质的神秘主义也常常期待它的圣化而转成正统。而在制度宗教的制度层面,则有世俗政治制度的紧紧制约,依附特征太强烈,以至于社会生活、王朝政治、民间道德、社会秩序等等方面的组织和结构,往往不依靠宗教制度,惟有世俗政治制度的作用能够单方面地做大。所以,形成一种历史假象,中国人的社会道德生活几乎不依赖宗教,不在乎宗教及宗教信仰,如果说有宗教的作用,那就是个人的欲求和精神的安慰所需要的东西罢了,习惯上称之为“方外之交”或“方外之求”。所谓“庙堂”和“江湖”的比喻,指称的也不是宗教超越世界与世俗社会系统,而是权力秩序与民间社会之间。

 

    实际上,中国历史上存在着一个以象征符号作为神圣资源的象征社会与世俗权力为中心的具体社会,它们的对应与整合,构成了中国历史上独特的社会形式,它们是世俗权力与精神权利的对应,而非超越理念与实际社会世界的对应形态。这个象征社会包涵着思想意识、价值观念、超越理念,或者是社会系统中的构成部分,或者是反叛者的神圣工具,或者是二者兼具。它们之所以具有权威性和神圣性,就是因为人们出于控制这些象征符号而不断地进行权力的斗争,而成功者或胜利者还必须使用这些象征符号对其刚刚获得的权力进行合法性包装。[16](P21)

 

    这个象征社会虽然包涵有超越理念、思想意识、价值观念,但是这种超越及其象征符号难以构成社会形式即制度、组织、结构上的超越,仅仅是超越的理念或理念的超越。具体的社会现实之中,当然是对于世俗政治制度、权力结构的依赖,伦理道德的制约似乎也只是这两者之间的一个中介罢了。然而,人们容易忽视的现象是,即使是具体世界之中权力和道德的合法性,以及人们对于这种权力和道德的一致认同,却需要象征世界及其神圣资源的论证。

 

 

    象征社会及其资源是基本,具体世俗社会是其形式。所以,权力秩序及其合法性的论证,成为中国历史变迁中的主要内容。大致上来说,传统中国自秦始皇之后即成为象征社会与具体社会的整合形式。权力秩序的运作者对于象征资源的盗用和解释, 【3】在相当大的程度上,构成了对于王朝政治秩序合法性的论证。表达形式上常常是神圣资源、象征社会的价值关照,骨子里则是具体社会之中对于秦始皇所创立的中央专制集权秩序的不断复制。这两种社会理念的和谐或者冲突,构成了中国历史文化及其制度独特的变迁。

 

    诚如杜赞奇认为的那样,传统中国的“‘国家政权’是由儒家思想交织在一起的行为规范与权威象征的集合体,所以,国家最重要的职能便体现在一系列的“合法化”程序上：掌握官衔与名誉的封赠,代表全民举行最高层次的仪式,将自己的文化霸权加之于通俗象征之上。而对乡村大众来说,文化网络中的国家政权正是通过这些途径体现出来的。”[16](P24)这就是中国历史上象征社会与具体社会的那种极其微妙的联系。迄今为止,这种交相作用的方式和结果,依然可感可依。

 

    在这个微妙的联系之中,象征性的交往媒介及其符号表达形式更是奇特。这就是中国社会历史中的宗教,中国人的宗教信仰。

 

    其中,价值理想似乎可以关照天下。这就是中国宗教的圣化、教化的特征。私人信仰同样也以此作为关怀要素,只是在社会功能形式上,私人信仰往往期待发展成为合法的公共崇拜形式。正常状态之下的私人信仰因此不会与制度宗教发生距离,它们共同拥有一个理想,而按照自己的行动逻辑生存活动。两者能够和平共处,私人的,公共的,按照固有的行动逻辑各行其是。但是,这仅仅是表面的对应,潜在的冲突往往不少。因为,一个是占位,一个想越位。各种秩序之中,固有的权力又无法为之社会定位,可以上下纵横无不贯穿。理想的现实的,对于权力资源的期待,就是其中的核心内容：累积性的公共和谐；弥散形式的人际冲突。

 

    这两种生活世界的存在形式,使正常状态之下的和谐相处不成问题；但是,非正常状态——即权力秩序难以为继的情形之下,它们二者之间则难以和平共处。私人信仰常常会适机而起,由私人而公共,争取合法形式,“越位获取”。所以中国历史的权力秩序常常遭遇挑战,正常的权力秩序往往会分崩离析的那种历史现象,经常会出现在一个朝代的末年,而非朝代初建、国力强盛的太平时期。其中,权力因素是个核心问题。所以,从中国历代王朝权力的合法论述形式到中国宗教独特的社会形式,能够梳理出中国历史上治乱交替、分合纠缠以及正统与异端、正与邪的深层冲突,进而讨论中国权力秩序的构成及其失序的边界问题。

 

