张晓华

 

 

 

    在古代中国社会,政权与宗教组织间的关系更多地表现为和谐共存,而非主流状态下的政教冲突长期以来都处于社会关注的边缘,这种认识上的偏颇需给予纠正。本文拟就古代中国社会政教冲突原因的探讨,通过由表层要素到深层要素的进一步分析,发掘其学术价值,以期对引导社会走向和谐问题的研究有所裨益。

 

 

    古代中国的政教冲突主要指政权与宗教组织间的冲突。对中国古代的治政而言,政教冲突是不和谐的社会音符。本文选取典型事件,包括“三武一宗”灭法、查禁白莲教、“礼仪之争”等作为研究的基本史实,以此全面了解引发中国古代政教冲突的表层要素。

 

    (一)“三武一宗”灭法

 

    “三武一宗”灭法是中国古代史上四次灭佛事件。“三武”指北魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕、唐武宗李炎；“一宗”指周世宗柴荣。一般说来,灭法的原因多有佛、道冲突及佛教过度发展的背景,然而仔细考察,以下四点更为直接：皇帝的个性因素。心理学理论认为,突出的个性特点更容易引发人的特殊行为。三武一宗四位皇帝个性特点鲜明,主要集中在三个方面：

 

    首先,他们有强烈的个人抱负。史载北魏太武帝拓跋焘锐志武功,每以平定祸乱为先务。太延四年(438),诏罢沙门年五十以下者,“以其强壮,罢使为民,以从征役”[1]。诏罢沙门显然含有实现其武功之意。励精图治的北周武帝宇文邕亲政之时,佛道二教,已徒侣半天下,而佛教崇建寺塔“, 倾竭珍财,徒为引费”[2]153,对国计民生构成威胁。时有卫元蒿向周武帝上书“省寺减僧”,容贮四海万姓,会通三教,而不是独奉佛教。此主张深合武帝力修治道之意,因此受到重用。周世宗柴荣身处五代之末,是位有为的君主，试图完成统一大业。在登基前，他曾任开封府尹兼功德使，具体管理佛教事务，深谙宗教过度发展的弊端。在毁佛像铸钱问题上，他对劝阻的臣下说：“卿辈勿以毁佛为疑。夫佛以善道化人；苟志于善，斯奉佛矣。彼佛像岂所谓佛邪？且吾闻佛在利人，虽头目犹舍以布施。若朕身可以济民，亦非所惜也。”[3]9530 虽然亚称佛，但不把佛当作神明，而当作肯于舍身为人的人；不把佛法当成超生救世的神圣经典，而认为“志于善”便是奉佛。后周世宗的特殊经历及本人化思想促使他将整饬佛教作为其社会改革的一项重要内容。司马光盛赞说：“若周世宗，可谓仁矣，不爱其身而爱民；若周世宗，可谓明矣，不以无益废有益。”[3]9530

 

    其次，他们有个人的信仰偏好。北魏太武帝信奉道教，敬奉道教大师寇谦之为“天师”，请寇氏参与机要，并改元“太平真君”。太平真君三年（442），周武帝至道坛，亲受符箓。太平真君五年（444），诏令自王公已下至于庶人，不得私养沙门。由此看来，在北魏太武帝眼里，道教是作为华夏“真”教予以崇奉，曾召请赵归真等81人入宫，在三殿修金箓道场，并亲受法箓。会昌元年（841）六月，武宗又召衡山道士刘玄靖入内，与赵归真同修法箓。两年后，武宗又闻罗浮山道士邓元起有长生之术，遣使迎之，作望仙楼于禁中，同时建有降真台，其建筑极尽奢侈豪华。会昌四年（844），武宗听信赵归真之言，认为佛教“非中国之教，蠹耗生灵，尽宜除去”［4］600。

 

    最后，他们大多听信信服的煽惑，崔浩、寇谦之是北魏太武帝的身边要人。崔浩时为司徒，信奉道教，尤不信佛。寇常听崔浩谈论古今治乱史迹，两人在志道方面相合颇多。崔浩多次非难诋毁佛教，说它虚诞不实，有害于社会，太武帝十分相信他的话。毁法一事，幕后鼓动者就是崔浩。北周武帝接受叛教沙门卫元嵩的上书，省寺减僧。卫元嵩还与道士张宾相结，用黑衣之谶荧惑武帝，遂致毁法。在唐武宗灭法过程中，宰相李德裕作用突出。《剑桥中国隋唐史》认为会昌法难有派系斗争的个人恩怨成分，“在迫害佛教运动的早期，它与李德裕想削弱宦官仇士良权力的努力有关，因为仇士良既是一位虔诚的佛教徒，同时还任政府的功德使之职。这个原因的证据虽然不是直接的，但情况很有可能是。”［5］

