黄海波

 

 

 

    （1949年以后）

 

    1958年联合礼拜以后，沪北区境内各教会团体的16处教堂合并于北堂。自此，北堂已从此前区境内十数个基层堂会之一，成为区境内唯一的教会组织。[1]西方的宗派体制已彻底消失；而传统的基于地缘、亲缘关系的人伦关系纽带，也随着北堂信徒人数的急剧增长，以及信徒的高度流动性，在组织整体的层面上被打破，只存在于组织内部的亚群体中。改革开放以后，北堂的组织结构与运作模式日趋定型，成为为本区所有基督徒（或对基督教有兴趣的非信徒）提供与基督教相关的各种产品与服务的公共机构，从而不同于建国前那种由区境内的部分基督徒自由组合以事崇拜的、保持高度亲密首属关系的团体。因此，以北堂为现实组织载体与地方性表达方式的基督教，其组织结构及相应的运作模式，是变化最为剧烈和明显的因素，并由此导致在组织整体层面上，当代北堂信徒的认同模式，由原先基于传统人伦关系的认同，转变为基于管理原则的行政认同。北堂的行政机构化，及相应认同模式的转换，是当代中国城市基督教地域化的主要表现。大体上，目前北堂信徒之间，存在三种主要的认同模式。北堂需要将这三种认同模式，通过有效的制度安排与运作整合在一起。

 

 

    1982年以北堂复堂为标志，恢复本区基督教活动。1983年建立区一级的基督教组织----沪北区“三自”爱国运动委员会，同时成立北堂堂务委员会。区“三自”爱国运动委员会负责全区“三自”事务，而堂务委员会则负责闸北堂内部事务，主要是宗教活动及为之保障的各种管理活动。这种组织架构，虽然明确地体现着业务与功能上的区分，但两个委员会在实践中，基本以单一组织实体形态运作。这是由于，在改革以后将近二十年时间里，北堂是区内唯一的教堂；更由于目前所实施的“属地化管理”，区外的教会组织，原则上不能在本区内活动；而北堂在原则上也不能在沪北区以外，组织相关的宗教与社会活动。所以，区内基督教的各种被认可的活动必须依托北堂；同时，由于只有在法定宗教活动场所内进行的宗教活动才被认可，所以，北堂内开展的宗教活动及与之相关的管理活动，也就是整个沪北区被认可的基督教（及相关性）活动。李向平教授将之称为“制度上的职能分隔”与“运作中的功能整合”。[2]

 

    “运作中的功能整合”，在实际制度安排上，突出表现为两个委员会并没有各自独立的、分别建立的内部办事机构，所设事工组被冠以“北堂两委会内部分工”的名义。“两委会”这一称谓，虽然具有“两个”委员会之简称的含义，但它实质上表达着“一个”组织实体的意义。也就是说，由内部分工而产生的各个“事工组”，既非专属“三自”爱国运动委员会，亦非纯粹堂委会的内部分工。这些“事工组”支撑起单一的组织实体形态。通过“两委会”这个单一组织实体，将“三自”爱国运动的政治性要求及其活动，与基督教本身事务整合在一起，从而在制度设计上具有两个委员会的分隔，而在实际运作中实现两者的功能整合。

 

    由于沪北区的区境向北部延伸，为了满足这一区域基督教的宗教生活需要，1996年在这个区域新建了泉堂，尽管该堂在法律地位上是北堂的“分堂”，但毕竟无论以北堂堂务委员会，还是以北堂两委会来处理全区基督教事务，显然都已不合适，因此，设“沪北区教务委员会”，以取代北堂堂务委员会管理全区基督教事务。原先的“北堂两委会”也改称“沪北区基督教两会”。这样，从区到堂的组织层级性更加完整，并且与全国及市的“两会”设置具有更加清晰的对应性。但是，名称的变化，并不意味着单一组织实体的变化。相反，两个委员会在实践中的重合度有了进一步的提高。在泉堂建立以前产生的三届“两委会”中，其成员部分重合。而建立区教务委员会以后，“两会”委员逐步完全重合，不再作出两个委员会的划分。所有委员的身份均是“上海市沪北区基督教三自爱国运动委员会/教务委员会委员”。而不象此前那样，存在若干“单任”的“三自”委员会委员和“单任”的教务委员会委员。因此，“区两会”这一称谓，更具有一体化组织的意义。

 

    表二   沪北区两委会委员构成
 

 

    然而，目前两个委员会在实际运作中的一体化整合，并没有动摇两者在“制度设计上的区隔”。这种区隔不仅体现为两个委员会仍然保持各自的名称，而且也通过下述两个制度安排而加以确认与保障：其一，区“三自”爱国运动委员会主任、区教务委员会主任分别由两位牧师担任；其二，在法律上，代表区基督教组织进行社团登记的是区“三自”爱国运动委员会（登记号为“社证字第0056号”）。所以，“三自”委员会具有法人地位，其主任为区基督教组织的法人代表。这无形中使两个委员会形成一种等级差异。尽管在正式的文件中，“三自”主任与教务主任都被表述为 “区两会”的“正”主任，在地位上是平等的；“区两会”的“副主任”由另外三位委员担任。但在社团登记时，教务主任明确地作为“三自”爱国运动委员会排名第一的副主任而出现。而“三自”委员会又是在法律上代表区内基督教组织的唯一合法团体，因此，两位主任牧师在地位上就具有了主、辅的微妙差异。[3]

 

     区“两会”的具体办事机构是十个事工组。其中，由“三自”主任与教务主任承担主要领导的事工组大体上各为一半。[4]理论上，区“两会”负责沪北区全区基督教事务，各类事务应由区“两会”统筹安排后，交由北堂与泉堂办理。由于教务主任林牧师驻北堂；而“三自”主任柯牧师长驻泉堂。[5]所以，在具体实践中，是由“三自”主任柯牧师与教务主任林牧师分别负责两堂事务。[6]同时，虽然两堂具体事务的执行机构，理论上应是各自的“堂务委员会”，但在当前的实践中，却并没有相关文件正式成立两堂各自的“堂务委员会”。[7]而是将“区两会”十个事工组，由分别参与各个事工组的两堂委员各自移植到本堂，形成两堂各自的内部事工体系。由此可见，北堂在当前行政化的宗教制度安排中，不再是传统的具有组织形态的“堂会”，而只是物质空间意义的“宗教活动场所”，而社会团体意义的组织则是“区两会”。

 

    沪北区基督教组织的最高权力机构是五年一次的信徒代表大会，主要任务是选举产生新一届的区“两会”；最高决策机构是区“两会”委员会及其常委会，每年不定期召开一到两次，主要是听取两位主任汇报近一阶段的工作情况和下阶段工作计划。日常决策则由“两会”正副主任会议承担；正副主任会议由两位正主任-----“三自”主任与教务主任，及三位副主任组成，基本上保持一月一次的频度，主要讨论、通报与交流涉及全区基督教的事务性工作。沪北区基督教组织的执行机构是十个事工组；正如前文所分析的，这十个事工组基本上是在两个堂内分别开展工作，因此，实际的执行机构是两个堂。这使得空间与物质形态的北堂（也包括泉堂）这个法律上的宗教活动场所，在实践中发挥着“教会组织”的实际功能；而作为宗教团体的“区两会”，则主要是一种基督教内部行政管理机构，以及基督教对外进行社会活动的组织中介。[8]

 

    从沪北区基督教的组织及其构成、运作可以看出，目前上海市市区基层区级的基督教组织，唯一合法的代表是各区“三自”爱国运动委员会，它作为爱国基督徒的群众团体而存在；它与不具有法人资格、但处理教政事务的区教务委员会在实践中重合而呈现为区“两会”这样一种组织形态，将区内所有被认可的基督教活动与场所都囊括其中。但是，虽然区“两会”在形式上具有组织的形态，[9]然而，在实际的运作中，区“两会”的组织形态是虚化的，其实体性表现或许只有正、副主任会议，其功能在于协调与基督教有关的政－教关系、政－社关系和宗教内部关系，而实难等同于教会组织。[10]而有关崇拜、礼仪、聚会等与信仰有关的事务，则由北堂实际运作，北堂在实践中更接近于历史上的基层堂会组织，但它却是作为“场所”而存在的，并非社团性质的组织。北堂的组织性，更多地体现为一种行政管理体系。因此，当前以北堂为基础的沪北区基督教的组织形态处于一种相当模糊的状态。这或许就是基督教在当代中国城市社会中，组织形态的地域化表现之一。而从另一个超越这些虚、实纠结的角度来看，这种行政化的取向，使北堂事实上成为一个为沪北区的基督徒及其它对基督教有兴趣的非信徒提供宗教服务的宗教性公共机构，而不再如过去那样，是由信徒在共同的上帝信仰基础上，再依据各种不同的倾向而自主结合的、具有密切首属关系的现实教会团体。

 

 

    由于建国以后，沪北区境内大大小小数十个分属不同教会体系的基层堂会都合并到北堂，使北堂在相当长的时期内成为区境内唯一合法的基督教活动场所，原先分散在各个具有鲜明特点的堂会内的信徒，理论上都被统一到北堂开展宗教活动。这导致北堂信徒人数大幅度增长。这是外部环境变化的结果，而非北堂组织规模的自然增长。北堂在组织上的虚化及实践中的行政化，以及它实质上所具有的区内基督教公共机构的结构性地位，在很大程度上正是这一变化的必然结果。与此相应，北堂信徒的认同模式亦发生了变化。原先在组织整体层面上基于传统人伦关系的组织认同，随着信徒人数的大规模增长而无法保持，只能落实到有限的亚群体中。而信徒来源的复杂性与背景的差异性，也使北堂不得不尽量涵括具有不同背景的信徒，整合不同的认同倾向性。目前，北堂信徒依其背景的差异，主要有三种不同类型的认同模式。

 

 

    由于目前中国基督教处于“后宗派时期”，因此并不存在组织意义上的宗派，但一些原有宗派的礼仪、神学是如此不同，难以用联合礼拜来统一。在上海，主要是指一些守星期六安息日的原有教派，即基督福临安息日会和真耶稣会。所以，在照顾小教派传统的政策下，这些原有教派进入教堂，其组织样式被创造性地设计为 “两会”的一个事工组。北堂在复堂后，曾经有过原擘饼聚会的小教派入驻，后来因信徒人数少、年纪大而自然消失。原真耶稣会的信徒80年代主要在家庭聚会，1990年部分信徒进入北堂，并与北堂签定有协议，以此作为两者互动的原则。[11]

