黄海波

 

    北堂，座落于上海著名的老工业区---沪北区境内，是本区历史最悠久的基督教堂。在一百余年的历史里，以北堂为依托的基督教活动，其核心的《圣经》神学原则与基本崇拜方式保持着高度的稳定性，体现着基督教普世性与超越性的一面；而北堂的组织形态，以及若干具体的信仰表达方式，均发生了显著的变化。这一般被视为源于异质文明的基督教，在试图融入中国的社会、文化环境中时，在“冲突-适应”逻辑主导下的变迁过程。但是，北堂的个案却显示出，北堂的组织变迁并非这一逻辑直接作用的结果。相反，除了战争与政治运动所导致的生存危机外，由于海派文化的多元与包容，北堂不仅无缘民教冲突，甚至连能引起人们略微关注的文化冲突都没发生过。在基督教与中国社会的互动过程中发生的各种引人注目的事件里，北堂虽然没有置身事外，却也绝非弄潮儿，它只是无数个被包含在统计数字中的普通基层基督教组织之一。尽管它不可避免地被卷入近代基督教冲突-适应的整体历史，但它相对平和的组织变迁史，无疑需要我们在冲突-适应的传统模式以外，寻找新的分析视角。

    本文以制度-认同的双向互动为分析框架，通过北堂在百余年历史中所经历的制度变迁与认同模式转换，从具体组织的微观层面上，揭示以北堂为载体的基督教与中国社会相适应、相融合的途径与特征。这一视角把冲突-适应逻辑视为具有普遍意义的、宏观层面的变迁动因，它存在于变迁过程的开端，并潜隐于变迁的全过程。对具体的、地方层次的实践而言，变迁则是在制度-认同的互动中展开，进而在新的制度-认同模式中，历史地形成地方基督教的具体形态。

    认同是指个人对目标对象的心理依附程度；认同在互动的情境中，基于不同目标对象的差异性，并通过归类、比较等一系列心理过程而建构起来。对象的多样性导致认同可以多种并存。因此，尽管共同的上帝信仰及对基督教基本原则的认同，使个体获得基督徒的宗教身份。但对“基督徒身份”的认同，大体只在基督徒与非基督徒之间作出信仰上的区分，超越了基督教内部各个现实组织的界限，它在社会范畴的宏观层次上使个人获得“基督徒”的成员资格。 [2]而基督徒与现实教会组织之间，则以各种更为复杂的组织认同模式相互联结，从而基于组织的差异性而在基督徒内部作出区分，使基督徒在不同基督教组织或团体中获得群体成员资格。基督徒对具体教会组织的认同模式，型塑个体基督徒与所属基督教组织的关系，进而影响制度建构、组织间互动、组织-环境间互动等等各种集体行动。

 

    制度与认同之间存在密切的关系。制度是在个体互动过程中被建构出来的产物；是“共享的关于习惯性行为的类型化”。[3]制度的产生、维持与运作，有赖于成员的认同。稳定的制度安排刺激着认同的再生产，使制度得以延续。现实中的基督教组织，是存在于地方性制度环境中的开放系统，其本身是一种社会制度性架构，符合制度的一般特征。基督教组织在其成员基于认同而形成的互动中，得以展开包括制度建构在内的各种集体行动，进而制约与导引作为组织成员的基督徒的认同，并成为个体基督徒与环境之间联系的制度性中介之一。在这个制度-认同的双向互动中，地方基督教的模式得以形成，它涵融了基督教的普世性内容及各种地方性社会文化因素，使基督教在全球化过程中，能够表达为一种地域化的制度安排和交往结构，成为地方文化和知识系统的一个有机构成。

 

 

    近代基督教在上海的传播，始自鸦片战争以后。在此后的百余年间，上海成为基督教在中国的重要活动基地，甚至被认为是中国基督教的“中心”和“大本营”，各宗各派活跃于这个有着“东方巴黎”之誉的大都市，陆续产生大大小小上百个新教教会团体。

    同上海市内其它城区相比，沪北区的开发、繁荣相对比较滞后，基督教的正式传入也相对比较晚。清康熙、雍正年间，由于区境内吴淞江（苏州河）上先后建造新、老两座水闸，方才围绕这两座水闸，从一派田园风光的江南水乡逐步发展出繁荣的市集，成为嘉定、太仓、宝山等地来沪农杂货物集散要地。但直到20世纪初，在清末地方自治的潮流中，清地方政府顺合当地绅商的前期努力，设沪北自治公所，现代意义上作为行政区划的沪北区才开始出现。北伐期间，上海特别市政府将上海境内所有17个市、乡一律改称区，沪北区之名才因此最终确定并沿用至今。

    区内最早建立的基督教堂，即为本文所考察的“北堂”。1888年，美国北长老会传教士范约翰在自家住宅做礼拜，[5]其后随着参加礼拜人数增多，遂在外租房设聚会所，并于1890年正式成立长老会虹口支会，此即为北堂的前身。其后又迁址一次。但此阶段，虹口支会只是在英美租界内活动，尚未与沪北区产生关系。而此时的沪北区，也只是广阔田野包围着的两个乡村集市，正处于上海开埠后向着工商业重镇迈进的开端时期。

    1894年,范约翰牧师休假回国,该堂即聘请长老会杭州区会属下新市堂牧师俞国桢为正式牧师。1903年，俞牧师与部分信徒在沪北海宁路自筹资金，购地建堂，1904年落成。因此，1903年即被认定为北堂的创始时间，也是沪北区有正式基督教堂之始。此时，距近代基督教传入上海已有半个世纪，距美国北长老会差会1850年在沪传教之始也有五十余年了。

    民国以后，沪北区从一个乡村市集发展为上海华界的重要工业区，人口也大量迁入，从而逐步繁荣起来。至20世纪20年代末时,沪北区就已发展为上海市区的又一繁荣中心，是旧上海除南市区以外，上海华界的重要地区和主要标志。由于沪北区水陆交通便捷，地广价廉，民族工业为一时之盛。境内缫丝、制茶、日用化学品、玻璃、搪瓷制品、印刷、机器制造等近代工业工厂星罗棋布，时人誉为“华界工厂发源之大本营”。