 

    佛教被疑有政治企图。太平真君六年（445），盖吴谋乱关中。第二年，北魏太武帝到长安，在佛寺见大量兵器，怀疑佛教徒参与盖吴谋反。在崔浩的进言下，太武帝诏诛长安沙门，焚破佛像[6]3034。另据《广弘明集》卷八记载，北周武帝时民间普遍流传者一句谶语，说“墨者得也，谓有黑相当得天下”。深信谶纬之学的周武帝，对此预言非常敏感，卫元嵩和道士张宾乘机毁谤佛教，指出沙门身穿黑衣，必为国禁，道士穿黄衣，必为国祥。武帝听信其言，强化了抑佛之心。

 

    佛教势力的过度膨胀。唐代从安史之乱起，历经内战，徭役日重，寺院成为避难所。僧尼人数越来越多。寺院又乘均田制度之破坏，扩充庄园，借贷牟利。寺院集团日见富足，对专制政权的经济利益构成威胁。从敬宗、文宗以来，政府渐有毁灭佛教的意图，到武宗时终于实现了。会昌五年（845）八月武宗有诏谓：“汉魏之后，……传此异俗，…以至于耗蠹国风。……两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰。……今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣，寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，儹拟宫殿。晋宋齐梁，物力凋瘠，风俗浇诈，莫不由是而致也。……弊之可革，断在不疑。”[4]605-606 五代末期，寺院、寺僧日增，直接影响国家赋税和兵役。显德二年(955)周世宗下诏灭法,理由是：“近览诸州奏闻，继有缁徒犯法，盖无科禁，遂至尤违，私度僧尼，日增猥杂，创修寺院，渐至繁多，乡村之中，其弊转甚。漏网背军之辈，苟剃削以逃刑；行奸为盗之徒，讬住持而隐恶。将隆教法，须辩否臧，宜举旧制，用革前弊。”[7] 为此下令：凡未经国家颁给寺额的寺院，一律废除，原无敕额寺院的地方许留一、二所。禁止私度，出家须通过严格的读经测验。教内外保存的统制佛像悉数没收。凡违反整饬佛教各项内容者，由所在官府严断，发配边远地区，僧尼令还俗，僧人则严按格律处罚。

 

    除伪定真之意。在太平真君七年（446）三月的诏令中[6]3034-3035，北魏太武帝列举了佛教的诸多罪状，如：佛教来自外域，“不本人情”；由于佛教盛行，“政教不行，礼义大坏”，招致历代丧乱，“王法废而不行”；因此，要“荡除胡神，灭其踪迹”，以“除伪定真，复羲农之治”。可见太武帝是以传承华夏正统自居，以奉行儒家“政教”、“礼义”为标榜，以恢复汉族传说中的古之治世为号召的[8]。为树立正教，自天和至建德年间，北周武帝曾多次集会，争辩三教先后，最后确立“以儒教为先，道教为次，佛教为后”[9]的顺序。周武帝认为“六经儒教之弘政术，礼义忠孝，于世有宜，故须存立”[2]153。“佛义虽广联尝览，言多虚大语如浮奢。……决知非益所以除之。”[2]154由此可知,废佛亦有武帝重儒家治术之原因。唐宪宗时,韩愈谏阻迎佛骨,写《论佛骨表》、《原道》等排斥佛教；当时不少士大夫基于儒家治术的观点,认为佛教的蓬勃发展将危害国家的经济,因而大加抨击。唐武宗时,排佛的呼声越演越烈,这使得笃信道教的武宗毁佛决心更加坚定。“朕博览前言,旁求舆议,弊之可革,断在不疑。……惩千古之蠹源,成百王之典法。”[4]606可见,上述诸帝主要是以华夏正统的儒家思想来指导灭佛的。

 