 

    北堂接纳原小教派入堂，在上海市算最早的一个，形成了一些比较良好的制度，曾被市“两会”作为经验加以总结。随着时间的推移，原签订的协议中，某些条款已无实际效用。因此，两者的关系，在一段时期内依赖在交往中逐步磨合而形成的非正式规范保持着。[12]这种比较良好地局面主要依赖于北堂主任牧师个人的素养、对教派的尊重和对教派知识的谙练。此外，一些原有协议中没有包括的新事项，在原真耶稣派进堂后也逐步产生，经过一些不愉快后，得到比较良好的解决。[13]

 

    2002年新一届区“两会”产生后，制定了安息日事工组条例，根据时代的发展，将北堂与原真耶稣会的关系进一步制度化，并就曾引发矛盾的施洗、圣职按立等作了更有利于安息日聚会的规定，而对若干新的现象作了更原则性的规定。总体上，新条例赋予原真耶稣会更大的自主权。[14]新条例并没有明文废除此前的“七条协议”，后者的具体内容随着时代的变化而处于自然的消解状态。从原先两个行动者之间的“契约”式关系，到目前以内部工作条例形式确定两者的关系，反映了原真耶稣会小教派已比较充分地融入北堂的体制中。

 

    当前，原真耶稣会在北堂的活动相当稳定，发展亦比以前快速。一批年轻信徒的加入，使这个原本认为“擘饼聚会的今天就是我们的明天”的原小教派，竟显出生机勃勃的景象。在2003年为了按立圣职需要而临时拼建的唱诗班，也正式组建起来。青年聚会有声有色地开展。北堂行政楼改造，重新安排办公室时，也为安息日聚会的教职人员准备了一间，而此前安息日聚会在堂里没有办公地点，纯粹只是“借”堂聚会。安息日聚会诗班的练唱，青年聚会的活动，都可使用底楼和二楼的多功能厅，与北堂原有的诗班及聚会一视同仁。周六是北堂举办婚礼礼拜最集中的时间，而此时也正是原小教派诗班练唱的时候。所以，逢有婚礼，林牧师会让原小教派的诗班献唱，而不管举办婚礼者是安息日聚会还是周日聚会的信徒，这也是以前从未有过的。因此，目前的原真耶稣会信徒，特别是年轻一代，对北堂的认同感显著增强。2007年8月，安息日聚会的一位从事电子设计的弟兄，为北堂奉献了一台大屏幕显示仪，安装在大门口的迴廊，两派信徒均可使用。林牧师在北堂新办公楼装修完毕，为诗班打造圣衣衣柜时，也为安息日聚会的诗班打造了一批衣柜。原真耶稣会在感动之余，主动购买了所有衣架。

 

    此前，原真耶稣会的部分信徒认为进堂是向其它教派“投降”，一部分信徒只是由于家庭聚会不被允许，方才勉强进堂参与聚会，但一有机会就仍然在家中聚会而不上教堂；至今仍然有少量信徒不入北堂。在进堂礼拜的早期，原真耶稣会的信徒，其“客居”感十分强烈。而目前，进堂聚会的原真耶稣会信徒达到两百多人，并且超过三分之一是年轻信徒。一方面，他们的“教派认同”仍然十分明确，真耶稣会信徒的身份意识，并没有因为不能公开使用教派名称而消失。这是由他们独具特点的礼仪与神学所维持的。而另一方面，他们也自认为是北堂信徒。但由于北堂无论是历史上，还是现实中，都是“公教会”的堂。因此，对北堂的认同，实质上群体身份资格认同的内涵比较淡，更多的只是一种场所认同、行政认同。

 

 

    温州是目前中国基督教发展最有特色的地区。而温州人也以会做生意而闻名于世。不少闯荡上海的温州基督徒，在把当地基督教特点引入的同时，与本地教会的体制与传统之互动，就呈现出比较复杂的状况。

 

    北堂所在区域聚集着一批电气、阀门等行业的温州信徒。这些温州基督徒陆续进入北堂礼拜，有些还参加了诗班的侍奉。在2002年时温州信徒已超过一百人。这些温州信徒的经济条件，平均来看比北堂的上海本地信徒要好一些，而且都是年富力强来上海闯荡。由于地缘、从事职业及年龄等几方面因素，使温州信徒自然形成一个有别于北堂原有信徒的群体。因此，2002年时，这些温州信徒在主日礼拜结束后还单独留下来聚会，并且练习唱诗，逐渐形成惯例，这引起北堂教牧人员的注意。在2003年年初主任办公会议上，各位主任对温州信徒的这种聚会形式尚比较认可，认为虽然青年聚会温州人很多，但是“要团结在教会里，要用爱心增长起来，青年聚会我们要把弟兄姐妹的热心增长起来。”要推动“本堂青年与温州青年一起做好青年工作”，[15]“让他们散在社会上，还不如让他们来堂。”[16]

 

    温州信徒的聚会虽然是逐步自发形成，但套用了北堂原有的青年聚会。因为北堂整体信徒结构是中老年人多，虽然名义上有青年聚会，但一直没有很好的开展起来。而温州信徒以青年人为主，因此单独聚会时，以参与北堂青年聚会的名义，并实际上改变了原来青年聚会的信徒成份，不仅真正成为青年人的聚会，而且事实上产生一个以温州信徒为主的青年聚会。对这一状况，虽然区“两会”负责层的教牧同工普遍比较认可，但有些负责人却有意无意的把“温州青年”与“本堂青年”相对提出，无形中把温州信徒排除在本堂信徒之外。由于温州信徒大多是商人，有一定的经济实力，因此自主地组织了一个诗班，名义上是北堂晚诗班，实际也是以温州信徒为主。这些温州信徒自己出资聘请老师教唱，聘请琴师，没有动用北堂的关系和资金。林牧师有时为这个青年聚会主持灵修。

 

    但温州信徒与上海本地信徒的区别实在太过明显，在晚聚会祷告时，不仅用难懂的温州方言，而且姿态热烈，风格显然与柔和的上海本地信徒大不一样。这种崇拜形式上的张扬，再加上温州信徒多为经商，因此在个别教牧眼里始终“非我族类”。这与上海传统的排外心理有很大关系。有些教牧在讲道时甚至会不经意的流露出来，这导致温州信徒的极大不满。

 

    虽然有一些不和谐音，但总体上，在形成温州信徒为主的聚会后将近一年的时间里，这些温州信徒始终比较谨慎，与北堂教牧及其它信徒的关系也比较协调。2002年圣诞节，温州信徒甚至集资给北堂每一位信徒买了份圣诞礼物，虽然礼物本身并不贵重，只是一些小笔记本之类，但无疑显示了这些温州信徒的经济实力，更显示了他们希望被北堂接纳、与上海本地信徒建立彼此共融关系的愿望。

 

    温州信徒的参与及其日渐活跃，无疑给北堂增添了不少活力，但也越来越引起部分信徒的侧目，感觉他们过于张扬，甚至出现了“北堂要变成温州人的堂了”这样一些风言风语。而北堂主任牧师林牧师则坚称只有北堂的青年聚会和晚诗班，没有什么温州人的单独团契，试图将敏感的地域背景淡化，纳入到北堂原有的体制框架中。如强调圣诞聚会时，讲道者是林牧师本人，并没有温州人的讲道，而且招待和礼品发放，也是由北堂招待组的义工与温州信徒共同进行，“所以不存在北堂变成温州人教堂”，林牧师解释时如是说。[17]

但到2004年3月份间，情况发生了变化。有关宗教管理部门认为，在当前不宜让温州信徒如此集中、明显的形成单独聚会。因此，经主任办公会议讨论，决定暂停青年聚会和晚诗班。[18]区民宗办择日与温州信徒代表进行了一场对话，表明并不是针对温州人，而是闸北堂的聚会形式有所调整，希望大家理解。此事件之后，原先参与北堂青年聚会的温州信徒产生分化，一小部分离开北堂。但仍有一部分继续留了下来，有些进入主日诗班并坚持至今。这些留在北堂的温州信徒，目前已完全融入北堂，如果不特意指出，他们一口虽不甚标准但流利的上海话，根本看不出是温州的信徒。一次以地域认同为核心的集群努力，被制度的惯性所抑制。

 

    但是，这种地域性的认同，在目前仍然存在，并对当前上海市区各个教堂形成一定程度的困扰。直到2008年年初，部分后来的温州信徒仍然试图在北堂建立专属自身的团契。凭借他们雄厚的经济实力，温州信徒提出要租借北堂聚会。尽管提出的价码尚属诱人，而且只是在固定的时间段使用北堂，但经过慎重考虑后，区民宗办与区“两会”仍然拒绝了温州信徒的提议，要求他们参加北堂现有的崇拜与聚会，而不得形成单一的温州聚会。

 

 

    上述具有教派特点和明显地域特征的信徒以外，是那些构成北堂成员主体的信徒。他们与北堂的关系比较直接，不需要通过原小教派或地域亚群体的中介。这部分信徒，按北堂受洗名册显示，共有约4400余名，但比较稳定地与北堂发生联系，固定在北堂参与宗教生活的，只有约1200人左右。[19]但即使是这些“基本信徒”，在参加礼拜、领圣餐与奉献时也未必固定在北堂。由于北堂所在区域附近，还有属于其它行政区的几个教堂，而随着上海城市交通的发展，在市区内各个教堂之间流动已不是太大的障碍，因此，信徒的“串堂”聚会方式比较普遍。[20]这是当代城市教会与保持信徒相对稳定的农村教会最大的不同之处。这给北堂的牧养与信徒管理带来了一定的困难。目前所实施的“属地化”管理，只能是作为主管部门的区民宗办

对区“两会”的管理，对于信徒与堂会的关系而言，属地化管理原则被城市生活的高流动性所稀释。

 