相应的，区内基督教也顺势发展。从民国6年起，在北堂之后，又陆续建卫理公会北堂、浸会怀施堂、圣公会圣保罗堂、自立会永志堂等17座基督教堂，分属若干宗派和教派，也有若干中国信徒的独立性教会。在传统的大宗派中，区境内发展比较成规模的是北部的浸会庄，是上海、苏州、无锡、镇江、扬州的浸会活动中心。抗战期间，沪北区因其华界工业重镇的地位，成为日军在上海的主要攻击目标，区境内包括北堂在内的不少教堂，同其它大量工商企业、公共设施一起，毁于日军炮火。自此，沪北区沦为上海著名的棚户区。

    1949年中华人民共和国成立时，区内有基督教堂、点17座,牧师12人,传道11人,教徒2000多人。而据统计，这一时期整个上海地区共有教会367个，信徒4.4万人，教职人员866人，其中中国牧师231人，传道318人，且71%在市区。[6]由此可见，沪北区基督教的总体发展规模并不大，教徒人数只占上海全境基督徒总数的4.5%；平均每个基督教堂、点的信徒人数不足120人。即使按区内牧师、传道均为中国人，且市区中国牧师、传道约390人计，沪北区的牧师、传道人数，占市区中国籍教职人员总数的比例，也只接近于6%。而北堂，则是区境内数个互不统属的不同教会的基层堂会之一。

 

      表一  1949年前沪北区境内基督教堂一览表

    资料来源：上海市地方志办公室网站（http://www.shtong.gov,cn）

    1955年，沪北区又新建神恩堂、宣道堂2座教堂。1956年,成立沪北区基督教“三自”爱国联络组。除浸会怀施堂已于1954年结束,卫理公会北堂因市政拓路拆除外,其余16座教堂于1958年9月合并于北堂，开展联合礼拜。“文化大革命”中,区基督教“三自”爱国联络组工作中断,教堂活动被迫停止,北堂被工厂占用。

    1982年，以北堂复堂为标志，恢复本区基督教的公开活动。1983年建立区一级的基督教组织----沪北区“三自”爱国运动委员会。1996年建立北堂的分堂---泉堂。当前，整个沪北区有教堂两座（北堂与泉堂），牧师5位，传道1位，义工长老4位，登记在册信徒约7000余名。教堂数与教牧人员数目均低于建国初期，但信徒人数则大幅度增长。就北堂而言，它从建国前区境内数十个互不统属的基层教会组织之一，成为目前沪北区唯一的基督教活动场所，[7]其组织结构、运作模式及相应的信徒认同模式，均发生了显著的变化。

    由于近年来，沪北区进一步加快工业结构调整步伐，抓住上海新一轮城市建设和改造的机遇，持续加大旧区改造、重大工程和环境建设力度。 “十五”期间，累计动迁居民28090户，拆除旧区面积112万平方米。因此，大量信徒迁居上海其它各区；而与此同时，也有相当数量从外区和外省市迁入的信徒。所以，目前沪北区基督徒的流动性比较大，成份、背景亦比较复杂。

    总之，在1949年以前，沪北区是上海这个“东方巴黎”的“中国面孔”；是“华洋杂处”的上海中心地带体现中国文化特征的地域之一；是旧上海纸醉金迷的“十里洋场”旁，浸泡在汗水、血水和泪水中的土地。在老照片和老电影的黑白影像里，我们能看到沪北劳工和里弄小市民的喜怒哀乐。沪北区历史上不乏工商巨子、实业大亨、社会贤达和文化名流，但与上海市区的其它行政区尤其是前租界地区相比，沪北区的主体风格是平民化更是中国化的。

 

    现代社会中，华界与租界的藩蓠早已涤荡一空，城市交通的发展、区域经济的更新提高和城市改造的推进，已使沪北区与周边区域融为一体，但以中下层普通劳动者占绝对主体的状况仍然没有太大变化。这使得作为沪北区基督教代表的北堂，在上海近代以来形成的多元、开放、包容且国际化的地域文化氛围中，更多地保持着中国传统文化的要素。同时，也使北堂能够在与所处环境相对平和的关系状态下，将基督教的普世性特征同中国文化传统进行创造性的整合与转化，将基督教信仰及其相关要素落实在具有地方特征的特殊交往结构中。

 

    （20世纪上半期）

    宗派林立，是西方基督新教的基本特征。宗派（denomination），是指以新教的基本信仰为基础，在神学、教义、信条方面自成体系，或其组织制度和礼仪具有特色，在历史上已形成稳定的传统并异于其它派别，且拥有一批信徒或教会团体者。[8]作为现实社会存在的基督教，其主流是由各个宗派组织及各自属下的堂会（congregation）所构成。宗派的特征界定了各个教会组织的边界。目前西方社会的基督教中，宗派仍然普遍存在。但是，由于产生并维持宗派及其排它性的历史背景和社会环境早已消失，在当今社会，“造成教会之间区别的不再是过去它们各自严谨恪守的神学信条，而是形式上有着很大差异的教会政体。”虽然教会达到真正的合一存在种种困难，但普世教会运动在20世纪仍然获得很大进展。基督教各宗派“旧有的教义或组织原理已无法应付当今出现的问题，也不能作为确定教派自我特异性的鉴别标准，个人也不再明确地从宗教角度来增强其自我的特异性；在一定程度上，各种宗派都不过成了毫无实质性区别的名称而已。”[9]这意味着，尽管传统的宗派仍然存在，但它们基于特殊神学观点的排它性在现代社会中已大为降低，宗派及其组织更多地只是历史传统的承载者，体现着文化与组织形态的多元性。

    宗派现象及其变迁，在中国表现出另一种面貌。基督教在近代重新进入中国时，宗派体制由各西方差会引入。在相当长的时期内，基督教在中国所资依托的只能是西方宗派的制度与组织形式。事实上，中国信徒是在无意识或被动状态下接受了西方差会对于“宗派体制”的制度供给。20世纪上半期，无论是西方差会，还是中国本土的基督教精英，都尝试寻求中国处境下基督教的新的存在方式，由此出现了诸多具有制度创新意义的教会团体。[10]这些新的制度与组织建构，一般被认为能够使基督教摆脱不切合中国实际的西方宗派模式，从而更适应中国社会。在这个潮流当中，北堂脱离差会的宗派体制，进入以“合一”为宗旨的中华基督教会体系。