    需要说明的是,佛教作为外来之教,在两汉交替之际传入中国,经过魏晋南北朝,在与中国传统文化的相互碰撞、冲突、融合中,逐步转型,成为中国传统思想之一支重要脉系,灭法之事并非常态,多数情况下,佛教是为中国古代政权认同并扶植的,被列为可登大雅之堂的所谓“正教”(与邪教相对,而不是下文中所指的儒教) 。

 

    (二) 查禁白莲教

 

    民间宗教古已有之,如汉末五斗米教、太平道,北魏大乘教,宋代明教等。但中国民间宗教形成较大规模、呈现活跃态势是从宋元白莲教开始的。在中国历史上,白莲教作为一种宗教概念,其包括的内容很广,甚至被认为是一千多年来发生在中国大地上的各种“异端”、“左道”、“邪教”的总括。明太祖朱元璋出身于“邪教”,深知民间宗教对统治秩序为害之烈,所以立政之初,便以严刑峻法治之。《大明律》规定：“凡师巫假降邪神,书符咒水,扶鸾祷圣,自号端公太保师婆,及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会,一应左道乱正之术,或隐藏图像焚香集众,夜聚晓散,佯修善事,扇惑人民,为首者绞,为从者各杖一百,流三千里。”清律基本继承明律,以民间宗教的打击惟恐不力。《大清律例》中载有专门惩处“邪教”和会党的条文。中国古代统治者为什么对民间宗教如此仇视呢? 从白莲教身上我们可以大致寻到几点理由：

 

    第一,结成团社式组织进行活动。白莲教的早期形态是佛教白莲宗,它是源于净土宗的一个民间教派。南宋绍兴年间(1131—1162),吴郡昆山(今江苏昆山)僧人茅子元(法名慈照)在流行的净土结社的基础上创建新教门,称白莲宗,即白莲教。宋代净土念佛结社盛行,多称白莲社或莲社,参加者既有僧侣,又有在家信徒,男女信徒礼忏念佛,结成团社式组织。这种结社念佛是一种时代风尚,不为事教者独有,在宋代更有学术结社,唱诗结社等。先前的净土结社,参加者之间只是松弛的社友关系,社与社互不相属,茅子元将其改为师徒传授、宗门相属,一社之内,社与社之间关系错综复杂。清史专家萧一山指出：“中国秘密结社,其渊源盖甚远。……至秘密结社之精神,大别可分为二：一曰宗教的；二曰政治的。前者附托神怪,犹不免暗昧之习；后者虽亦袭宗教仪式,其目的则纯然政治思想。……至宗教的结社,其活动初无一定之目的,其组织初无一定之规程,其始也,不过假经咒以敛财,及声势渐大,乃蓄异志。”[10]白莲教初始结社虽无秘密,但“夜聚明散”亦不免有“暗昧之习”,这种结社聚众的活动常遭朝廷的行政查禁和打击。“从现代研究角度看,在专制制度下所谓信仰只有士人官僚,名僧高道有份,他们可以自由结社,互相往来。而民众终生坎坷贫困,劳苦运作,偶一结社念佛,便遭指斥。……令人慨叹。”[11]103

 

    第二, “夜聚明散” 、“煽惑人众”的行为。早期的白莲教崇奉**,提倡念佛持戒,以求往生西方净土,教义与净土宗大致相同。茅子元采用天台宗教理,绘制《圆融四土三观选佛图》,用佛像、图形和比喻来解说佛土的高低,简化并统一念佛修忏仪式。元代白莲忏堂大量出现,《通制条格》卷二九所载中书省奏说了这样一个事实：一支白莲道人“盖着寺,多聚着男子妇人,夜聚明散,佯修善事,煽惑人众作闹行有”。于是当局下决断,禁止白莲教。白莲教的活动规律主要是“夜聚明散”,因为教徒中许多是劳动人民,他们白天劳动,晚上才有时间进行佛事活动。但这种活动方式容易为怀有政治目的之人利用。他们可以借夜幕的掩护,以宣传宗教为手段,进行各种反政府活动。所以白莲教从它诞生的那一天起,就被当时的官方指为异端、邪教,迫使它不得不走入地下。

 