    信徒的这种“串堂”现象，基本动因是“灵性”的需要，即他们期望能听到不同的讲道，感受不同堂点的气氛。除了外部诸如堂点之间邻近、交通改善等原因外，以基督教教堂为载体的城市基层教会日益演变为同质性的基督教内公共机构，是“串堂”现象得以产生的重要社会条件。在这些教堂内开展的宗教活动，其程序、礼仪、信仰规则及活动内容等没有显著差异。因此，这些信徒离开北堂而加入其它堂聚会，并不会象西方信徒那样，面临放弃原属教会的宗教资本而导致的心理不适。这导致当前基层信徒的组织归属感淡化。[21] 这种归属感淡化的实质，是信徒的认同模式发生了变化。信徒与作为场所而存在、但在实践中表现为组织形态的北堂之间，只有行政认同，而缺乏其它更深层和文化意义的认同。

 

    为了应对当前信徒人数众多、居住分散且高流动性的状况，北堂自90年代末开始，建立了系统、高效的联络事工制度。[22]根据沪北区现有的街区，联络工作分为七个小组进行。对于较大的街区又划分小段。联络组不仅仅掌握与反馈信徒信息，实际上，也通过一些守望相助的服务与小型家庭团契形式，密切信徒之间的互动，在本联络区信徒之间产生稳固的人际关系，在制度化的合法性框架中，通过小群体的密切互动，使信徒经由各自所属联络组的群体联系，而与北堂产生稳定的联系，从而增强信徒对北堂的归属感。

 

     表三   北堂联络事工表

 

    以北堂北站街道联络组为例。这个联络组的信徒，主要是居住在BZH区域老平房的五十多位信徒。小组长是七十多岁的徐雅琴姊妹。她自82年复堂时就在北堂受洗并参与事奉，目前还担任街道居民小组长，是当地社区的积极份子。自80年代中期开始，在她家就一直存在一个小型的家庭团契，二十几个中老年人每周一下午一点钟，集中在她家读经、祷告或唱诗。这个小型家庭团契至今已存在了二十多年。北堂建立联络组时，徐姊妹成为当然的组长，这个家庭团契也因而完全公开。

 

    由于徐姊妹家面积狭小，不到二十平方的样子，是老里弄的那种平房。因此聚会的信徒从房间一直坐到门口弄堂里。有时片警路过，也会坐下来听听，提醒一下安全、不要影响邻居之类。聚会的主要内容是把前一天主日礼拜的讲道内容复习一遍，对当时没有听清楚的，或者没有理解的部分，大家一起讨论、澄清。然后辅助以读经、见证等，最后以祷告、唱诗结束。参加团契的信徒都会在主日礼拜时认真做记录，聚会时互相比对，消化讲道内容。现在条件好了，也有用录音的。复习时由徐雅琴老姊妹主讲。近十几年来逐步形成惯例。[23]

 

    倪姊妹的故事反映了BZH街道联络组小团契的人际关系压力。倪姊妹今年已81岁，是最早参加徐姊妹家小团契的老信徒，曾经被北堂定为北站街道的联络员之一。由于最近几年，这位倪姊妹的儿媳妇退休后在慕尔堂参加了诗班，因此她也随同去慕尔堂参加聚会。同时，也会到景堂信徒办的家庭团契去聚会。这种情况起初并没有让徐姊妹等人知道。但延续了一段时间后，徐姊妹发现她联络、探访的工作做得少了，甚至礼拜天去北堂时也找不到人，似乎很忙，而且信息量不正常的增加，主要是一些关于其它堂里的闲话，而其它堂的某些信徒对北堂的事情也有些真真假假的评论。按徐姊妹的话讲，就是“闲话嘛传来传去。从北堂传到景灵堂，从景灵堂再传到阿拉此地。好话不传，坏话倒传来传去。”留心了解后发现是倪姊妹所致。所以就与她谈，不要跑来跑去了。倪姊妹说：“我要跑一跑的，我和慕尔堂石牧师蛮要好，侬家里厢人多，地方小，脚碰脚，又学不到啥。”徐姊妹一气之下说：“既然这样，我家里以后侬弗要来了。我们这里以后不喊侬了。”这样有一段时间倪姊妹就退出了BZH团契。但数月后，老人到底还是习惯了BZH的小团契，而且多年交下的一批信徒与她不来往也让她感觉不适应。因此，最近又回到徐姊妹的团契中。刚回来时徐问她：“侬不是嫌鄙阿拉此地人多地方小嘛？”倪姊妹回称：“我又不是到侬此地来，我是到神面前来。”目前，倪姊妹一个月到徐姊妹家的团契参加聚会两次，其余则是在别处聚会。北堂的礼拜仍然参加，去慕尔堂则是在星期六。这样，把时间错开，一方面，仍然满足她要“跑一跑”的热情，另一方面，也维持着作为一个北堂信徒的外在象征。

 

    上述三个个案，分别代表着当代北堂信徒认同模式的三种主要类型：原教派的认同、地域认同以及小群体人际关系认同。这些认同都并非以北堂为直接的目标对象，都有自身的基础，从而形成各自的认同模式。如原教派的认同，基于特定的神学观与礼仪；温州信徒的地域认同，基于乡土地域情感及与之相应的语言、行事方式与崇拜风格；北站团契等小群体认同，基于面对面互动而形成的人际关系网络，它依赖于比前两种模式更为频繁的互动才能形成和维持。作为一个向整个沪北区提供基督教服务的公共机构，北堂必须尽可能将具有不同认同倾向的信徒包容进来。

 

    组织研究者已区分了处理多重认同的不同组织策略，如排除一些认同，通过归类或整合以发掘多重认同的共同利益，单纯地容忍与持续多重认同问题，寻找能够成功整合既存认同的更高层次的认同，创造全新的认同，或者忽略问题并使一个或多个认同逐渐衰败掉。[24]，这些策略包含着一系列制度设计与管理运作。共同的上帝信仰，是北堂在组织整体层次上整合各种认同模式的基础。但这种倾向于在基督徒内部淡化群体间界限的基督徒身份认同，尚不足以产生并维持信徒对各个差异性的具体基督教组织的认同。因此，北堂仍然需要一系列制度设计与管理运作。对于原教派认同与小群体认同，是通过安息日事工组和联络组的制度安排予以导引和约束；对温州信徒的地域认同，则通过管理运作，抑制其组织化程度，将其分散到北堂自身的制度结构中。如此，将这三种可能产生组织离心力的主要的认同模式整合起来。这种整合之所以能够实现，除了共同的上帝信仰之外，乃在于北堂作为本行政区的基督教公共机构所具有的行政权力。各种认同倾向性的信徒，必须服从北堂的行政管理，如此方能稳定地满足宗教生活需求。而对目标对象的服从或依从，是形成组织认同的基本心理过程之一。[25]在此基础上形成的对北堂的组织认同，可以说是一种“行政认同”。

 

    当然，上述三种认同模式，及制度整合而成的行政认同，在实践中的表现相当复杂。同时，这也并不意味着所有信徒都不会产生直接针对北堂的、基于情感或其它基础的认同。而且，上述三种基于亚群体的认同，在通过行政认同而与北堂的组织整体联系在一起时，也会由于同北堂的管理层及其它人员的频繁互动，而产生各种情感联结，从而使行政认同得以稳固。不过，由于当前北堂的信徒规模过于巨大，已无法如建国前的北堂那样，在整体组织层次上，依赖传统人伦关系纽带而形成牢固的认同。行政认同毕竟是基于对奖惩等功利主义考虑而产生的最低层次的认同。尽管它使不同背景的信徒认同自已的“北堂信徒”的群体身份资格，但由于群体身份资格与对这一资格的认同之间存在本质差异，两者并不必然协调一致。[26]因此，行政认同很容易受到其它认同的影响而失效。频繁的“串堂”现象表明，当前部分城市信徒中，或许只保持着自身基督徒身份的认同，而与现实教会组织的联系则缺乏强烈或稳定的认同基础。在这种只存在基本的基督徒身份认同的情况下，认同的目标对象是基督教信仰的基本原则，而非基督教内部的具体组织和群体，从而使他们在现实中模糊或跨越具体基督教组织的界限。

 

 

    前文主要考察了制度-认同的双向互动过程中，北堂的组织架构与信徒认同模式的变化。这一过程主要反映了北堂与其信徒之间的关系。而作为基督教组织的北堂，在这一过程中仍然保持和发挥着作为“培养、维护和实践宗教体验与信仰的基本中介”[27]之功能，功能发挥的基本方式保持相当的稳定性，而具体内容则随时代变化而变化。本节即从符号与象征、成员资格的获得、信仰的集体表达方式、基督教信仰与中国伦理核心的整合这四个方面作具体考察。

 

 

    北堂在上世纪20年代就已脱离了宗派体制；50年代联合礼拜以后，长老会的组织结构与运作模式，亦已被新的行政管理模式取代。至1990年代中后期以前，“宗派”只是一个历史记忆，是现实中的禁忌。随着时代发展，政治气氛的日益宽松，宗派传统在文化及符号象征方面有所复苏，但大体只限定在相关牧师等宗教专业人士方面，并具有鲜明的个人化色彩。他们根据自身的偏好，有选择地恢复某些具有宗派涵义的符号与崇拜方式，但不具有现实组织体制的支撑，也不具有一般信徒认同的普遍性与自觉性。

 

    建国以后至“文革”以前，有三位牧师主持北堂的工作；80年代复堂以后至今，四位牧师担任北堂主任牧师。在这几位牧师中，除了现任林牧师属于年轻一代，完全不具有原先宗派背景外，其余老牧师均有各自的宗派背景。[28]而与历史上的宗派并无任何瓜葛的林牧师，反而由于时代的机缘，有机会实践若干有着宗派传统特征的做法。

 

    林牧师对本堂长老宗的历史背景有清晰的认知，本人80年代在原长老会第一会堂受洗，因此自认是出身于长老宗。当然，这种认同只有历史归属感的意义，体现出个人的“寻根”意识与怀旧感，并无实质内容。事实上，由于林牧师神学院毕业后，在市区某堂实习期间，跟随一位原圣公会的老牧师学习，自认为这位老牧师的传人，因此在更多的时候他本人对圣公会的认同更强烈一些。对圣公会礼仪的偏好，乃在于圣公会的礼仪与符号更具系统性和庄严感，反映了年轻一代教牧人员对教会正规化的重视。林牧师上任后，在北堂推行了一系列礼仪与符号方面的正规化措施。[29]对于这些礼仪符号方面的设置与要求，林牧师通常会强调它们均来源于圣公会的传统。

 