    宗派体制对于基督教在中国发展的不适合性，时人已从神学及传教策略的角度作过大量讨论。而北堂波澜不惊地脱离宗派体制，似乎也为这个论点提供了经验佐证，足以说明宗派体制在中国情境下的不稳定性。然而，宗派毕竟是一项系统而成熟的制度安排，即使遇到相当普遍的质疑，宗派体制也在20世纪上半期的中国长期存在。作为一种制度化的组织模式，这一阶段的中国宗派也与其它各种制度化形式一样，“或者是与稳定性、与存在等同，或者是稳定性与存在的某种形式”[11]，从而亦必然具有稳定的认同基础。研究表明，制度变化的基本性质，在于社会成员对现存规则的认同被新的规则认同所替代。规则（制度）的演进和变化，往往开始于差异性的认同之出现，人们开始依据新的信念重新选择。[12]因此，本节所关注的，并非具有制度特征的宗派为何不适应于中国情境的原因，也非探讨为何北堂能够脱离宗派、而其它宗派却继续保持存在这一可资比较的事实。而是试图了解，当宗派体制被新的制度模式所取代时，在这个组织的“再制度化”过程中，[13]组织认同与制度变迁是如何互动的。我们可以清楚地发现，中国传统的人伦关系纽带，是宗派认同表象下的真实基础。

 

    北堂教会在其前身----长老会虹口支会时期，在经济上完全依赖于西差会，“一切经费，皆仰给于西差会。”1894年俞国桢接替范约翰而为牧师时，此虹口支会已租用两幢小楼聚会活动，而租金亦“全系差会所出”。因此，这一阶段差会全面掌握北堂经济之权。在俞国桢接任牧师后将近十年时间里，“教会情形，渐渐发达，而捐款不裕，月用挹注，牧师束修，除教友捐输六十余元外，尚赖西差会补助。”但是，“久之差会靳减其费，开支顿形支绌，于是会众共谋自立自养，争先慷慨输将。”[14]

    1903年，俞国桢在信徒协助下，在沪北海宁路购地建堂。这是北堂教会迁入沪北区之始，也揭开了北堂教会“自立”的序幕。1914年，会众人数日增，海宁路礼拜堂人稠堂隘，座不能容；又因商务印书馆文昌阁印刷厂迁址另建新印刷厂，厂中颇多北堂信徒，因此出售海宁路礼拜堂房屋地基，在印刷厂附近购地并建西式礼拜堂一座、牧师住宅三幢，1916年正式建成。[15]这是现址上北堂的真正开端。

    在其后的10年里，北堂更逐步彻底摆脱对差会之经济依赖；长老会差会上海司库亦中断了对北堂的经济资助。[16]因此，北堂教会是较早实现自养的基层教会组织之一。北堂摆脱对差会的经济依赖之后，也就顺理成章地在人事与组织决策上，实现了较大程度的自治，这有着一系列基本条件的支撑。

 

    与国内其它在这一时期开展自立实践的中国教会组织一样，其共同的条件包括：自立思潮的酝酿、流布，并广为中国信徒以及差会、传教士在不同程度上认同与接受；新一代具有较高知识水准、社会地位以及活动能力的中国教会领袖与平信徒精英的产生与成长；教会得到具有相当经济实力的中产阶层信徒的支持，等等。对北堂而言，则还有俞国桢牧师个人的思想主张及号召力。此外，沪北区在当时颇有成效的地方自治实践，以及长老制教会的组织模式，[17]对北堂比较顺利地实现自立有着相当重要的支持作用。

 

    但是，北堂在此阶段的自立实践，是在长老会的宗派系统内进行的，行政上仍隶属于美北长老会差会。虽然在此期间，俞国桢牧师于1906年创立“中国耶稣教自立会”（以下简称“自立会”），倡言“有志信徒，图谋自立、自养、自传，以绝不受西教会管辖。”1920年，自立会更成立全国总会，在全国范围内推动教会自立运动。然而，有着良好自立基础，并且对教会自立有较高认同的北堂，却始终没有加入俞国桢的“自立会”。[18]直至20世纪20年代，跨宗派的中华基督教会成立，北堂方正式脱离差会，成为中华基督教会的成员堂会。

 

    尽管北堂同俞国桢牧师在“自立”问题上有着高度的一致性，但在自立途径上，双方有较大分歧。这导致俞国桢牧师于1924年以年老退休之名，离开北堂，在距北堂不远处的永志堂，继续领导并推动自立会运动。俞牧师的退休，实际上是一场冲突的结果。在北堂为长老谢宾来先生所撰的小传中写道：“又民国十余年（即1924年），本堂牧长起有纠纷，教会失却和平，先生奔走各处，调停其事，物色人才，聘请新牧，商妥双方，重组堂会，乃使本堂危而复安，分而复合。”[19]可见，这是一场危及北堂教会完整性甚至生存的重大冲突。

 

    冲突的起因与细节目前已无从了解，人们大抵认为是由于北堂信徒同俞国桢在反帝、自立等问题，特别是在自立与脱离差会问题上的立场差异所导致。但事实上，俞国桢牧师同当时北堂诸长执，在人格、能力、爱国心、民族意识以及信仰的纯正、虔诚与坚定方面，均有高度的一致性，而他们的历史局限性也大体相同。唯一不同的是，俞国桢牧师更有开宗立派、打破传统的宗师风范和气魄；而北堂主要长老则更具传统知识份子与工商界人士谨慎稳健的性格，他们可能更希望在既有的体制框架内实现事实上的自立，而不愿意另立名目、别建系统。也就是说，双方更可能是就自立的途径问题产生分歧。

 

    从制度-认同的角度看，北堂自成立以来就处于美北长老会的宗派制度框架内，北堂信徒的信仰表达，与长老会的组织体系及其它相关的制度性要素须臾不可分离，这些制度性要素型塑了北堂信徒的认同倾向性，从而使北堂难以认同俞国桢牧师另立系统的制度创新。俞国桢牧师的自立会，其核心是摆脱差会的控制，而未能在组织、神学、礼仪方面提出更系统和完整的创新模式，亦即未使自立会的运作实现整体的制度化，这也是自立会其后迅速衰落的症结。而北堂既然在宗派体制下已获得较高程度的自治，当然无意冒着变更原有制度模式的风险，参与无法提供更优良制度模式的自立会。因此，宗派体制的制度性存在，与宗派认同互为支持。宗派体制作为一种制度，限制了北堂信徒对自立会产生新的认同，从而使对长老会的宗派认同得以巩固；而排它性的宗派认同，又使北堂难以更新自身的组织与制度而成为自立会的一员，从而使北堂能够继续隶属于长老会差会系统。教会的自立，与隶属于长老会差会体制，这两个看似不可调和的行动选择，在制度-认同的双向互为支持模式下，被有效地调和了。但问题在于，宗派认同为何没有继续在其后的历史阶段，对宗派体制给予持久的支持？这是否意味着，北堂信徒在这一时期所表现出的认同模式，并非仅仅是对宗派的认同，而只是在外在形式上表现为宗派认同？