    第三,受正统佛教排斥,被视作邪教。允许世俗男女同堂共修净业,不必落发为僧。家居火宅,婚丧嫁娶,无异于人。这种信教形式,既适应了一般群众的世俗生活,又符合中国社会儒家伦理的传统,白莲宗因此兴旺发达,免不了招来“正教”的非议乃至诬陷。南宋天台僧志磬对民间宗教白莲宗进行责斥,他说道：“吴郡延祥院僧茅子元者……自称白莲导师,坐受众拜。谨葱乳、不杀、不饮酒,号白莲莱。受其邪教者谓之传道,与之通淫者谓之佛法。相见傲僧慢人,无所不至。愚夫愚妇转相诳诱,聚落田里,皆乐其妄。有论于有司者,正以事魔之罪,流于江州。然其余党效习,至今为盛。”[11]99 这是将白莲教视为“邪教”的最早记录。从正统佛徒角度看,它窃取佛教经纶,却不遵守佛教规矩,男女混杂,不伦不类,所招徒众又都是聚落田里的愚夫愚妇,甚至以男女通淫相吸引,当然是大逆不道的邪教,当在斥伪之列。其实,白莲教初始,并非天生“邪教”,只不过是摆脱了正统佛教森严戒律罢了。

 

    第四,白莲教徒因组织武装暴动被镇压。由于白莲宗与弥勒信仰相结合,隋唐宋三代皆有假托弥勒而造反的事件发生,由此逐渐成为下层人民反抗朝廷的旗帜。元末起义的胜利,显示了以白莲教为主的民间宗教所蕴藏的巨大威力和反抗压迫的性格。利用白莲教起义登上皇帝宝座的朱元璋,深知白莲教的利害,所以他当了皇帝以后,立即颁布对于传习白莲教等秘密宗教的禁令,并著为律例公布于世。值得注意的是,中国历史上发生的多次民变、暴乱以及所谓“农民起义”,常常以邪教作为其煽惑民众的主要意识形态。洪武、永乐年间,川、鄂、赣、鲁等地多次发生白莲教徒武装暴动,有的还建号称帝,均被镇压。从正德年间开始,社会上出现了对无生老母的崇拜。据称,无生老母是上天无生无灭的古佛,她要度化尘世的儿女返归天界,免遭劫难,这个天界便是真空家乡。统治者认为这些不同教派实际上仍是白莲教,民间也笼统地称它们为白莲教。清代白莲教又增加许多支派,名目竟达百余种,教义更加芜杂,对无生老母的崇拜有增无减。乾隆后期到嘉庆年间是白莲教极盛时期,不仅活跃于北方诸省,在东北和南方各省也广泛传播。不少教派受反清复明思想影响,与清廷处于敌对状态。乾隆三十九年(1774)清水教徒王伦起义,嘉庆元年至九年(1796—1804)的鄂、豫、川、陕、甘五省白莲教起义,嘉庆十八年李文成领导的天理教起义,都沉重打击了清朝的统治。

 

    (三)“礼仪之争”与禁教

 

    同为外来宗教,基督教在中国的命运无法与佛教相比。明清两代,基督教与中国政府间的关系冲突大于和谐。基督教(天主教)之在华遭禁,首由康熙提出,被此后的雍正、乾隆、嘉庆、道光所继承并强化,成为鸦片战争前清王朝的一项基本国策。引发这一国策的重要事件是著名的“礼仪之争”。“礼仪之争”由西方教会内部之争引发,波及到教廷和清廷,最终超越了宗教界线,进入到政治领域。禁教的原因引人深思：

 

    第一,由天主教会内部各修会间的争论所引发。“礼仪之争”始于明末清初,发生于在华传教的各修会之间,围绕着中国信徒是否坚持敬天、祭祖、祭孔等问题。罗马教皇要求中国教徒完全服从天主教礼仪,康熙帝为此而怒,认为禁之可也。敬仰祖先对古代中国文化而言是中国社会秩序的根本大事,在礼仪之争中,罗马教皇禁止中国信徒敬拜祖先,实际上等于强迫中国天主教徒停止做中国人。

 