    实际上，这些礼仪与符号，有相当一部分只是对历史上北堂传统的恢复，其中有些属长老宗传统，而有些则在当时即已不具有任何宗派的特征，而是创建本色化教会的产物。只是由于林牧师本人对圣公会的偏好，而倾向于将之解释为属于圣公会的传统。

 

    由于建国以前就在北堂礼拜的信徒，目前已所剩无几，因此，对当前北堂所采纳的这些礼仪、符号，大多数信徒无法将之进行历史比较，更无从进行宗派间的比较；因而，他们一般持有欣赏与包容的态度。只有少量在“文革”前以及复堂以后不久就在北堂礼拜的信徒，才会将之同印象中的传统礼仪符号作比较，但也只是认为采纳这些礼仪，表明北堂的宗教活动越来越“正规”了，蛮好。这说明，在建国后以及复堂初期这两个阶段，北堂的礼仪与符号曾经相当简化。也有一些信徒会笑笑说，这是我们林牧师喜欢的。信徒中真正明了其内在含义的并不多。而在公开场合，牧师们也不宣扬这些礼仪与符号中的深层意义；林牧师更很少会在这些不同的礼仪符号中公开强调他所喜爱的圣公会传统，一般只会引用丁光训主教的话说，是为了璋显在基督内的丰富多彩。

 

    所以，当前北堂的礼仪与符号，有颇为复杂的来源。但除了主要牧师由于其知识背景，或多或少清楚这些传统的渊源以外，大部分一般信徒均对此没有特别的感觉。只要不过于迥异于他们的经验与习惯，对于各种礼仪、符号及其调整、变化，一般信徒大体都能心平气和地接受。

 

 

    作为现实社会中制度化、组织化的信仰实践，基督教面临着其它社会组织一样的功能性前提，既组织成员的补充与再生产。一般社会成员从产生对基督教的兴趣，到形成对基督教的好感并进而愿意了解其教义、礼仪，直至最终确定皈依，在这个“宗教社会化”过程中，基督教组织在每一个环节上都会坚持不懈地介入和努力，从而获得忠诚而信仰坚定的新成员。从北堂的经验来看，针对社会的布道和宣教，在建国前后由于环境的变化而有较大的不同；周期性大规模的有组织社会布道，在建国后基本不再开展。非信徒产生对基督教的兴趣，主要通过个人的知识追求与人际关系网络，北堂作为组织，在这一环节中难有发挥作用的空间。而巩固慕道友的方式除了基于时代发展的自然变化以外，保持着相当的稳定性。两种形式的洗礼，则反映了当代北堂作为公共机构，试图包容不同基督教传统的努力。

 

    1. 慕道

 

    建国以前，北堂信徒的来源有三类：其一是由非信徒经慕道程序，参与北堂的礼拜与其它聚会，获得关于基督教的基本知识，确定基本信仰，然后经北堂牧、长组织堂会对其考核，合格者准予受洗，从而成为北堂信徒；其二是北堂信徒的未成年子女，由其家长带来北堂受婴儿洗，亦算北堂信徒，但在成年前不得领圣餐，需成年后经坚信礼，方获得领圣餐资格；三是原属其它堂甚至其它宗派的信徒，因故申请成为北堂信徒，但需原属教会出具“推荐书”以资证明。

 

    但建国以前，北堂似乎对慕道友的管理并未制度化，亦无定规，慕道友自行获取相关知识。直到1942年，北堂才正式考虑对慕道友进行系统培训。[30]当前，北堂规定慕道友应慕道一年以上方可申请受洗。[31]北堂每年举办两次慕道班（亦即受洗预备班），班期为三个月，由本堂教牧人员授课。课程有六门，包括圣经知识，三位位一体，救恩真理，教会真理，信徒生活以及三自爱国、宗教政策等等。经系统培训后，慕道友由教牧人员逐一考核信德，合格后受洗。但慕道班并不固定为每年两次，而是根据申请人数而定。

    2007年可能只能开办一期慕道班。同时，也有少量慕道友可不经慕道班培训，只经过三天的突击强化学习而受洗，这是为极个别有特殊情况的慕道友准备的特别程序。因此，从历史的角度来看，北堂对慕道友的要求日趋严格。

    这也反映了北堂信徒交往结构的变化。建国前，由于信徒人数较少，且在组织整体层次上具有亲属、地缘关系的纽带，因此信徒之间互动、交往密切。新信徒的圣经知识等可以在信徒的人际关系网络中获得。而对当代北堂的新信徒而言，尽管他们也大致通过人际关系网络接触基督教信仰，但与北堂的直接联系，大体只是基于行政管理关系。密切的首属性关系一般只存在于亚群体内。因此，为了保证新信徒能够获得纯正的信仰，避免在亚群体中可能产生的各种误见，所以必须由北堂出面组织正规而系统的学习。

 

    2. 受洗

  

    建国以后，北堂不再对婴儿以及未成年人施洗。而且，由于实行联合礼拜，北堂的洗礼方式也综合了点水礼与浸礼两种方式。而在建国前，北堂按长老宗传统，一贯对信徒施以点水礼。目前，信徒申请受洗时，可自由选择受浸礼还是点水礼。虽然两者都有各自的神学含义在内，但使用浸礼方式的越来越少。这并非由于神学上的考虑，而主要是因为采用浸礼的话，准备时间长，费时费力。而且据说也不卫生和不利于健康。对于体质弱的信徒和教牧人员，浸水礼相当不合适。[32]

    经慕道、考问信德以及受洗等程序后，北堂就获得了新的信徒。建国前，信徒的增长比较平缓。1914年新堂落成时，北堂共有男女信徒163人；至1939年时，北堂信徒发展到481人，其中男信徒219人，女信徒262人；至1947年时，北堂共有教友704人，其中男信徒331人，女信徒373人。在上述各阶段信徒人数中，都包括了一半左右的少年儿童。[33] 1949年整个沪北区有基督徒2000余人，北堂信徒数占了其中的35%左右。在这一时期，北堂举办受洗仪式的时间似乎并不固定，大体是随信徒的要求而定。因此，每次受洗人数不等，有时仅一、两人受洗，有时则有十几位受洗。

 

    北堂在改革以后恢复活动以来，三十年间信徒人数显著增长。按照沪北区“两会”当前的统计，全区已有基督徒超过七千人。而北堂自复堂以来受洗并登记在册的信徒有4400多名。北堂大体一年内分别在冬、夏安排两次洗礼。从各年受洗情况来看，1982年复堂当年仅40位信徒受洗，此后直至1992年除个别年份受洗人数下降外，始终保持着快速增长的势头。但从1992年达到顶峰后，受洗人数急剧下降，2000年时降到谷底，该年受洗人数仅比复堂当年多了2人。01年至03年受洗人数连续三年略有回升，但自此后又缓慢下降。07年达到复堂以来的最低点，仅38名受洗，而且，今年已不再安排另一次受洗。其中的变化应该有丰富而深刻的社会学原因，有待进一步分析。

    受洗后登记入册，成为北堂正式信徒，即可在聚会时领圣餐，也可参与各种事工组的事奉。北堂近年来还为受洗的信徒颁发受洗凭证，主要样式是与主礼牧师合影，并在像片背面写上受洗堂及时间，用塑封后交信徒保存。上海各堂的受洗凭证样式并不统一，而且并非硬性规定必须印制受洗证。受洗证无疑提高了信徒对所属教堂的认同感，也便于掌握信徒信息，适应了当前人口流动频繁的现状。

    建国前，虽然上海的市内交通不如当今便捷，但由于信徒人数相对较少，居住相对集中，因此，北堂教牧人员对信徒的情况了如指掌，探访亦非常频繁。而且由于北堂信徒多以整个家庭的形式受洗皈依，所以教牧长执探访的效率极高，探访数家实际就已涉及数十位信徒。当代北堂作为基督教的公共机构，不仅信徒规模较建国前成倍增长，而且居住分散，流动性大，且信徒之间大多并非以家庭的形式相互联结。受洗证即是在这种情况下出现。

 

 

    基督教强调在有组织的团体生活中敬拜神，这是基督教宗教表达方式的核心。大体上，可以根据聚会或团契的地点，分为堂内聚会（团契）与家庭聚会（团契）两大类型。前者则主要在堂内进行，依托北堂的组织资源开展活动，具体又可分为具有公共性质的聚会和基于一定资格的准组织化团契。后者直接进入社区家庭生活，由信徒自主管理，具有细胞教会的性质。从历史的角度看，家庭聚会模式虽然一如既往地存在，但其制度化程度有所不同，因而在引导信徒对北堂的认同方面所具有的效能亦不尽相同。

 

    1. 堂内聚会形式的演变

    北堂自建立以后，聚会的数量和形式有一个演进的过程。至四十年代末已发展定型。北堂信徒的聚会，大体可分为两种形式：其一是公共性质的聚会，主要指主日礼拜及附设的儿童主日学，以及查经班。这些聚会具有面向非特定信徒的“公共性”，只要是北堂信徒均可自由参加，不需要任何其它资格条件。从当时的“每周聚会表”可以看出，北堂在建国前，周间以公共性质的聚会为主。[34]

 

    其二是基于一定资格的准组织化团契，主要有仁社、勇进会（妇女团契）、进德会、青年团契以及长执联合会（堂会）。这些团契虽然原则上向所有北堂信徒开放，但主要由信徒按一定的标准，如年龄、性别或特定主题与兴趣自发组织，并且需履行一定手续，有些还要缴纳会费，因此有明确的资格要求。这些团契在发起成立时，一般会邀请北堂长老或执事牵头；成立后由团契会员选举产生委员会分工负责，成立各自系统的内部机构；这些团契既配合北堂整体的宣道、崇拜事工，又有自身特有的活动，主要由信徒自我管理，具有准组织化的特征。

 

    在当代，北堂大体只开展具有“公共性质”的聚会，不再组织各种由信徒自我管理的小团契。[35]即使是具有团契性质的青年聚会，实际没有完全开展起来，这同目前社会节奏快，年轻人工作压力大有一定关系。因此，在温州信徒参与青年聚会之前，青年聚会基本上也以中老年人为主，活动内容亦与查经、祷告聚会并无太大差异。而温州信徒的参与最终导致青年聚会一度停办。目前，由一位从神学院毕业的神学生组织恢复过程中，人数比较少，主要内容仍然是查经。以后或许会有更丰富的内容。