 

 

    从20世纪20年代中期开始，北堂成为以“宗派合一”为宗旨的“中华基督教会” （Church of Christ in China）之基层会堂，[20]并更名为“中华基督教会北堂”。差会只保留办事机构，主要从事对中国教会的资金支持与协调合作等事宜，不再行使实际的行政权。中华基督教会在教政上采取长老制，但这只具有组织构造与行政运作的技术意义，而不具有宗派的排它性内涵。组织关系上，北堂等加入中华基督教会的基层会堂，已与原差会脱离。理论上，对宗派的认同，将随着加入中华基督教会以后，与原宗派在组织上的脱钩而失去制度性支持，最终将不复存在。然而，我们看到，北堂在隶属中华基督教会以后相当长的时期内，表面上仍然有着比较明显的宗派认同；宗派认同似乎并没有随同宗派组织体系一起消失。但另一方面，北堂对新的跨宗派的中华基督教会的认同也在显著增长。显然，在成为中华基督教会的成员堂后，北堂所体现出的这两个指涉不同对象的认同，有着迥异的制度基础。

 

    对长老会的宗派认同，可以从北堂1937年创刊的《堂务周/月刊》中，关于自身的指涉来体会。在现存为期十三年（1937-1949）的《堂务周/月刊》中，“我长老宗”这样的自我指涉频频出现，这并非只是回顾历史，而是指称当时已加入“中华基督教会”十余年之久的原长老会各堂。我们可以从40年代初北堂参与中心堂的筹建过程，来比较集中而清晰地了解这一点。

 

    中心堂筹建，是指北堂联合原长老会在上海的另外两个堂----清心与鸿德，计划在租界地区建造一所中心会堂，其理由为：“我中华基督教会上海各礼拜堂，在租界区内无一适当集中之所，一遇时局不靖，屡遭困难，深为可惜。因之江南区会，……专行商议此事，由清心鸿德北堂三堂（必要时可邀请其他各堂参加）共同设法，在租界中心购地建堂，作为我上海中华基督教会中心会堂。”[21]此段文字，似乎表明是要建不具宗派性的“中华基督教会中心会堂”。但当时中华基督教会在上海已有十堂，为何只以三堂为主建中心会堂呢？虽然提出必要时可邀请其他各堂参加，但实际只是一种姿态。

 

    另一段话则比较明确地表明了隐藏着的宗派意识：“我长老宗三堂，一在市南，二居市北，均处边僻……上海其它教会，如圣公、浸礼、卫理、伦敦诸会，均于本市中心地点，立有堂宇，惟我会独否……则我宗三堂，来自一本，虽多年分道扬鏣，今蒙神指引，而筹建中心会堂……”[22]显然，这个中心会堂是“长老会”的中心堂。

 

    但此时，以宗派合一为目标的中华基督教会已成立十数年之久，上海的这三个原长老会会堂，自中华基督教会成立之始即为其成员；而且，被指在市中心地有堂宇的伦敦会，此时亦已属中华基督教会。因此，说中华基督教会在租界中心无堂宇，显然并非事实。此段文字非常显明地表达着宗派性的归属感与集体认同，而绝非历史渊源的回顾。中华基督教会跨宗派的组织设置，在表面上并没有彻底消除这种宗派情感。

 

    在某种程度上，这种宗派认同是原有制度安排的惯性或残余所导致。由于中华基督教会由原先分属各宗派的教会组织联合而成，所以，虽然这些基层教会合并归属为一个教会团体，不复有各宗派的名称和各自独立的组织体系；但在成立以后的相当长时期内，原属各宗派的基层堂会之间的内部关联，仍然依据曾经存在的宗派组织体系而有着亲疏的差异。

 

    以1940年时中华基督教会属下的上海十堂为例，这些堂会虽然都地处上海，但却分隶四个大会：闽南堂属闽南大会，岭东堂属岭东大会，富吉堂属广东大会，北堂等其余七堂则属华东大会。[23]华东大会包括七个区会：杭州、宁绍、嘉兴、江南、申禾、皖北、南京。[24]但上海的七个属于华东大会的基层堂会中，之江堂属杭州区会，北堂等原美北长老会属下三堂则属江南区会，而天安等三堂又属申禾区会。[25]如此复杂的组织隶属关系，体现了基督教由西方传入时“宗支百出”的残余特征。

 

    在中华基督教会的体制中，北堂的上一级机构是江南区会。江南区会又含有三个分区：上海区、苏州区与江阴区。 [26]这三个分区并不是中华基督教会正式的组织层级，只是按地域划分的工作或传道区域，不设正式的分区机构。江南区会在上海的堂会，亦即上海分区，只有原属美北长老会差会的清心、鸿德与北堂。恰好，这三个堂会也是美北长老会在上海仅有的三个基层堂会。因此，在很多情况下，当北堂牧长们提及“我江南区会上海分区”时，实际上就是指原上海长老会三堂，而不包括中华基督教会在上海的所有会堂。

三堂在美北长老会差会的宗派体系下形成的一些合作惯例，有一些被结合进中华基督教会这个新的制度框架中。如三堂经常在重要的基督教节日内举行联消合礼拜、联合圣餐，也时常共同举行诸如旅游、扫墓、布道会等活动；常设的合作机构有三堂牧长联席会议、三堂女信徒共同组织的“勇进会”、三堂公墓委员会等。

这些合作与联系，在此前可以在美北长老会的组织框架内实施，此时亦在中华基督教会的系统内运作。北堂牧长们的意识里，中华基督教会江南区会上海分会诸堂，同美北长老会上海诸堂，实际是一回事，不会产生需要解释和重新界定的麻烦。因而，北堂的这种宗派认同之延续，似乎是由于旧的宗派体制的一部分，以合作惯例的形式继续保留，从而得以维持。

 