    按西方学者的观点,宗教与政治之关系可分成三种发展形式,即教会与国家之关系、宗教与社会之关系以及宗教取向与历史行动模式之关系。此三种形式便是一般研究政教关系时所采取的三种途径。[17](P1)然中国宗教的特殊形态则决定了中国传统的政教关系,既非教会与国家之关系,亦非宗教与社会之关系,当然也不是宗教取向与历史行动模式之间简单互动的关系,而主要是在世俗权力与精神权利之间的矛盾关系,以及这种种关系在国家与宗教之际、天命信仰与私人信仰之际、精神权利及其社会行动之际的种种关系在权力秩序构成过程之中的不同表达形式。而所谓的天下、宗族及其处于此二者关系之际的王朝国家,就是由此类各种关系过程的中国人的群体关系。它们界定了权力与宗教的关系模式。

 

    这个关系模式,提供了一个设定边界的标准,给一群被置于或参与其中的个体提供一个共同的基础。这些群体可以通过如下两种标准来予以确定,一项是以个体共同的归属特征为基础,另一项是以个体在一个特定框架中的情境位置为基础。框架可以是一个地区,也可以是一种制度。而其归属特征是指某某人是一个同宗的群体或阶级的一员,它不仅仅是可以通过出身还可以通过成就来获得。【4】

 

    这个归属性特征,就是一种“关系的根基”。它是中国社会结构的构成性原则。中国人的群体意识是按照亲族、籍贯、方言、宗教信仰之类的标准建立起来的。这些标准成为群体认同的基础。所以,个体拥有的归属性特征越多,他就越能够拉关系。结果,他在调动资源在这个世界上实现其目标的构成之中就越能够处于更加有利的位置。[7](P71)由于这些关系模式及其与中国人宗教、信仰的特殊关联,导致了传统中国的政教关系既有制度化特征,同时也具有异常突出的弥散性关系模式。两者之间似乎都具有一种能够彼此颠覆的矛盾。

    正是因为这种关系模式及其结构或社会系统(具体社会)和生活世界或认知结构(象征社会)之间所具有的那种结构性关联,传统中国的政教关系能够得到彼此的强化,而这两者之间的对应、转化甚至是共识的关系,又为权力秩序、社会支配提供了最坚实的支撑。政教之间并非简单的分合关系,而是一种权力、社会、信仰之际复杂的整合模式。所以,研究这种现象,则需把宗教史与宗教社会学结合进行, 【5】此乃通过知识社会学或者文化形式的社会学来讨论一种符号权力的社会学问题。在某种程度上而言,它就是我们这个时代的文化社会学,并且以符号权力作为它的研究对象,构成我们这个时代的宗教社会学。【6】

 

    基于这些考虑,中国宗教社会学的研究不是一个描述性的研究,而是以一种解释方式对中国宗教历史某些固有问题进行的再解释。首先是将一些零散的思想、观念、文献还原到一个研究对象上；其次,是将问题归类,把实际的宗教现象、信仰问题、权力、秩序等问题予以归类,并涉及到问题的定值和选择；最后,将以权力的合法性作为中心研究,关联到特定的精神语境,揭示它的历史局限性,进而讨论其传统效度和历史效益。为此,中国宗教社会学的研究首先是要研究宗教所镶嵌在其中的社会关系和政教关系,以能深入中国宗教、信仰的内在脉络。

 

 

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注释：

【1】黄遵宪《日本国志》,并参陈旭麓《戊戌时期维新派的社会观——群学》,《近代史研究》,1984年3月。

【2】正是通过宗教象征系统,人们作出肯定或否定；这个宗教象征将人的生存空间与据信符号系统存在于更广大的空间相连起来。参见克利福德·格尔兹《文化的解释》,上海人民出版社,1999年,第125页。

【3】象征增添、象征盗用,指的是抽象的观念而不是客观的事物,特别是用来形容一个社会群体——不论是国家还是农民——在达成共识的基础上接受某一偶像或符号,但却赋予该偶像或符号以新的含义。至于其它群体是否接受、或在多大程度上接受这个新的含义或新的解释,则依不同的环境而定。参杜赞奇《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》,中文版序言,第2页。

【4】中根千惠《日本社会》,转引自金耀基《中国社会与文化》,香港牛津大学出版社,1993年,第70页。

【5】著名的政治社会学家李普塞特(S.M.Lipset)曾指出社会学与历史学的一般特征。“社会学家的任务就是提出一般假设,希望有朝一日将这些假设放在一套更庞大的理论框架中,并加以检验⋯⋯历史学家关注的肯定是另外的问题,即如何分析一系列特定的事件或过程。社会学家寻找概念,以便将各种不同的特定描述范畴归入不同的概念；而历史学家则一定要专注于实际发生的事情,避免做出不恰当的陈述……”转引自安东尼·吉登斯《社会的构成》,第509页,北京三联书店,1998年。

【6】参皮埃尔·布迪厄、华康德《实践与反思——反思社会学导引》,第15页、第292页注[32] 。

 

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           （本文转载自：《上海大学学报》(社会科学版)2006年7月第13卷第4期）