 

    当前北堂公共性质的聚会主要有祷告聚会、查经聚会、读经聚会以及安息日聚会等四种类型。祷告聚会主要是信徒为各种事项的祷告与代祷。在聚会开始前，会有几名义工在大厅门口的迴廊内摆上两张长条桌，为信徒登记需要代祷者的姓名。代祷的事项分为大病，住院，长期生病，困难，悔改，感恩，聪明等七大类别。[36]祷告聚会一般为一个小时左右，会有一位教牧或义工在台上领祷。查经聚会与读经聚会内容大体相仿。由于时间安排在工作日白天，必然排除掉了大量年轻的、现职工作的信徒，因此参加者多为中老年信徒。只是后者主要针对老年文化层次低的信徒，通过读经，教授一些文化，识些字，有扫盲班的性质。安息日聚会则是原真耶稣教派的聚会。

 

    由此可以看出，当代北堂提供的大多是公共性质的聚会，由信徒自己组织、自我管理的“团契”，较建国前要少得多。而建国前，北堂信徒的公共聚会则少于准组织化的团契型聚会。公共性质的聚会旨在尽可能广泛地面向本堂所有信徒，通过固定仪式的反复举行，以强化信徒的信仰与神圣体验。这些公共性质的聚会基本排除了信徒之间的人际交往，具有结构化、仪式化的特征，与具有亲密人际互动的准组织化团契相比，难以在组织整体的层面上，发展出密切的人际关系。而准组织化的团契活动，虽然被区分为若干小团体，但信徒与教牧长执均参与其中，且交叉参与不同的团契，无疑在组织整体层面上，密切了不同层次信徒之间的关系。当代北堂较高的公共聚会比例，充分表明了北堂作为基督教公共机构的特征。

 

    2. 家庭聚会模式的演变

 

    （1）建国前的家庭聚会

 

    在信徒家庭中聚会，是基督教的传统聚会模式之一。北堂本身即起源于传教士范约翰的家庭礼拜。但在正式建立教会并建起教堂以后，由于早期信徒人数较少，因此在教堂内聚会是这一时期的主流。而家庭聚会的大规模推行，是北堂两次被毁的直接后果。[37]从1932年到1947年这15年里，除了其间有一年时间北堂信徒可在自己的教堂内聚会外，其余时间只能借地举行主日礼拜及其它须依托教堂开展的活动。由于圣堂在相当长的时期内不复存在，因此，家庭聚会成为北堂信徒主要的聚会模式。

    20世纪40年代以前，北堂的家庭聚会主要在每周五下午三时举行，且由有条件的信徒轮流在自己家中主办，信徒可自由根据路途远近前往参加。北堂提前将时间、地点、东道主姓名等在《堂务周刊》中公告，以方便信徒获得此信息。久之，形成北堂独具特色的“家庭轮流礼拜”，这一家庭礼拜模式一直延续到40年代末。

 

    从40年代开始，除了由信徒轮流在家中主办以外，家庭聚会的形式与数量也日益增多，并形成制度化。如1944年北堂通知说：

 

    本堂现无堂宇，故讲道事工，分在信徒家中下午举行，今将时地志于后：

 

    礼拜日，三时在厦门路110号韦家，又四时在徐家汇路华山路底明华药房布道。

 

    礼拜一，四时在天目路171号潘家。

 

    礼拜二，三时家庭轮流礼拜······

 

    礼拜三，四时武定路怀荫里82号徐家；四时徐家汇华山路底孝友里21号顾家。

    礼拜四，三时半开封路余安坊4号徐家。

 

    礼拜五，四时常德路672弄25号郑家，又三时半南市大吉路109号鲍家，及陆家浜怀德堂国药号轮聚，又五时一刻徐家汇路恒庆里86号韩家。

 

    礼拜六，八时山海关路22号汪家。

 

    又有旧八区在礼拜三，沪西区亦在礼拜三，沪中区在礼拜四，均在晚上有轮流礼拜，是由长老执事主持的。[38]

 

    从上述通知中可以得知：其一，家庭聚会在当时不仅只有北堂举办，其它教会似也有家庭聚会，北堂亦将其它教会的家庭聚会时间通知给信徒，如通知最后提到的几个区的家庭聚会，并强调“是由长老执事主持的”，这说明，这些并非本堂举办的家庭聚会也已经被接受，北堂鼓励信徒参加上述非本堂信徒主办的家庭聚会。其二，北堂信徒一周内每天均有家庭聚会，且周三为地点不断更换的“家庭轮流礼拜”，而其余各日地点相对固定。当然，这些地点相对固定的家庭聚会，有时也会根据信徒的实际情况而调整。

 

    这些家庭聚会发生于北堂圣堂被毁的特殊困厄时期，其“显功能”在于应付无堂可用的危难局面，以家庭聚会的形式，巩固信徒的信仰，增加信徒的灵性，满足信徒宗教生活需要，从而维持了北堂教会的存在。而其“潜功能”则恰恰创造出韦卓民先生所强调的“细胞教会”模式，是一种以家庭为载体的细胞小组的教会模式。当然，这种模式对于北堂信徒而言，在很大程度上实在是无心插柳，是时局动乱的结果，而非依据明确的神学观有意识发展的结果。但当这些家庭聚会普遍出现以后，北堂不失时机地将之制度化。这种家庭聚会模式进一步密切了信徒之间的关系，将基督教属灵层面上较抽象的“家”的概念，落实与嵌入在现实社会中的具体家庭，从而获得有形表达，进一步强化信徒之间的首属亲密关系。

 

   （2）当代北堂的家庭聚会

 

    当前北堂信徒的家庭聚会，并没有获得公开的制度化形式。多数家庭聚会都如北站街道的小团契那样，被纳入北堂联络事工体系中，从而获得一定的合法性支持，得以稳定存在。以北站街道家庭小团契为例，它依托北堂的北站街道联络组；其牵头负责人不但是联络组组长，而且还担任居民小组长这个社会性职务，从而为这个小团契的长期存在撑起一小片合法空间。在纳入北堂联系组体系之前，这个小团契已经存在多年，但处于隐秘状态。其成员虽然都在北堂参加主日礼拜和其它聚会，但却对这个小团契的存在守口如瓶。某次林牧师来徐姊妹家探访，正好他们在聚会。一些信徒就躲到里间房里不敢出来。林牧师只好笑笑说，出来吧，不要怕，我教你们唱诗。最后牧师领祷告而结束。从此才慢慢浮出水面。

 

    事实上，北站街道周边由其它堂信徒组织的类似的家庭小团契还有几个。因此，有些信徒会花一段时间收集堂会与家庭团契聚会的信息，整理后排出一份时间表，设计合理的话，有些信徒一周内可以天天有聚会，日程满满的。徐姊妹家的团契原先是星期二下午，因为与后来出现的另一个团契时间冲突，改到星期一下午，方便两个团契信徒的相互参与。这些在家庭中的聚会，形式上是北堂在建国前形成的固定的或轮流的家庭聚会模式之延续，但并不具有公开的制度形式，也不被公开命名为家庭聚会；同时，这些家庭聚会必须接受教堂的约束，确切的说，是接受本区内“两会”的管理。

 

    这样的小团契，首先，它们并非向着正规教堂方向发展的“聚会点”。后者规模比较大，有正规内部分工的组织形态，并往往经过审批手续，纳入“以堂带点”的体制中。这种聚会点最初可能在居民家中，但往往一段时间后就无法被住宅所容纳。其次，这些小团聚或家庭聚会，也不是当前“不进堂”的“家庭教会”，这些小团契的信徒平常都参加教堂聚会。这些小团契的出现，一方面是基督教聚会不择地点且往往是在家中的传统；另一方面也与目前教堂开展活动量少且单一有关。北站街道的家庭团契，并不是原来感觉中是一些腿脚不方便、离堂较远的老年信徒的聚会，它离北堂步行仅十几分钟的路程。但北堂常年只是固定几天有大型聚会，其余时间则没有组织活动。这使一些信徒只能选择在堂点以外的家中另行聚会，但与堂里保持密切关系。

 

    从历史的角度来看，虽然北堂的家庭聚会始终存在，但它们在建国前、后的制度化程度有很大差异。制度化是某种稳定的秩序或模式的形成过程，制度化程度决定了这些秩序或模式的稳定性或脆弱性，对之可从多种角度予以衡量。[39]建国前，最初由于战争期间教堂建筑被焚毁，促使大量家庭聚会兴起，教会成为一种无形的精神纽带，将散布各处的信徒联结在一起。随后北堂在制度上对此作出确认，使家庭聚会成为北堂所有聚会形式中的有机组成部分，有完整而系统的运作规范。这些固定或流动的家庭聚会，把基督教的主内肢体的关系，嵌入传统的人际关系网络中，使得北堂这个以浙江宁波地区信徒为主、具有鲜明地域色彩的教会团体，能够创蕴出一种融合了两种关系纽带的首属亲密关系。而当前北堂的家庭聚会，则并不具备独立的制度表达形式，而是依附于北堂的联络事工这一制度安排中。这是由于，当代北堂实质上已成为本地区唯一的基督教公共机构，信徒人数与以往相比成倍增长，信徒来源以及行为方式亦更加复杂和多样化。在现有的宗教管理体制下，北堂更注重在堂内的较大规模之正式礼拜与聚会，并有意识地破除各种基于自然属性的小团体之形成，以符合作为一种公共机构的制度设计。

 

 

    基督教与中国文化最大的碰撞，是如何处理中国人传统的纪念祖先的方式，以及以家庭为基础的孝悌观。基督教与中国文化在历史上曾因这些问题引发了“具有划时代意义，虽然相当浮浅的礼仪争端”。[40]从北堂在二十世纪的经验来看，这个基本的伦理问题已被纳入到基督教神学的解释中，从而得到相对平和的处理。

 

    在建国以前，对于已故的祖先、亲人，北堂每年清明节与清心、鸿德二堂共同赴三堂联合出资购地建造的八字桥公墓，举办“扫墓礼拜”，并将之同期待基督的复活相联系，不再具有被基督徒贬斥为偶象崇拜的祖先“祭祀”含义。所纪念的对象，也大都集中在最近的几代人，或者是至亲好友，很少象传统的祖先崇拜那样追溯到更古老的祖先。刊登在《堂务月刊》上的一篇文章鲜明地表达了这种态度：

