司徒剑萍 王佳

   1989年5月10日，清晨六点，台湾环南方澳港的岸上已挤满数千各地的信徒。信徒人手一炷香，在艳阳下翘首期盼这返港船队的到来。十点多，港口外的海面上涌现了两百多艘渔船，先是一字横排，然后纵队入港。霎时港口锣鼓喧天，鞭炮齐鸣，信徒纷纷跪地膜拜。船队不仅带回五尊妈祖，还新迎回两尊大妈祖，以及上百的小型妈祖像。十一点半左右，妈祖像终于被请下船，准备绕境游行。这一过程，港警似乎也被感染了宗教情感，并未多加阻拦。而接神驾时，当地的民意代表全部到场，民进党元老之一游锡堃甚至担任了神轿的抬轿人。这次台湾信徒违反“三不政策”，公然直航到大陆随后在政界引起轩然大波。台湾“国民党政府”先后以违反“国安法”“伪造文书”罪对进香团进行审讯，但最终都不了了之。

    其后的日子里，两岸的妈祖文化交流越发频繁。大陆也意识到宗教在促进两岸交流间的强大力量，派出大陆妈祖文化团体多次赴台交流，影响较大的包括1997年湄洲妈祖金身巡游台湾，2002年泉州天后宫组团直航赴澎湖交流等。宗教交流成为两岸文化交流的重要内容。2002年2月，法门寺佛指舍利赴台湾供奉一个多月，2004年2月，大陆佛教音乐团赴台，首次和台湾佛光山佛乐团同台展演中华佛教音乐。

    在这样的背景下，不少学者们指出宗教交流有助于提升对中华文化的认同，“爱国思乡、两岸同根的情怀通过进香谒祖的宗教信仰活动得到进一步升华，民间信仰在客观上发挥着维系闽台血浓于水的骨肉之情的桥梁和纽带的社会作用”[2]；“台湾妈祖信众到湄洲妈祖庙谒祖进香，不仅仅是对妈祖女神的朝拜，更是对民族文化、民族情感的认同”[3]。

    传统中国宗教真的能促进台湾同胞的中华文化认同起吗？如果能，那么这个作用有多大？此前的研究大多运用定性方法和直观理解，本文则试图利用台湾社会变迁调查数据对上述的这两个问题进行定量研究。我们先来看看相关的研究。

 

    （一）宗教与认同

    “认同”作为一个社会心理学的概念，最早由威廉·詹姆斯和西格蒙德·弗洛伊德所提出。从词本源概念来看，认同意味着“同一性”，在界定“自我”的同时，也在显示与“他者”的差异。威廉·康纳利指出:“差异需要认同，认同需要差异……解决对自我认同怀疑的办法,在于通过构建与自我对立的他者,由此来建构自我认同。”[4]随着其他社会科学领域开始介入对认同的研究，认同不再局限于个体层面的“自我与他者之间的一种关系认定”，同时也是共同体成员对现实境遇中生存价值归属的自我识别与自我确定。泰弗尔和特纳在上个世纪六七十年代提出社会认同理论，认为个体对群体的认同是群体行为的基础，社会认同指社会的认同作用，是由一个社会类别全体成员得出的自我描述。他的社会认同理论为群体认同、集体行为、种族研究提供了理论基础。学者们还发现社会认同与文化有着密不可分的关联。法国学者马尔丹在他的认同理论中强调文化与群体认同的关系。他认为，对于群体来说，文化是一种意义和智力系统，是群体统一的逻辑基础，认同叙述选择先存的与群体成长密切相关的文化特质进行重构，强调其在文化体系中的首要性，进而建构认同象征。文化理论家雷蒙·威廉斯也提到，人们的社会地位和认同是由其所处的文化环境所决定的，也就是说，文化具有传递认同信息的功能。