    然而，这种被保留的合作惯例，虽然具有制度性的特征，但是，此时它们既无法借助于宗派名称而获得符号性表达与强化；也无法象以往那样，得到独立的宗派科层系统的支撑，而只是内附于中华基督教会的组织体系之中。因此，这些惯例在某种程度上，只是起着在现实实践中延续对宗派的历史记忆功能，而无法对宗派认同提供坚实的保障。

 

    由此可见，与北堂此前隶属于宗派体制时不同，在此阶段，表面上所体现出来的“宗派认同”，在制度层面缺乏关键的构成要件：首先，这种体现为宗派意识的集体认同，在其深层并无原初宗派的神学与相关知识为支撑。[27]其次，缺乏与原宗派体制的系统联系。 [28]这使北堂在这一时期所体现的对长老会的宗派认同，更多地只能是一种抽象的、历史记忆性质的亲密心理感觉。从制度-认同的双向互动角度来看，这种外显的“宗派性”认同，本身无法得到完整的宗派体制之维护与强化，进而无法对保存下来的、作为宗派制度残余的合作惯例加以稳定的支持。相应的，这些合作惯例，也因缺乏完整而正式的制度性，无法对体现出宗派取向的认同提供制度保障。北堂在其后的发展，充分验证了这一点。

 

    在成为中华基督教会的成员后，北堂对于长老会宗派的认同，及作为宗派体制残余的合作惯例，都处于不稳定状态。这种不稳定性，有助于中华基督教会比较顺利地进行相关制度的建设，以宗派残余形式存在的三堂间合作惯例，逐步被新的、容纳进更多不同背景堂会的制度性合作关系取代；相应的，表面上的宗派认同也无法阻止产生并增强新的对于中华基督教会的认同。

 

    制度建设方面，比较重要的有两方面：其一，中华基督教会逐步建立起了系统的科层结构，并获得有效的权威。北堂等基层堂会的重大事项，如分立堂会、按立教师、准试，任用传道、分派署牧协理等，需在上一级区会乃至大会上获得认可，才具有程序上的合法性；中华基督教会在合作性的社会慈善、神学培训等事业上，也越来越具有统一调度的能力。其二，中华基督教会内部，原分属各宗派的基层堂会之间，相互联系越来越密切和制度化。如北堂等原美北长老会三堂联合成立的青年礼拜，其后又陆续加入了天安、之江两个堂，演变为五堂青年团契，并有完善的组织机构与议事、活动程序。[29]20世纪40年代之后，具有不同宗派背景的中华基督教会在沪各堂，组建了上海十二堂教牧长执联谊会，[30]实质性的合一步伐显著加快。

    第一个方面的制度建设，使北堂的组织运作与信仰表达完全依托中华基督教会的制度体系。尽管这些制度，在其基础与原则的部分，实际上是长老宗的传统模式，如组织结构与若干崇拜仪式、符号乃至神学观等等。但它们已不具有宗派的公开标识，而只是文化传统与组织技术。而第二个方面，则使北堂等原长老会在沪三堂之间的合作惯例，其宗派性特征越来越淡化，亦即越来越不具有排它性，无法阻止与其它各堂建立新的制度性关联，从而使中华基督教会江南区会上海分会，可以在制度层面上容纳进其它在沪各堂，原美北长老会上海三堂相对封闭、排它性的格局，在正式制度的层面上被打破了。

 

 

    但即使如此，原美北长老会三堂的合作与交往仍然较之其它堂更为密切。由于此阶段，中华基督教会的制度建设日臻完善，原长老会三堂之间出于宗派渊源的合作与联系越来越“非制度化”。因此，在现实中，对三堂之间的密切关系起着支持作用的，既非原有的宗派认同，亦非作为宗派体制残余的合作惯例，而是中国人传统的重视同宗同源、重视出身、重视关系的心理与互动模式。三堂之间的密切关系，由于嵌入在中国传统的人伦关系格局中，因而在新的制度-认同环境下仍能保持较高程度的稳定性。

 

    从历史上看，美北长老会在中国内地最初传教之所是浙江宁波，并开办有以印刷圣经为主的印书馆。19世纪5、60年代美北长老会进入上海开创传教事业，印书馆亦随即迁入上海，并在其后发展为颇成规模的美华印书馆。而差会在上海的最初一批信徒，主要以随长老会及印书馆迁沪的宁波信徒为主。在以后的岁月里，这批信徒在上海生活繁衍，一批又一批宁波及周边地区的乡亲也不断赴沪投亲靠友。因此，三堂的信徒，尤其是基本信徒或骨干层，如长老、执事等，大多牵亲搭眷。他们或者本是一家人，或者是同族、同乡、姻亲；有些则是清心男、女校的同窗；还有些则是美华、商务两个印书馆的同事。

 

    北堂教会与原长老会另外两个堂会一样，其核心层大多来自浙江宁波及周边一带，这些核心层成员形成十分密切的亲属、同乡、同事关系网络，并且同另外两个堂的核心层交叉联结。[31]北堂在介绍这些骨干信徒时，详细地罗列其人脉与出身背景，明显地反映了中国人的传统兴趣。核心层的地域和亲缘背景，不可避免地决定着北堂教会的决策与行动取向。在普通平信徒方面，目前很难搜集具体的个人信息，但从《堂务周/月刊》登载的详略不等之新受洗信徒名录看，这些新受洗的信徒也以杭州、宁波、绍兴、诸暨、温州、余姚、上虞、湖州、嵊县等地为主，大多是以宁波为中心的浙江附近地区人士。

 

    可见，北堂教会是一个有着明显地域化色彩的基层教会，甚至几乎可说是采取了基督教会形式的同乡会馆。在所有的《堂务周/月刊》中，北堂以外教会的信息，除了清心、鸿德二堂外，北堂刊布宁波一带教会的消息最多。到四十年代中期以后，同属中华基督教会江南区会的苏州、江阴两地教会的信息才逐步增多。

不难看出，原属美北长老会的三堂，在建立之初的宗派时期，就已经同中国人传统的人际关系网络嵌合在一起。带有西方特征的基督教宗派归属，从一开始就涂抺上了中国式亲属、同乡关系的底色，这不能不说是地域化特点最明显的表征。这种传统的人伦关系基础，从宗派时期一直到20世纪50年代初期，始终或隐或现地稳定存在着。

 