 

    目今基督教有二个最快乐最值得信徒们纪念庆祝的节期，也就是圣诞节和复活节······过了复活节不久就是扫墓节。读者当中或有父母子女亲戚朋友及你所爱的人，已睡在坟墓里，你去扫墓场的时候，难免有所悲哀，可是你总要以主的复活为安慰，因为基督既从死里复活，成为睡了之人初熟的果子，凡在亚当里众人都死了，照样在基督里众人也都要复活。基督复活是有形有体的，照样在基督里睡了的人也都要从坟墓中有形有体的出来。因此，我们勿必再悲哀，乃要格外快乐，等候他们的复活。阿门！[41]

 

    而对于“孝道”这个传统中国伦理原则，中国的基督教界更是不遗余力地倡导。中华基督教协进会基督化家庭运动委员会，“鉴于父母对于儿童暨国家民族等关系之密切，为发扬孝亲美德，增时父母福利，并光大父母教育起见，特决定采取并扩充美国母亲节美意，函请全国基督教会，基督教机关，暨教会学校等，于每年五月第二星期日举行父母节。”[42]北堂积极响应此倡议，制订了详细的父母节庆祝礼仪与相应办法。如要求信徒在当日佩花表示敬爱与纪念父母之意，对父母健在或逝去的，规定了不同颜色的佩花；向父母赠送礼物、宴请父母、邀请父母参加娱乐活动、向父母致函请安等；对已逝的父母，要求信徒在坟上供鲜花等等。[43]在孝亲节的礼拜或聚会，也会有特殊程序以表纪念与庆祝，如儿童代表献花，圣乐团唱《慈母歌》等。

 

    与对已故亲人的纪念相比，基督教更倡导对健在的父母尽孝，并强调这是耶稣基督的教训和榜样。孝亲必须重视两个原则：其一是遵行父母的意旨，因为“耶稣基督也告诉我们要遵行天父的旨意才是上帝的儿女”；其二是彼此相爱，“孝敬父母就是要弟兄姊妹间彼此互助。······所以我们做人的儿女要彼此相爱，做上帝的儿女更要彼此相敬相爱相互助，因为律法和先知的总纲，就是爱神和爱人。”[44]《堂务月刊》在1948年时刊发一篇《敬神与孝亲》的文章，集中反映了这一时期，中国基督教将孝的原则同基督教教义相结合的努力：

 

    敬神与孝亲[45]

 

    “百善孝为先”，我国最重“孝道”。儒家更有一本孝经专论孝道。圣经也常论孝道；旧约的律法多次命人当孝敬父母（出20：12；利19：3；申5：16）。新约中主耶稣也常提孝亲的重要（太15：4；可7：10；可10：19；路18：20）。使徒保罗也叫人要孝敬父母（弗6：3）。

 

    孝亲是“理所当然的”，正如敬神是“理所当然的”，所以应当提倡。敬神孝亲都是“不忘本”，可是人最易忘本，所以必须提倡。只有举行“孝亲节”来提倡孝道，没有举行“慈幼节”来提倡慈道。父母爱子女乃出乎天性。孝亲正如敬神，虽然也是出乎人的本性，可是这种性情太微弱了，已经退化，甚至消失；必须时常激发培植它。

 

    敬神爱人是基督徒生活的总纲；孝亲是敬神爱人的出发点；先能孝亲然后能敬神爱人。不能敬爱看得见的父母，如何能敬爱看不见的天父呢？父母为人的至亲，不能爱至亲的父母，如何能爱其他旁人呢？

孝亲不但为敬神的起点，也是敬神的雏形，善于孝亲者必善于敬神。爱神者也必孝亲，因这是神所喜悦的。基督徒孝敬父母乃出乎新生命自然的表现，不只因孝亲是神的诫命，和人的本分。孝亲之道与敬神之道很相仿，敬神可说是孝亲的进步。所以善事亲的人必善事神。

 

    1. 事亲贵以敬，事奉神也当有尊敬的崇拜。

 

    2. 我们当在主里听从父母，敬神也当顺服神的旨意。

 

    3. 父母虽不一定需要，却喜欢得到儿女的供奉；神也是悦纳人乐意的奉献。

 

    4. 父母喜爱常同子女接触交谈，神也愿意她的儿女常与她亲近灵交。

 

    5. 父母最愿意他的子女们亲爱互助，神也要信徒彼此相爱相顾。

 

    6. 父母都望儿女为人正道，能光宗耀祖；神也希望我们能见证它的道，在世作光作盐。

 

    当代，北堂不再举行国家法定节日以外的“父母节”，这个节日被国家法定的“敬老节”所取代，实际意义相同，而内涵扩大，即从父母血亲扩展到所有老人。在“敬老节”前后，北堂会安排一次敬老礼拜，并组织信徒向敬老院捐赠或义工服务等慈善性的社会活动。但对父母尤其是逝去的至亲好友的纪念，在现代北堂的宗教生活中也继续保持着重要的地位。

 

    对逝者的纪念主要有三种形式：一是堂内举办的追思礼拜，逢单月1、3、5、7、9、11月主日下午2：00举行；而大型追思礼拜则在清明节前后举行。[46]原先是将逝者姓名一一读出来，现在为了节省时间，只是把登记有逝者姓名的名册置于祭台上，以“上述人等”总括性地提及。林牧师又加以改进，制作了几块立板，将逝者的小照分门别类贴于板上，并给每个类别题上基督教意义的标题，追思礼拜时置于圣台上。林牧师笑称这种形式实际上来源于中国传统的“牌位”。当然这只是一种形式上的美观或庄重，不再是逝者神灵栖息之所。这种形式的采用也反映了中国基督教在这个问题上的开放态度。

 

    追思的第二种形式是在陵园或殡仪馆举行的。此时分两种情况。一种是逝者是基督徒，而其家属并非基督徒，但为了尊重逝者的信仰，或逝者本人有这方面的遗嘱，请牧师参加追思仪式并祷告，通常只是简短地介绍逝者一生行止并祷告。另一种是家属与逝者均为基督徒，此时，教牧人员参加追思仪式比较容易处理，通常会有证道的程序。

 

    追思的第三种形式是应信徒要求在信徒家中进行。但这类情况教牧人员一般只到与教会关系比较密切的信徒家中进行追思祷告。因此，大部分普通信徒在家中的追思聚会，通常会请一些熟悉或关系密切的弟兄姊妹过来唱歌并祷告，而无教牧人员参与。有些信徒在举行追思的日期选择方面极富中国传统特征，即在逝者过“几七”或周年时安排追思祷告。不过，也有牧师认为，基督教并不认同这种传统的纪念逝者日期。

    总之，从北堂的经验来看，基督教对“孝亲”这个内涵丰富的中国传统伦理核心，从基督教信仰与教义的角度赋予了新的内涵，从而将之同基督教信仰整合起来。而在具体的行动表达方面则有着不同的处理方式。对逝者的追思，大体只限于生前与自己有密切接触的人，而不涉及更久远的先祖；同时，更强调对健在的父母、长辈的孝敬，将之纳入到基督教“爱人如已”的信仰原则中。对上帝的爱与顺从，成为对父母长辈之孝的基础；而后者又成为前者的现实体现。因此，基督教的信仰与中国传统的孝亲原则相互渗透、相互建构、相互强化。这意味着，中国基督徒对中国传统文化的接纳与认同，能够与基督教信仰和融共存。

 

    符号与象征、成员资格的获得方式、信仰的集体表达方式、基督教信仰与中国伦理核心的整合，是除了抽象的神学观、基督教伦理原则等精神层面的要素以外，北堂在现实层面上所体现出来的作为中国基督教基层组织的最为核心的要素，它是神学与伦理观在实践与组织层面的落实。这些要素，尽管制度化程度不尽相同，且具体内容随时间推移也有很大变化，但与组织结构的变化相比，它们仍然保持着相当的稳定性，体现出制度再生产的稳定模式。这些制度化要素，尽管总体上它们的首要目的都在于形成与巩固个体的信仰，但更体现了北堂联结传统与现实、个体与社会、信仰与实践的中介功能。

 

 

    北堂自建立以来一百余年间的组织史，映证了近代自西方而来的基督教，经由制度-认同双向互动而模塑自身形态的历史。这一过程产生了包容旧的传统而又推陈出新的教会形态以及信仰表达方式，从而使具有普世性的基督教信仰，在保有基本的信仰与价值的基础上，获得了一种地方性的呈现。本文从制度-认同双向互动的视角切入北堂的组织发展史，并没有取消神学原则及上帝认同的存在，也并未否认它们对基督教组织与信徒的核心价值意义，而是将之视为基督教及其组织、信徒所拥有的基本前提，从而在此前提之下，考察更具现实性与地方性的细节。

 

    从制度变迁的角度看，北堂的隶属关系、组织结构及运作模式都发生了显著的变化。北堂从美北长老会上海第三会堂，进而发展为中华基督教会华东大会江南区会的基层堂会，最终在新中国成立后，成为层级设置而又属地化管理的基督教爱国团体的宗教活动场所；当代北堂实质具有沪北区境内的基督教公共机构之地位，而非此前数十个互不统属的、处于潜在或公开的竞争状态的基层教会组织之一。在这个过程中，现实组织层面上的西方宗派体制在1949年以前就被逐步消解；宗派特征大体只在符号与礼仪上，以文化传统的要素形式而得到有限的、非系统、非组织化的保存和延续，这在当代亦然。与此前历史阶段相比，当代北堂在组织特性上最大的不同在于，物质与空间形态的场所意义被强调，而规范的现实教会组织的特征及其架构被虚化，其组织性的体现侧重于行政管理体系的运作。但在实践中，以及普通信徒的意识中，北堂却仍然体现出一个基层基督教组织的所有特征，类似于以往兼具神学-律法双重意义的堂会组织。从上海基督教的整体来看，这种基层组织模式具有普遍性，呈现出明显的“制度趋同”。

 