    第二,皇帝听信身边之人的一面之词。清朝初年,包括皇帝在内对天主教并不十分了解,本着为我所用的原则,清政府任用汤若望和南怀仁等天主教士,在钦天监负责撰修历法,成绩突出。然而,却发生了“历狱”事件,康熙初年汤、南两人被投入监狱,信奉天主教的官员有数人被杀、被革职。作为该事件的炮制者,杨光先弹劾汤若望等教士谋反,传播邪教,称其所制历法谬误等等,事实并非如此,有杨光先嫉贤之个人因素。杨光先的《辟邪集》和《不得已集》对雍正朝及其以后诸帝产生重要影响。雍正即位不久,一个后来被认定是天主教叛教者的文人,联合了一些朋友向本地长官写了一封信,其中对传教士行为进行了非难,说：教堂遍布各处以蛊惑百姓,视男女为平等并诱劝年轻女子成为修女。这封信引起了江西省总督和省长的注意,他们下令所有传教士离开本省,移至澳门,并向皇上禀报了此事,1724年1月11日,雍正皇帝认可了他们的决定,并将其推行全国。

 

    第三,天主教可能参与了天朝的政治斗争。雍正不同于康熙,他和宫廷耶稣会士往来甚少。由于天主教徒参与皇位继承之争(即苏努之案),令雍正仇视教会。尽管天主教并非这一事件的主要政治力量,但雍正也认为他们对维持和平与秩序构成潜在威胁,甚至把天主教徒和白莲教徒归为同类。乾隆在位时,曾怀疑天主教徒与回民串通一起,参与国内的“谋逆”,即**,称其教为“邪说”,并在全国范围内发动了一场查拿西洋传教士及国内天主教信徒的活动；嘉庆一朝禁止基督教的活动达到顶点,德天赐教士托人私带书信和传教地图被官府查获,该事件震动京城,政府加大禁教力度。类似事件时有发生,天主教被进一步称为“邪教”,天主教徒甚至被称为“匪”了。

 

    第四,天主教思想对清朝正统观念构成冲击。“苏努之案”后,雍正谈其禁止天主教的理由,有这样一段话：“先皇让尔等在各省建立教堂,亦有损圣誉。朕岂能容许这些有损于先皇声誉的教堂存在? 岂能帮助尔等引入那种谴责中国教义之教义? 岂能像他人一样将此种教义等以推广?……儒教则与尔等的教相去甚远。须知尔等所具有的好的东西,中国人的身上也都具有。”[12] 乾隆帝厉行禁教,也是考虑到天主教“煽惑愚民”,有害于“世道人心”这一意识形态方面的问题。

 

    第五,清帝意识到天主教所代表的西方势力逐渐成为天朝的威胁力量。最早把遥远的欧洲国家视为中国最危险的潜在对手的是康熙皇帝。这位极富政治阅历的老人曾郑重告诫身边重臣说：“海外如西洋等国,千百年后,中国恐受其累。”[13] 这种预言性的警告实则基于对西方殖民强国的深刻认识和对国内政治形势的不安。雍正帝厉行禁教,他曾坦率地向巴多明、白晋、戴进贤等供奉内廷的西洋传教士说,你们要让所有的中国人都皈依基督教,这是你们教会要求的,朕对此深为了解。但这将使我们的前途如何呢? 真的如此,朕等将为你们国王的臣民。作为基督教徒,你们只会承认你们自己。当成千上万只洋船纷至沓来,就可能出乱子[14]。在这次不寻常的谈话中,雍正皇帝袒露了内心的隐忧：“中国北面与俄罗斯为邻,不可小看俄罗斯人。它南面又有欧洲人的王国,他们更值得重视。”[15]这种对西方人深深的戒备心理,是夷夏之辨理念的深度发展。在雍正思想中,将天主教认作外来政治力量,教民是教皇政治力量的一部分,而整个天主教会又与西方国家联系在一起的；该教在中国存在,只能使臣民与皇帝,与国家离心离德,所以才禁止天主教。这种看法也代表了当时朝野士大夫的认识,对后世亦有深远影响。18世纪西欧国际秩序向东方的蔓延、侵蚀、膨胀和扩张已指向亚洲最后一个独立大国——中国,清朝皇帝也开始感受到空前严重的国家与民族的生存危机。在这样背景下,乾隆帝对来自西洋的威胁难免有些敏感,从大清帝国长治久安的高度出发,乾隆帝将最危险的西洋人隔绝于国门之外,视为一项基本国策。从这一点上讲, “礼仪之争”不只是清代基督教史上的一个转折点,也不仅仅表现出了一种纯粹文化意义上的碰撞与争论,它也是清朝与西方国家关系中的一件大事,清朝从此开始了近代意义上的对外交往。

 