    宗派体制下，北堂等原长老会三堂之间的密切关系，在宗派的制度架构内，外显为一种宗派认同，并抑制了参与俞国桢牧师“自立会”的制度创新冲动；当宗派体制被取代后，宗派的制度性残余在表面上维持着缺乏关键要素的宗派认同，而这种“残缺”的宗派认同，无法为这些宗派残余提供稳定的支持，亦无法保持三堂之间的排它性联系；在新的制度建立并完善，以及相应的新的认同产生并巩固之时，原长老会三堂之间的密切关系，就越来越显露出其本来的面貌。事实上，就北堂等原长老会三堂而言，无论是在宗派体制下，还是在中华基督教会体制下，外表上的宗派认同之真正基础与支撑，实则是传统的人伦关系，而非西方宗派的教义、礼仪及组织等制度性要素。人伦关系纽带及其认同，并非在宗派制度被取消后在北堂中突然出现，而是在北堂创建之初，就已由其成员构成特征建构起来。只是，在宗派体制时期，宗派的制度性要素如此完整和系统，使得实质上的人伦关系基础被遮蔽。

 

    这种同乡、亲缘关系所构成的认同基础，为信徒之间的个人联系，以及三堂之间的组织联结，提供了又一重要的纽带。这反映了地方基督教的建构过程，同中国传统的具有文化意义的关系网络嵌合在一起，形成一种基督教地域化的特殊交往结构，从而在此基础上建构出符合中国人社会－文化惯习、道德信仰的中国地方基督教。这种地方基督教的模式，在共同的上帝信仰、主内肢体等神学意义之外，在西方式宗派体制及其认同之外，以传统伦理的差序构造与内在关联，将北堂等长老会三堂，与同属主内肢体的其它教会组织，以及属于其它教会组织的信徒区别开来，组织上界限分明，心理与情感上内外有别。虽然一度采取了宗派认同的区隔模式，但从上文的分析中不难看出，基于对神学原则的不同解释及相应的实践模式的排它性的宗派体制与认同，实际上只具有形式的意义，其持久性与稳定性远逊于传统人伦关系纽带及其认同。从另一个角度来看，我们也可以说，基督教并没有因其超越性与文化上的异质性而破坏了传统的人伦关系纽带。“宗派认同”只是一种表象，其实质是嵌入在中国传统人伦关系中的群体认同。这种人伦关系，作为中国文化中根深蒂固的部分，起着比宗派体制及其相应的宗派认同更为持久与稳定的制度性规范与整合功能。

 

注释：

[1]本文对有关地名、人名及组织名称，按社会学研究的惯例作了处理。本文所称“基督教”，均指“新教”。

[2]当然，“基督徒身份”的认同，本身是一个内涵十分复杂的现象。由于本文考察信信徒与所属教会组织之间基于认同和制度变迁而产生的关系，对基督徒身份的认同，视为一个前提，不作具体考察。对这一问题的思考，可参见张静主编《身份认同研究：观念、态度、理据》（上海人民出版社，2006）相关章节，以及Hoge,D.2002.Core and Periphery in American Catholic Identity.Joural of Contemporary.17(3):293-302。

[3]（美）沃尔特.W.鲍威尔，保罗.J.迪马吉奥主编，姚伟译：《组织分析的新制度主义》，上海人民出版社，2008，“总序”，第2页。

[4]本节有关沪北区的历史沿革及相关数据均来源于上海市地方志办公室网站（http://www.shtong.gov,cn），本节对这些资料进行了选择与加工。

[5]此时范约翰已脱离美北长老会，成为一个自由传道人，下文将有进一步的说明。

[6]张化：《上海宗教通览》，上海古籍出版社，2004年，第449、483页

[7]尽管泉堂的规模与北堂不相上下，但它只是北堂的分堂，不具有独立的法律地位。

[8]于可、卓新平等著：《当代基督新教》，东方出版社，1993年，第21页

[9] (英)约翰·麦克曼勒斯主编，张景龙等译：《牛津基督教史》，贵州人民出版社，1995年，第475-476页

[10]例如，有受自立和本色化运动影响、对宗派、公会反感的中国信徒自行组织的脱离宗派、不属公会的独立性教会，如基督徒聚会处等等；也有保持宗派特征而凸显其中国化色彩的教会，如中华圣公会等等；还有跨宗派或超宗派，以实现宗派合一为旨归的教会团体，如中华基督教会等等。

[11]薛晓源、陈家刚主编：《全球化与新制度主义》，社会科学文献出版社，2004，第265页。

[12]张静主编：《身份认同研究：观念、态度、理据》，上海人民出版社，2006，第80页。

[13]根据当代新制度主义社会学理论，制度变迁主要有四种类型：制度形成，制度发展，脱制度化与再制度化。制度从混乱中产生，或是从非再生产行为模式中产生，或是从基于行为的再生产模式中产生，即为制度形成；制度的发展是制度的延续，是制度形式内部的变化；脱制度化是从制度化脱离出来，趋向于通过重复活动的再生产，或者是非再生产模式，或者是社会混乱状态；再制度化过程是指从某一制度化状态脱离出来，进入另一种制度化形式，以不同的原则或规则进行组织。参薛晓源、陈家刚主编：《全球化与新制度主义》，社会科学文献出版社，2004，第272-273页。

[14]陈芷谷、谢宾来、周盛清：“本堂史略”，《中华基督教会北堂新堂落成暨六十周年纪念特刊》，第1-2页

[15]陈芷谷、谢宾来、周盛清：《本堂史略》，载《中华基督教会北堂新堂落成暨六十周年纪念特刊》

[16]张化：《中国耶稣教自立会述评》，《史林》，1998年第3 期

[17]长老制与主教制、公理制并称新教的三大教会组织体制，是长老宗除其神学与礼仪之外，最基本的特征之一，并具有深刻的神学思想基础。这一体制的主要内容是，基层教会信众从信徒中选举出长老，由长老选聘牧师共同组成堂会会议管理教会。基层教会再派出长老和牧师组成教区，教区对下级教会有监督之权。各教区再选派长老与牧师代表，联合组成上一级大会。这是一种具有共和性质的教会组织模式。在这一模式中，其上、下级组织之间并非森严的等级集权体制，基层教会具有较大的自主权，长老可以决定牧师的选聘，由长老、牧师组成的堂会会议可以决定本会的各项内部事务。因此，原则上只要在经济上不依赖于上级机构，基层教会可以实现较高程度的自治。