    北堂的制度变迁，伴随着信徒的组织认同模式转换。在其组织发展的早期，无论是在宗派体制下，还是在中华基督教会体制下，外表上的宗派认同之真正基础，实则是传统的基于地缘、亲缘的人伦关系，而非西方宗派的教义、礼仪及组织等制度性要素。这种人伦关系基础及其认同，在宗派体制下外显为宗派认同；在北堂脱离宗派体制后，仍然支持着宗派认同在形式上的延续。这种传统伦理关系的差序构造与内在关联，在新的跨宗派体制下，仍将北堂等长老会三堂，与同属中华基督教会的其它教会组织及信徒区别开来，但同时也在新的制度框架内逐步扩展组织间亲密关系所容纳的范围。而当代北堂则具有区境内基督教公共机构的地位，信徒人数大规模增长，传统人伦关系纽带在组织整体层面上被打破，而只在亚群体中被保存和维持，并且基于各种不同的自然属性或标准，形成更为多样化的亚群体认同。因此，当代北堂不得不以一系列制度设计与管理运作，引导与整合不同的认同倾向，从而形成对北堂的行政认同。

 

    在制度-认同的双向互动过程中，一些基本要素保持着相当的稳定性，而内容则根据时代变化有所调整，这反映出当代北堂基督教公共机构的特征。例如，北堂汲取了来自多个传统的符号与象征，有些具有传统宗派的内涵，且不宥于某一宗派；有些则是历史上本色化的产物。这些符号与象征的渊源大抵只有专业的牧师才在一定程度上得以了解，对一般信徒而言，只要符合他们的一般认知，大多会接受，实际上并不具有认同的自觉性。籍以获得符合条件之成员补充的慕道与受洗程序，虽然形式上没有太多变化，但当代北堂的慕道程序更加严格和制度化，受洗程序则包含了浸礼与点水礼两种方式，以满足具有不同神学倾向之信徒的需要。堂内与家庭聚会模式从形式上看亦无根本区别，但各种聚会形式的比重以及家庭聚会的制度化程度有很大差异，体现了当代北堂尽力保持其公共性从而相应努力排除各种私域倾向的结构与行动。通过将“孝亲”这个内涵丰富的中国传统伦理核心，从基督教信仰与教义的角度赋予新的内涵，保障了信徒对中国传统文化的接纳与认同，从而与基督教信仰和融共存。

 

    至此，我们可以清晰地看到，北堂的组织史，实质上揭示了一种不同于基督教西方模式简单移植、而且并非受到冲突-适应逻辑直接作用的“全球地域化”过程。制度-认同的双向互动成为贯穿北堂组织发展的推动力，并因此导致了具有地方性的新的教会形态之建构。这种新的教会形态，通过组织结构与运作模式之建构以及认同模式转换，深植于中国地方社会-文化网络中，使基督教宗教资本转变为社会认同、文化认同的地方资源，从而使北堂能在长达一百余年里相对平和地存在。当然，对于目前北堂与环境之关系，仍然需要进一步深入的研究。

 

注释：

[1] 尽管1996年新建了泉堂，但它的地位只是北堂的分堂。

[2]李向平：《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社，2006，第121页

[3]进一步而言，教务委员会尽管没有登记，但它的法律地位一般被认为是“宗教活动场所”的管理组织，从教务委员会的职能来看也确实如此。从场所年检的填报方式来看似乎更是如此：教务主任是排名第一的“场所负责人”。这产生两个约定俗成的看法：一，这被认为是教务委员会通过场所登记而获得法律地位。二，虽然教务主任与“三自”主任共同作为场所负责人而出现，但排名先后在我国一向有特定的意义，因此，这也被认为是“三自”主任同时兼任教务委员会副主任。但这两个约定俗成的看法是有问题的：年检时只使用场所名称“北堂”，并未出现“区教务委员会”的字样，因此区教务委员会并不能通过场所登记而获得独立的法律地位；严格来说，教务委员会应理解成作为区基督教组织的内部团体而存在，因此可以免予登记，并且不具备法人资格。排名先后问题，则是由于教务主任林牧师恰好担任北堂的负责牧师，因此以他为第一负责人；而“三自”主任柯牧师则担任泉堂负责牧师，泉堂的地位是北堂的“附设活动点”，因此作为第二负责人。但这并不意味着她兼任教务委员会的副主任。在目前所见的所有文件上，并未发现“三自”主任兼任教务副主任的说法。所以，“三自”主任与教务主任在地位上有着微妙的差别。

    从沪北区基督教两会历届主要负责人的职务迁转上，也可以看出这种微妙的等级差别。一般而言，一位专职牧师要成为区级基督教组织的最高负责人，需要从普通驻堂牧师（通常是区两会的当然委员）开始，先担任两会常委（在设区教务委员会之前，无常委一职。而目前，神学生毕业后见习期满，一经按立专职传道，即可成为区两会常委，无须等到接立牧师之后，并且跳过了原先的委员这一层级），而后担任区教务委员会副主任、主任，最后担任区三自爱国运动委员会主任。按规定，委员可连选连任，但一般不超过两届。区“三自”主任在任满两届后，若尚不到退休年龄，或者上调市两会，或者被调往其它区任职。

[4]主要由“三自”主任负责的事工组为：招待、联络组，总务组，医务、妇女组，接待组；主要由教务主任负责的事工组为：圣工组，青年组，秘书组，财务组，安息日事工组；由两位主任共同负责的是学习组。当然，两位主任大体上也都是对方任主要召集人之事工组中的主要成员（除了医务、妇女组和安息日事工组以外）。

[5]由于区“两会”办公地设在北堂，作为“三自”主任的柯牧师在北堂也有一间办公室，但她除了区“两会”会议或来北堂讲道外，并不在北堂办公。

[6]在日常管理中，教务主任林牧师主要负责北堂，一般不插手泉堂内部具体而细节的各项事务，北堂各项事务，均由林牧师负责处理。例如，北堂的招待、联络事工组，按“区两会”事工组构成及负责人分工，也应由“三自”主任柯牧师总负责，但柯牧师主要负责泉堂的招待联络事工，并不具体过问北堂的招待联络事务。再如圣工方面，按“区两会”的分工，林牧师也应负责泉堂的讲道、查经、诗班等圣工；或者以其它形式统一安排两堂的圣工；但实际上，泉堂圣工由“三自”主任柯牧师具体操作。因此，对于各自任主要负责人、但却在另一个堂开展的事工，两位牧师当前似乎已达成默契，并不介入对方工作的具体实施，一般是在区“两会”正副主任办公会议上，就对方堂内自己负责的事工提出一些建议，听取情况的汇报，实际形成以堂为基础的管理。

[7]在区教务委员会成立以前，曾有过“北堂堂务委员会”。设区教务委员会以后，北堂堂务委员会就不复存在。但是，当时也并没有明文撤消北堂堂务委员会，只是在此后的文件中，不再提及北堂堂务委员会，事实上是以区教务委员会取代了北堂堂务委员会。泉堂成立后，也未明文成立泉堂堂务委员会，只是在区教务委员会中，增加了泉堂的信徒委员。

[8]李向平：《当代中国基督教的“堂－点模式”刍论：宗教的社会性与公共性视角》，http://lxp0711.blog.hexun.com/15698487_d.html

[9]例如，它有从正、副主任到常委到委员的完整成员体系，有十个事工组的分工明确的内部机构设置，有定期会议等工作程序和办公场所等。

[10]李向平：《当代中国基督教的“堂－点模式”刍论：宗教的社会性与公共性视角》，http://lxp0711.blog.hexun.com/15698487_d.html

[11]协议共有七条，具体内容包括：

一，不挂真耶稣教会牌子，不讲真耶稣教会，是联合礼拜。

二，成立安息日聚会事工组，共7人（原真耶稣教会5人，闸北堂2人）······  

三，讲台工作，由联合事工组安排：

        四个安息日—原真耶稣教会担任三次，北堂担任一次

        五个安息日---原真耶稣教会担任三次，北堂担任二次

        原真耶稣教会担任的三次中，原真耶稣教会的传道人讲二次，其余由其他三人轮流。如原真耶稣教会中有人因身体不好或其他原因不能担任讲道工作时，由联合事工组安排。

四，奉献收入归北堂，如安息日事工组有活动，经费可由北堂联合礼拜开支。

五，彼此接纳，互相尊重，不讲不利于团结的话。

六，要求原真耶稣教会成员参加联合礼拜后不再在外面搞活动。

七，唱的诗歌，原真耶稣教会的300首和联合礼拜的400首轮流合并使用。

[12]在七条协议中，第五、六条是原则性的规定；第一条是进堂的前提；第二条是负责人的认定，协议中虽然没有明文指出事工组谁总负责，但以当时 “两委会”副主任、北堂主任牧师为主是肯定的。目前，安息日事工组则由区教务主任林牧师任召集人，即组长。第三、四、七条涉及讲道、财务、唱诗三类具体的事务。关于讲道，协议中规定得相当细致，其出发点是加大星期日教会的讲台影响，但由于在神学上存在差异，很容易触到敏感神学问题。因此，相当长的时期内，主要是林牧师在逢有第五个主日的月份去讲一次道，这样全年约到安息日派讲四次。而且，安息日聚会的信徒也只认可林牧师去讲道，所以，其它牧师在讲道方面与之并无联系，讲道基本上由安息日聚会事工组自行安排。财务方面，也早已由安息日聚会自己掌握，但为了体现对北堂的共同责任，水电费等也会承担一部分。唱诗方面，所谓轮流合并使用，也就是原真耶稣会的三百首与联合礼拜的四百首，要一对一使用，各占一半。但由于两类诗歌集中有部分是重合的，所以，原真耶稣会就专挑两种诗歌中共有的曲目。因此，在七条协议中，似乎除了第一条目前仍然有效，其余各条，或者由于时效性（如第二条人员组成），或者由于实质上已突破（三、四、七条），或者由于其本身的抽象性和原则性（五、六条），均已没有实际的操作性意义。