    需要强调的是,在研究中国古代政教冲突的表层要素中,除了常见的政治、经济、宗教的因素外,人的因素,特别是作为重要决策者的皇帝的个性特点,必须要纳入我们的研究视野。这是因为专制制度决策的独断性和随意性常常成为引发政教冲突的一个重要因素。

 

    二、社会资源的争夺：引发政教冲突的深层要素

 

    政教冲突表现为政教两大集团间的紧张对立,属于社会冲突的范畴。德国社会学家达伦多夫的社会冲突论认为,社会冲突的起因首先归结为权力分配不均,其次归结为角色的强制性安排。达伦多夫把“权力”解释为不顾反对而把某人意志强加于他人的能力。统治的角色对维持现状感兴趣,而服从的角色则热衷于权力和职权的重新分配。只要权力存在、角色存在,社会对立就必须存在[16]。笔者认为,在社会资源有限的条件下,社会对立及冲突不可避免。无论是权力分配不均,还是角色的强制性安排,其终极目标都指向一个方向——最大限度地获取资源。这里所说的资源主要指经济资源、政治资源和文化资源。如果说第一部分主要讲表层问题,那么,本部分将向深层拓展,探究政教冲突背后的深层原因,并适度挖掘其中的现代价值。

 

    第一,政教各方对社会经济资源的争夺导致冲突的发生。

 

    经济活动是一切社会活动的基础,宗教并非仅停留在精神领域,它也是一种社会实体,宗教组织体系的构建、宗教意识的传播、宗教设施的建设、宗教事务的活动,都要建立在经济实力基础之上。宗教实体经济力量的大小是衡量宗教实体社会势力大小的主要标志。古往今来,宗教往往因其经济的兴旺而发展,因其经济实力的衰退而削弱,因其经济力量的丧失而消亡。因此,经济来源的拓展是宗教发展的重要条件。

 

    宗教的经济来源主要是通过宗教的经济集资和积累来实现的,其集资方式多种多样,主要有：政权机构和社会集团的资助和捐赠、教徒的布施和奉献、宗教的课税和募捐、宗教服务集资和宗教投资经营等等。宗教经济的经营活动是宗教实体增强其实力的重要手段,古代和中世纪的宗教实体主要依靠土地出租获得收入[17] 。

 

    宗教经济的积累和消费通常对社会产生两种明显的影响,其一是行业性的经济扩张,即宗教实体在社会中获得了更多的经济资源。其二是政治性的威胁,由于宗教实体在社会资源中所获份额的扩大,损害到国家或政权赖以支撑的经济基础,进而对国家或政权构成政治性威胁。还有一种情况,就是当宗教的积累和消费超过了社会总体经济所能承受的量度后,会导致社会财富大量地积集于宗教教团而不能用于社会扩大再生产,进而导致国家和社会的贫困化。后者是一种较传统的观点,即寺院经济破坏了国家经济平衡,使大量劳动力流入空门,造成田地荒芜,经济萧条。应当看到,寺院经济作为封建经济的一部分,其剥削方式也是封建的剥削方式,如果说寺主的剥削不比封建地主轻,那世世代代苦恋土地、死守家园的农民不到万不得已是绝不会舍弃家园,迁徙他乡。众多农民之所以背井离乡,遁入空门,这正说明地主的剥削与国家的苦役更甚于寺院的剥削。再者,寺院经济虽然是独立的经济,但它并没有独立于社会之外,聚积在寺院中的财富和劳力并没有从社会消失掉,而是一种等量转移,起到了积蓄社会财富的作用,在某种特殊条件下(如战争或天灾) ,寺院经济还会起到社会经济的平衡作用[18]。

 

    佛道两教在两汉时期分别传入和产生于中国,南北朝以来逐步形成了佛教道教的寺院经济,成为中国传统社会经济的一部分。寺院经济的内容包括大量土地、山林、谷仓、磨坊、店铺等。僧尼道士中多数从事劳动,也收养一批农民为寺观耕作。寺院经济在中国社会经济中占有相当地位。佛教寺院享有免役免税特权对吸引僧众,扩大寺产有利,但影响封建国家的兵役及租调收入,损害封建国家的经济利益。因此,两者自然形成对有限的社会经济资源的争夺态势,这种态势,在得不到合理协调的情况下,必将以激烈冲突的形式表现出来。结果是,掌握权力的一方迫使另一方服从自己的强制性调整措施。“三武一宗”灭法事件典型地表现出政教双方对社会经济资源的争夺。自佛法传入中国来,对佛教的误解和矛盾始终存在。当经济繁荣,国力强盛时,会掩盖这些矛盾。但是,当社会动荡,民生凋敝时,这个矛盾就会突显、激化。佛教的特点是僧团共修。很容易被视以耗费社会资源、占用土地、减少劳动力、逃避税收、逃避兵役等等。这里面的哪一项,都足以使经济拮据的当权者动心。