采取长老制的教会，其基层教会必须选举长老执事，组成堂会这样一种议事与管理机构，方可被承认为一个正式的、现实组织意义上的教会。上级机构可向基层教会提供主要是神学上的援助，以及其它必要的指导与支持，但不能代替基层堂会管理。北堂1890年由家庭团契而立为虹口支会，即以建立由三位长老、三位执事构成的堂会管理机构为前提的。或许值此教会草创期，这几位长执并非根据严格的民主程序选举产生。但1903年迁入海宁路时，由于其中两位长执年高告退，另一位由差会所指派的长老亦离开北堂，故“堂中信徒公推”新的长老、执事，建立了由牧师一名、长老与执事各四名，共九人所组成的堂会管理机构。此后北堂管理层的选举十分规范，也逐步建立起了完整的内部组织管理体系，任事的长、执均是有地位、有办事能力的信徒，在组织决策方面不会轻易受差会的控制，最大程度上保证了北堂教会的自治性。例如北堂1914年另觅址重建，并把旧堂出售，此项重大决定，就完全由堂内诸牧长执自主作出，毋须征得差会同意，在堂史记载中未见当时差会在迁址时发表过何种意见。

[18]虽然有些著述提到，1903年迁入沪北区以后，北堂曾定名为“自立长老会堂”，给人以脱离长老会、参与自立会系统的印象。但查考1949年前北堂自己所撰堂史及有关长执、信徒的回忆，却从未出现过这一称谓，亦未提及北堂曾在这一时期脱离美北长老会而成为自立会的会堂。这一说法出现在建国以后，应该是后人在特定的政治环境下，为了表明北堂具有自立爱国传统而作的附会，将自立会创始人俞国桢牧师在北堂侍奉的经历，同他所创立的自立会含混地表述了。

[19] “本堂前任工作人员传略”，载《中华基督教会北堂新堂落成暨六十周年纪念特刊》，第31页

[20]1907年，在华基督教长老宗的八个教会团体联合组成“中国基督圣教长老会”，1914年举行第一次总议会，启动了在华长老宗的合一运动。北堂自然过渡为此合一的长老会系统的成员堂会。1918年，长老会总差会着手考虑联合其它各宗派的合一。1922年，中国基督教的合一步伐进一步加快，其标志是不同宗派联合而成“中华基督教会”，当年举行临时总议会。1927年在上海正式成立中华基督教会总会，并举行第一次总议会，选举诚静怡为会长。中华基督教会是基督教新教一些相近宗派在中国共同设立的联合性教会，主要由英、美、加、澳、新等国传教差会在中国所设教会联合而成。具体有美国系统的六个宗派(美国公理会、美国长老总差会、大美国归正会、美国南长老会、基督同寅会、大美复初会)，英国系统的七个宗派(伦敦会、大英浸礼会、大英长老会、苏格兰福音会、爱尔兰长老会、新西兰长老会、加拿大联合会)。在联合的宗派中，多数原属长老宗，次为公理宗，此外还有少数属浸礼宗和卫斯理宗。参加者形式上同意共同采用长老制。中华基督教会的组织体制有四级：第一级是堂会，第二级是区会，第三级是大会，第四级是总会。成立至建国前先后在上海、广州、厦门、青岛、苏州召开五届总议会。至建国前，中华基督教会共拥有1053座会堂，110个区会，20个大会；496个华人牧师，1448名男女传道人，教友总数达176983名。参见沈亚伦：《四十年来的中国基督教会》，载张西平、卓新平编：《本色之探：20世纪中国基督教文化学术论集》，中国广播电视出版社1999年，第542页

[21]《堂务周刊》合集第三集，一九四O年第二十一期

[22]《堂务周刊》合集第四集，一九四一年第一期

[23]《堂务月刊》，合集第六集，一九四三年第十二期

[24]《堂务月刊》，合集第十集，一九四七年第六期

[25]《堂务周刊》，合集第三集，一九四O年第四十二期

[26]《堂务周刊》，合集第三集，一九四O年第四十二期

[27]纵览全部《堂务周/月刊》，正式讨论长老宗“宗派特征”的只有两篇小文字。但这两篇文字丝毫没有涉及神学、礼仪或其它长老宗的基本特征，在某种程度上更象是游戏之作。两篇文字均是从本会拥有一大批“齿高德尊”的老长老、老传道、老信徒，来解释为何本会“独称长老会堂”之原因，颇有望文生义的感觉。要么是作者有意为之以淡化宗派特征；要么是作者确实不了解，亦无意进一步深究或探讨宗派问题。这两篇小品文与其说是介绍长老会之特征，倒不如说在强调中华民族尊老、敬老的传统。刊登在《堂务周刊》上，也多少反映了一种普遍态度。当然，这并不是说北堂的牧长与教友们没有自已所坚持和喜好的神学观点。但从《堂务周/月刊》所刊灵修性质文章来看，大多并无明确的宗派观点。至少以北堂信徒为主体的读者群从这些灵修文章中，是很难体会到宗派的神学与思想的。见《堂务周刊》合集第一集，一九三七年第十七期；合集第二集，一九三九年第四十七期

[28]北堂与差会的关系而言，不仅经济上早已摆脱对差会的依赖实现了自养，而且教会的管理与决策也均操于中国牧长与执事之手，并建立了完善的内部管理体制，日常管理完全实现了自治。

实际上，北堂与美北长老会差会的关系，自其产生起就始终比较松驰。北堂最初源于传教士范约翰的家庭聚会。然而，范约翰虽然曾经是美国北长老会在上海的主要负责人，但在家中聚会、因而产生北堂教会之雏形时，范约翰本人已与差会脱离关系。后人回忆说：“人谓范牧有傲气，不肯受人指挥，实因彼见解胜人，故时与同事费启鸿牧师意见相左，以至与差会脱离关系，自己斥资在靶子路四川路口买地造屋为自己住宅，吃自己饭传道。” 虽然其后由于教会正规发展的需要，更由于经济上仍然需要差会的资助，故禀明差会后正式建虹口支会，从而纳入差会系统。但是，这个教会并非差会有意识、有计划差传的结果，对差会而言，实在是一个意外的果实。是先形成聚会，而后信徒“上呈区会，卒得准如所请，立为虹口支会”。由于范约翰与差会的矛盾，以及他此时实属自由传道人，所以，在俞国桢来接任前，范约翰只是“署理”牧师，即因正式牧师缺而暂代牧师职。所以，在堂史上，俞国桢为“第一任”牧师，这是由差会所明确的。