[13]如洗礼问题，原有协议中没有涉及到。真耶稣会教义规定必须活水受洗，因此起初他们偷偷自己找河道施洗。由于禁止在非宗教活动场所开展宗教活动，所以他们一度只能在晚上，到河里施洗，极不安全，曾几乎酿成信徒溺水死亡事故。后来，林牧师与原真耶稣会的负责同工跑遍全市寻找合适的地方，最终确定在建于河道边的奉贤西渡永生堂施洗，并加装不锈钢围栏以保安全。圣职按立问题。真耶稣会的教义规定必须由本教派长老按立圣职，但第一位长老由市“两会”联合礼拜的牧师按立，而这些牧师，按照神职人员内部专业眼光，均有其各自的教派背景，因此这位长老的圣职不被很多信徒所认可。2003年经市“两会”研究，从福建请了两位原真耶稣教会的长老来按立圣职。但宗教管理部门及市两会要求必须要有“两会”的牧师参与。这个棘手的任务落在林牧师头上。林牧师采取了一个擦边球的做法。他只担任按立仪式的主礼，但按手时只站立不升手，以此解决了这个问题，各方面均满意。对原真耶稣派而言，圣职由本教派长老按立，符合教义；对各有关部门而言，由林牧师担任主礼并“参与”按手礼，体现了联合礼拜的精神。

[14]具体条款如下：

一，为了坚持走联合礼拜的道路，照顾不同教派的特点，相互尊重，彼此接纳，求同存异，使聚会井然有序。

二，安息日聚会每星期六上午8：30-10：30

三，聚会讲员，主礼人员由区两会负责同工安排。

四，施洗的形式可按教派特点举行，由圣工组和安息日事工组讨论决定。

五，为了教会建设需要，在条件成熟的情况下，可按立各种圣职。

六，事工组人员负责聚会与信徒相互交通。

七，不接待外地人员，抵御和辨别各种歪理邪说。

 

[15] 2003年1月15日区两会五届二次常委会会议记录

[16] 2004年3月3日正付主任会议记录

[17] 2003年2月18日正付主任会议记录

[18] 2004年3月3日正付主任会议记录

[19]流失的信徒大体上有几种情况：一是居住地搬迁至离北堂较远的地方，因此到其它堂聚会。包括因城市改造迁至外区以及郊区者，外省籍信徒返乡者和出国的信徒。二是亡故者。三是进入家庭教会者。这三类人虽然在北堂受洗，但目前已几乎与北堂没有来往。

[20]信徒的串堂流动大体有以下几种方式： 1，有些北堂信徒会在沪北区以外其它行政区的堂点参加宗教活动，虽然他们居住在沪北区，离北堂也最近；2，与之相对应的是，沪北区以外其它行政区的各个基督教堂点的信徒，流动到北堂来参加礼拜或聚会，但他们并没有改登记为北堂信徒。3，居住在沪北区以外其它行政区的部分信徒，并不属于居住地所在区的教会，而是属北堂信徒，即北堂的“外区信徒”。当然，相对应的是必定存在居住在沪北区境内，但属于外区堂点的“外堂信徒”。

[21]突出的表现之一是，有相当多的信徒因种种原因离开北堂所在区域时，并不向北堂打招呼；除了特殊原因以外（如出国），也很少恳请北堂出具可使其加入其它教会的推存书或证明书。

[22]目前，北堂共有49名信徒充任主日礼拜和周间聚会的招待义工。而联络义工则有72名信徒充任，其中22名兼任招待与联络工作。两者合计，北堂现有招待、联络义工共计99人。招待与联络义工均必须是受过洗的信徒。招待员的职责是在礼拜与聚会时引领、指点进堂人员入座，维持会场秩序等。而联络员则是北堂与信徒保持日常联系的重要通道。

[23]这个小型的团契在北站街道的信徒中知名度很高。一些信徒会因各种需要请徐姊妹招集团契中的弟兄姊妹去家中祷告或唱诗。一般徐姊妹会在团契的二十多人中选择三、五位正方便的信徒前往。需要他们前去祷告唱诗的大多是家里遇到问题的信徒。如一位信徒丈夫刚去世，自己眼睛瞎了，孤独一人在家。因此不定期的请徐姊妹带人去家里，有时一个月请去几次，有时几个月或半年才请一次，视情况而定，并非固定的聚会。也有的信徒希望请北堂的教牧人员出面，会请徐姊妹代为沟通。如果可行，就帮忙确定时间地点；不行，徐姊妹则做好解释工作，或者带几位团契中的信徒代堂里的教牧出面处理一些灵性方面的事情，主要仍然是祷告和唱诗。

[24] Young，Dennis R. 2001. Organizational Identity in Nonprofit Organizations:Strategic and Structural Implications . Nonprofit Management & Leadership. Winter12(2)

[25]刘军，富萍萍：组织认同的心理基础剖析，《经济界》，2004年第6期

[26]方文：超越认同----从认同到群体资格。宗教制度与宗教认同研究暨第四届宗教社会科学国际研讨会论文，2007年，上海大学

[27]李向平著：《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社，2006，第89页。

[28]如早期几位是长老会的背景，其后又有几位分别出身于灵粮堂、祈祷会等，因为联合礼拜而成为北堂的牧师。自联合礼拜以后，几位有着宗派背景的老牧师，无法在实际运作中体现本宗派传统的特征，或者有意识地隐藏自身的宗派背景。

[29]这些措施包括：1，讲道人员圣袍与圣带的穿着，2002年颁布的区“两会”《圣工组条例》规定，“从2003年起，每主日讲道，主礼人员穿圣衣，佩圣带，并传道。”可知北堂此前在这方面并不讲究； 2，圣台布置方面，中央置祭台，主要用于安放对圣餐，祭台蒙布上书“圣哉，圣哉，圣哉”；平常主日则放一个木制托架，上置一本打开的大字本圣经，有时托架两旁会放置烛台；讲台置于圣台的旁边而不是正中，据说这是明确的圣公会做法。而长老宗教会的讲台则必须置于正中；3，圣带（以及诗班的披肩）及大堂饰物颜色根据有关圣日更换；后者主要是圣台两旁悬挂的对联底色以及祭台的蒙布。北堂每年会印制一份教会主日及圣日表，上面列出每月的主日及圣日日期，以及颜色使用标准。这份标准是全世界圣公会所通用。

[30]该年五月间召开的长执联席会议上，议决之事包括慕道友训练班之事：“本会感觉慕道友之训练工作，非常重要，请韦牧师，鲍孝儒太太及王敏康执事，负责进行之。” 《堂务月刊》合集第五集，1942年第五期

[31] 沪北区基督教两会：《圣工组条例》，2002年颁布

[32]北堂在复堂以后共举行四十七届洗礼仪式，其中只有13届在为当年大部分信徒施点水礼的同时，为部分信徒施行浸水礼。从频度上看，1989年至1995年间，每年必有部分信徒受浸水礼；但1996年至2001年共六年十一届没有施浸水礼。2002年至今也只恢复了3次浸水礼。接受浸礼人数最多的一次是1993年第二十四届，共有52名信徒接受浸礼，但也只占本届受洗信徒总人数（138名）的37.7%。接受浸礼人数最少的一次是1990年的第十八届，共14名信徒受浸礼，占当届受洗信徒总人数（139名）的10%。比较特殊的是03、04年共有两届全为浸礼。实际情况是把接受浸礼与点水礼的信徒分为两届来施行，而不象以往一样在同一届内既有点水礼又有浸礼。在复堂以来全部4432名领洗信徒中，总计受浸礼者为378名，仅占8.5%。对于坚持要求浸礼的信徒，他们是出于什么样的考虑，是神学观念使然，还是从众心理，需要进一步探究。

[33]《堂务周刊》合集第一集，1937年第十号；合集第二集，1939年第三十七期；《中华基督教会北堂新堂落成暨六十周年纪念特刊》，第16页

[34]20世纪40年代，北堂的周间聚会情况如下表所示：

公共崇拜及儿童主日学：主日上午十时半至十二时，沪北区本堂/新闸路内地会

查经班：主日下午三时至四时，沪北区本堂

        星期二下午三时至四时，武, , , 进路德年新村孙菊生先生府上

    &n, bsp;   星期三下午八时至九时，复兴西路1201弄6号陈升潮执事府上

        星期四下午八时至九时，新闸路内地会

        星期三下午三时至四时，天潼路615弄20号唐志林先生府上

弦乐团练习：星期三下午八时至九时，北四川路底敏德坊36号毛宗英先生府上

圣歌团练习：星期六下午五时至六时，山阴路底祥德路134号孔锡鹏长老府上

                                        新闸路内地会

载：《中华基督教会北堂新堂落成暨六十周年纪念特刊》，第15页

[35]具体内容与安排见当前北堂的“崇拜聚会时间表”：

星期日   上午  7：30

               上午  9：30  主日崇拜

               晚上  7：00

         （每月第一主日为圣餐礼拜）

星期二   上午  7：30  祷告聚会

               晚上  7：00  青年聚会

星期三   下午  1：30  查经聚会

星期四   上午  8：30  读经聚会

星期六   上午  8：30  安息日聚会

[36]“大病”指患上各种严重疾病者；“住院”是入医院治疗的病人，病情无论大小；“长期生病”是患有各种慢性病或顽症者；“困难”则是遭遇各种困境的人，如婚姻问题、经济问题等；“悔改”指希望他们皈依基督教，但目前尚未信主者，主要是来代祷者的至亲好友；“感恩”则是以前经祷告而实现其心愿者；“聪明”主要是信徒为家中少年儿童的学习、考试、升学等代祷。

[37]老堂毁于1932年“一二八”事变中，1936年重建新堂。但新堂落成仅一年，1937年“八一三”事变，圣堂再次被焚毁。一直到1947年抗战胜利一年有余后，北堂教会决议再次重建圣堂，并成立建堂委员会筹办建堂事宜。新堂在1947年年底建成，圣诞节首开聚会。

[38]《堂务月刊》合集第七集，1944年第七期

[39]薛晓源、陈家刚主编：《全球化与新制度主义》，社会科学文献出版社，2004，第265、272页

[40] 秦家懿、孔汉思著，吴华译：《中国宗教与基督教》，三联书店，1990，第40页

[41]《堂务月刊》合集第一集，1937年第七期

[42]《堂务周刊》合集第四集，1941年第十七期

[43]《堂务周刊》合集第四集，1941年第十七期

[44]《堂务月刊》合集第九集，1946年第五期

[45]《堂务月刊》合集第十一集，1948年第五期

[46] 沪北区两会：《圣工组条例》，2002年颁布

（本文系《制度变迁与认同模式转换：全球地域化视角下的上海北堂》之下篇，主要探讨建国后特别是当前基督教“三自”教会的制度模式及其认同特征。全文收录于吴梓民、李向平等著：《边际的共融：全球地域化视角下的中国城市基督教研究》上海人民出版社2009）