 

    第二,政教各方对社会政治资源的争夺导致冲突的发生。

 

    中国古代的执政者们,一直以来对宗教抱有程度不同的疑虑或戒心。之所以如此,并不在于宗教所描绘的天堂究竟是七重天还是九重天,而是担心宗教势力与政权争夺政治资源。宗教的政治资源一方面表现在意识形态领域,它能够为政权是否合法提供证明。另一方面还表现在它实实在在地控制了一大批信教民众。特别是在官吏腐败、社会失衡、主流价值观念崩解,社会人心动摇迷惑的时候,掌握一定教众的宗教团体容易变成异己的或反政府力量,与统治者争夺政治资源。这种情况多出现在执政者与民间宗教的关系上。在中国古代,民间宗教指的是那些没有得到官方承认的宗教。民间宗教的教义本身不一定天然地具有反政府性质,但民间宗教会经常成为人民发泄不满、组织武装起义的工具,例如元明清三代白莲教。将其扼杀在萌芽状态,成为执政者较为普遍的做法。历代统治者对民间宗教保持高度警惕,还有一个重要原因是民间宗教的活动方式,这种方式有可能带来潜在的政治风险,例如结成团社式组织进行活动, “夜聚明散” 、“煽惑人众”的行为。这些方式将造成政治资源的分散化与非控制化。因此,采取这种方式进行传教的宗教势力或集团往往被统治者视为邪教,予以坚决打击。

 

    在中国古代的政教冲突中,宗教间的争斗、宗教中不同教派间的争斗线索较为明晰,如“三武一宗”灭法中的佛道之间,礼仪之争中天主教各修会间的争斗。我们可以视此为宗教间争夺社会地位抑或政治资源的表现。这里面掺杂了大量的统治者(皇帝)的个人风格与政治意愿,特别是皇帝本人信仰的好恶。身边之人的鼓动、唆使是引发政教冲突的重要因素,如崔浩之于魏太武帝的灭法,卫元嵩、张宾之于北周武帝的灭法,赵归真、李德裕之于唐武宗的灭法,杨光先之于康熙年间的禁教等等。就宗教因素和皇帝个人因素,何者对政教冲突影响大? 笔者认为,后者似乎占有更多一些的成分。之所以这样讲,是因为政教冲突往往因皇帝的离去而结束,如“三武一宗”灭法后不久,几乎都有帝王复兴佛教的举动。显然,其中的个人因素更多一些。当然,其深层因素还要从制度上去寻找。

 

    由于存在着政治资源的争夺,君主专制体制容易将宗教组织的存在看成是一种异化物,担心有人会利用宗教组织和宗教活动,妨碍政治的稳定,篡夺君主的最高统治权。中国君主专制制度的重要表现是皇权没有约束,皇权不受监督,“天下之事无大小皆决于上”[19],绝不允许任何势力与其分享社会政治资源。卢梭指出：“专制政治是不容许有任何其他的主人的,只要它一发号令,便没有考虑道义和职责的余地。”[20] 中国皇帝从决策到行使立法、行政、司法权,无不表现出独断性与随意性。帝王除了不能对经济条件发号施令外,在政治领域里,他的权力可以不受任何约束和任何监督。皇帝可以既无法律,又无规章,由单独一个人按照一己的意志与反复无常的心情领导一切,中国古代历史上政教冲突事件许多就是在此情形下出现,尽管不能排除个别君主采用集体决策的方式。

 

    中国历史史实表明,有意识地推动或操作宗教与政治的互动是中国古代政教关系的主要形式。国家政权对不同宗教采取拉一派打一派的政策,甚至利用或夸大宗教矛盾以达到某种政治目的的作法,或许能够得到短期利益,但这样做的结果往往是饮鸩止渴。从长远来看,往往会留下许多难以治愈的后遗症。聪明的政治家,大都善于化解不同派别间的矛盾,团结各种能够团结的力量实现最紧迫的政治任务。