差会接纳范约翰所创的这个教会后，从上海长老会第一、第二会堂中抽调陈芷谷、吴子翔两名长老协助会内各项事务，并提供租金以供其另租房礼拜。随后不久吴长老即离会他往，他在此教会中服务的时间并不长。因此，在虹口支会时期，真正掌握教会主导权的是范约翰与陈芷谷，对差会的依赖只是在资金方面，内部事务则完全由范、陈二人决定。俞牧师之来沪，则是由“陈芷谷长老禀命本区会，提出请愿书”，似乎差会具有人事决定权。但陈、俞二人是杭州长老会所办之育英书院同窗好友，之所以禀告差会，乃由于俞当时正在长老会宁波区会辖内任牧师，须请差会商调。但人选的决定以及最终差会同意陈芷谷所请，说明即使在经济上仍依赖差会资助的时期，虹口支会对重大人事问题仍然有较大的自主权。这也反映了长老宗组织管理模式的自治特征。这种关系格局，是北堂在宗派体制内比较顺利地实现自立的重要条件。

在成为中华基督教会的成员堂后，尽管美北长老会差会，以及长老会合一的产物—长老会总差会，作为组织机构仍然在上海开署办公，但细览《堂务周/月刊》，可以发现，北堂与差会的实际联系，比较正式的在组织层面上开展的只有三起，大体代表了此阶段北堂与差会关系的三种类型：一是联谊、纪念性质的交往。如1937年美国长老会总差会成立一百周年之际，北堂与沪上其它原长老会的教会团体与机构，在清心女中开纪念大会，并公宴差会的西教士。二是特殊事务上谋求资金支持。在三堂筹建中心会堂时，因资金不足而“向差会讨款项”。然而，尽管差会亦同意在海外为此募捐，三堂牧长也为此信心百倍，成立了中心堂筹备委员会，设有专门工作班子与差会接洽，但差会的资金支持最终没有落实。三是部分特定事工上的合作。主要是在1947时，由中华基督教会江南、浙江大会联合各差会合办“江浙人才训练院”。训练院的董事会人员，由“二大会各推三人，北长老会差会、南长老会差会、伦敦会差会各推一人，共九人”。在这十余年间，除了这三起比较正式的、公务性质的交往以外，没有发现北堂与差会其它类似的联系。即使这类交往，也主要是礼节性或涉及公共性问题，与北堂自身的具体运作没有深入关联。这意味着，北堂在这一时期，自立的基础已相当稳固。仍然保持有宗派性的差会，此时已很难对北堂产生实质的影响。

详参“本堂掌故之二”，载《中华基督教会北堂新堂落成暨六十周年纪念特刊》，第79页；陈芷谷、谢宾来、周盛清：“本堂史略”，载《中华基督教会北堂新堂落成暨六十周年纪念特刊》，第1-2页；《堂务周刊》合集第一集，1937年第十三号、第十六号、第十八号，1938年第三十二号、第三十八号，合集第二集，1939年第二十六期、第四十四期、第四十六期，合集第三集，1940年第二十一期、第三十八期，合集第四集，1941年第一期，《堂务月刊》合集第十集，1947年第十一期。

[29]《堂务周刊》合集第一集，1938年第三十四期；合集第二集，1939年第九期、第三十四期

[30]十二堂教牧长执联谊会的主要工作有三项：1，每半年开联谊座谈会一次，2，举行联合礼拜，3，联合青年进修会。《堂务月刊》合集第六集，1943年第一期；合集第七集，1944年第十一期

[31]如创始人之一的陈芷谷，浙江慈溪人；最初为清心堂长老，由差会派遣协助北堂的创办。陈芷谷曾执教教会学校杭州育英义塾，长老会早期华牧十数人均出其门下。再如被誉为“我教会巨室”的郁厚坤长老，宁波人，商务印书馆创始人之一；其父与岳丈均为宁波牧师，其兄与夫人均为北堂长老，而姊妹姻亲中又有多人分别为三堂的牧师、长老与执事。又如谢宾来长老，浙江山阴人，年轻时来沪，由嘉兴教会荐入虹口支会。其父为长老会宁绍区会牧师；其姊妹四人分别嫁给三堂长老、执事；女婿为北堂执事会主席；本人曾任商务印书馆庶务主任多年。同期的徐维缯长老，宁波人，父为宁波名牧；曾任商务印书馆编辑，其兄、子均为北堂长、执。属于年轻一代的王心康长老，浙江慈溪人；祖父为长老会慈溪教会长老，父亲为北堂信徒，岳父为清心堂牧师，夫人为清心堂妇女服务团团长。本人曾执教清心女中，后相继任北堂执事、长老。曹裕敏长老，浙江余姚人，为北堂曹子卿长老之侄，父为苏州思社堂长老。

我们再来看四十年代初与王心康等两位长老同批增选出的五位执事的人际关系情况：

曹子卿太太，六十四岁，为宁波丈亭长老王公秉刚之女。王公有子女数人，长显理先生，即敏康执事之父，曾任本堂开办时之传道师，······幼即（王）心康先生之父显华先生。长女为杭州思澄堂长老张葆庆太太······

凌惠黎先生，四十七岁，浙江新登人，父母为内地会早期教友。先生早年入商务印书馆，后辞职任职于罗德洋行，兼任创新建筑公司事······夫人之兄弟，是本区会江阴牧师······

陈升潮先生，三十八岁，浙江鄞县人，本堂创办人陈芷谷先生族弟，亦升海执事胞弟也，药商。

陆子清师母朱德四女士，三十二岁，浙江余姚人，十八岁本堂领洗，嫁陆子清，夫为周巷长老联生先生次子，今周巷牧师凤冈先生之介弟也······

张耕生先生，三十岁，原籍（浙江）鄞县，为本堂先领袖张朗齐先生之独子，任农民银行襄理至今。

参见韦绍曾：本堂创立人陈芷谷先生略传，《堂务月刊》合集第六集，1943年第九期；韦绍曾：郁厚坤长老传，《堂务月刊》合集第八集，1945年第七期；韦绍曾：谢宾来先生传，《堂务周刊》合集第四集，1941年第四十四期；周盛清：本堂长老徐维绘先生传略，《堂务月刊》合集第六集，1943年第十期；“堂会提名候选之二位长老履历”，《堂务周刊》合集第四集，1941年第二十五期；“堂会提名候选之五位执事履历”，《堂务周刊》合集第四集，1941年第二十六期。

 

 

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