 

    中国历史史实还表明,在君主专制体制中,政治管理过程不可能纳入法治化的轨道,决策缺乏民主化、程序化的手续,许多利益的矛盾很难协商解决,因此常常会把一些管理过程中的矛盾激化成对抗事件。以武力干预的方式解决宗教问题是不正常的,效果也不好,国家为此而付出的社会管理成本是高昂的,但这又是专制政体下难以免除的弊端。时过境迁,当今社会,虽不存在管理和被管理者之间绝对的命令与服从关系,但在社会管理目标上,也需要有效降低社会的管理成本。所以,决策的民主化,管理的法制化、利益的协调化,应当成为管理者追求的目标。

 

    第三,政教各方对社会文化资源的争夺导致冲突的发生。

 

    魏太武帝在陈述灭佛的理由时说：“彼沙门者,假西戎虚诞,妄生妖孽,非所以一齐政化,布淳德于天下也。”[6]3034 周武帝说：“然其六经儒教文弘政术,礼义忠孝于世有宜,故须存立”[2]153,而“佛生西域寄传东夏,原其风教殊乖中国。……既非正教所以废之”[2]154。这里列举佛教的罪状首先是它的出身,并非正教。所谓“正教”,是指儒家思想或儒教。其次是佛教文化与中国相殊乖,无益于政化,所谓“政化”是指政治统一。可见,佛教的危害是它侵犯了被视为正教的中国儒家文化资源。

 

    自三代至明清,中国古代社会始终没有离开宗法等级社会的结构,因而使直接反映宗法社会本质及规律的儒学或儒教,在社会意识形态体系中居于绝对的主导地位。在儒、释、道三教中,只有儒家的纲常名教最适合以血缘关系为纽带建立起来的封建宗法制,最可能为现实政治和伦理道德提供依据,因此,中国古代统治者始终奉和以儒学或儒教为本的统治方针。虽然在不同时期,佛道等宗教受到特殊的礼遇,但始终处于与儒学或儒教相适应、相协调,作为其辅翼而存在。在中国古代政教冲突的历史上,始终有一股暗线或隐或现地起作用,这就是中国士阶层对外来宗教的抵制之风。排外的深层原因是外来之教对中国本土的儒家思想构成了冲击,此可谓之争夺文化资源使然。

 

    上面北魏太武帝等人所论,还折射出鲜明的“华夷之辨”思想。形成于两千多年前春秋时代的华夷之辨思想,是中国古代统治阶级的世界观。历代统治者对远道涉洋而来的陌生人特别是西方人,莫不以“夷狄”视之。“礼仪之争”中天主教对中国传统文化的否定,加重了中国文化对天主教及其西方文化的排斥,增加了中国社会对天主教进行文化批判的力度。这种文化反应,对天主教形成了长期不利的文化氛围。如果把眼光放的更大一点,我们就会发现礼仪之争不仅仅由天主教会内部各修会间争论引起,也不仅仅是因为帝位之不可侵犯性导致,在更深的层次上则反映出中西文化上的冲突与互争文化空间的态势①。

 

注释：

① 这里谈到了文化冲突,“所谓文化冲突,从文化空间的角度来看,就是文化体之间争夺空间占有权的斗争。这里所说的空间,当然指文化空间,而不是几何学上的虚空。文化空间在其成熟形式上来说,就是民族的生命存在的区域,在它之中,有十分丰富的内容：作为人的物质生活资料、物质生产资料的源泉的自然资源；各种物质生活资料和生产资料；人作为文化财富的直接自我形式——人口、人种——的生命存在；人的生命存在的文化方式的各种建构：制度、道德、风俗习惯、宗教、语言以及艺术品等等。争夺文化空间的斗争,实际上就是争夺自然资源和文化财富的斗争。”(李鹏程：《当代文化哲学沉思》,人民出版社1995年版,第459页)

 

参考文献:

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[18] 潘显一,冉昌光.宗教与文明[M].成都：四川人民出版社,1999：85.

[19] (西汉)司马迁.史记[M].北京：中华书局,1973：卷六,秦始皇本纪.

[20] [法]卢梭.论人类不平等的起源和基础[M].北京：商务印书馆,1997：145.

 

         （本文转载自：《东北师大学报》(哲学社会科学版) 2007年第3期总第227期）