    宗教是民族的一个基本特征，是民族文化不可分割的一部分。国外民族学著作几乎毫无例外地将宗教信仰纳入民族学研究内容，如泰勒在《原始文化》中指出，“有那么一种情况，一个民族具有其特有的服装，特有的工具和武器，特有的婚姻法和财产法，特有的道德学说和宗教教义。这种情况是一个显著的事实，而我们对这种事实之所以很少注意，只是我们在这种环境中度过自己的一生。”[5]泰勒也指出宗教在民族形成过程中发挥着重要的认同作用。学者们普遍认同宗教对族群认同起着十分重要的作用。葛永光认为宗教对族群认同的作用有五个方面，简单总结为：第一，宗教仪式，透过这些常规可以使信徒不断的重新确认及肯定自己的认同。第二，宗教的高度发展的符号系统，使信徒们能产生共同的认知，及对其他团体的威胁产生情绪上反映的重要基础。第三，宗教本身有一种神命定的团结的功能，以及有一种很强的在危机时期可以传递讯息的沟通能力，使宗教能对宗教社区产生一种强大的政治动员能力。第四，宗教本身丰富的神学理论，给信徒们对此宗教社群的认同，提供一个意识形态的基础。因此，宗教的政治动员和团体认同，由于有意识形态的基础作为背景，所以显得特别的狂热和执着^[6]。吕建福主张宗教是民族认同的重要标识。他认为，宗教的核心因素是宗教观念和宗教情感，因此宗教具有强烈的认同功能。宗教的认同观念具有双重含义，除了通常所指的个人对宗教群体的认同、归属、情感及其态度之外，还特指信仰个体对神的强烈归属感和情感依赖、神秘体验，以及对宗教创始人、先知先觉、圣人圣徒、高僧大德的情感归属和神秘体验。宗教的这种特殊认同感作用于宗教的群体认同，使宗教的群体认同感比之民族认同更为强烈和牢固。这样宗教不但能够对民族认同发生作用，而且能够强化民族认同意识，在一定条件下宗教的群体认同感还可以转移为民族认同，宗教认同与民族认同有时重合为一，宗教认同成为巩固民族认同感、维系民族共同体的纽带[7]。还有学者从考察宗教的社会功能出发，指出宗教文化具有属人意义和社会整合功能，宗教作为人的一种认知方式，本质上就是具有一定诉求意义的社会群体利益的表达方式，这种表达方式的本质就是在追求文化层面的认同，说到底，文化认同就是宗教对社会现实进行整合的意义功能表征，个人可以通过对群体认同方式找到归属感，找到自我认同的价值意义[8]。美国学者Ammerman结合Warner和Wittner[9]的移民文化与宗教研究后指出，族裔的同胞在移民到一个新的地方后通过宗教集会去维系他们旧的文化传统，而这种传统文化与移民文化的冲击会在移民群体通过代际关系在移民群体的第二代第三代中逐渐形成新的族群认同与宗教传统[10]。而Helen在对过去二十年美国宗教与移民研究的文献综述中发现，在美国社会里，新移民群体通过参加他们熟悉的宗教在保留自己原籍文化的同时慢慢习得美国的文化价值观、生存所需的公民技能，逐渐融入美国的社会中。另一方面，他们也对美国当地的宗教组织提出了变革的挑战，促使美国的教会不得不接纳复合型语言文化以及多元的社会习俗[11]。

 

    （二）中国宗教与中华文化认同

    随着华人社会在世界范围内影响逐渐加深，关于华人社会中宗教与中华文化认同的研究也进一步引起学者们的关注。中华文化所指称的中华民族精神文明，是一个历史悠久的古老文明；但是“中华文化”作为一个概念，或者说以中华文化四个字指称古老的中华文明却是发生在近30年时间里。“中华文化”这个概念不仅被大陆官方所认同，也被港澳台地区和海外华人、华侨所认同，马英九也曾说过台湾是中华文化土壤[12]。

宗教在中国的发展可以说在中华文明起源的时候就已经开始了。对于中国宗教的研究不少学者都作过相关的研究，其中杨庆堃的研究一直以来备受关注。他认为与西方宗教相比较，“在历史的绝大多数时期里，在中国社会制度框架体系下缺乏一个结构显著的、正式的、组织化的宗教”，但同时宗教的信仰和实践却充溢于中国社会生活，“在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，举目皆是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征。”[13]宗教在西方，更多的是有着特定组织模式来支撑的，故在杨庆堃看来是制度性宗教为主。而在中国，则是以他所说的弥散性宗教为主体。他这样界定弥散性宗教：即拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分，失去了显著的独立性[14]。恰恰是这种弥漫的形式使人们能最大限度地接触到宗教，让宗教嵌入到国家结构的每一个层次。最典型的就是儒教，由于它没有制度性宗教的形式，故而直到今日学者们仍在争论其是否属于宗教的范畴。因此无论是儒教、还是民间信仰，他们与佛教、道教、基督教等等在中国的宗教一起为人们提供宗教服务，甚至比那些制度性宗教更深刻的影响着中国人的心理结构与社会生活。

    关于宗教与中华文化的认同的研究主要集中在三个方面：大陆地区的宗教与中华文化认同，港澳台地区的宗教与中华文化认同，海外国家中的宗教与中华文化认同。大陆地区的研究主要集中在某个地区的田野调查、或者某一宗教或族群的研究上，比如张跃、舒丽丽《文化自觉与文化认同---怒江峡谷丙中洛地区民族宗教文化关系的变迁》，张桥贵《道教传播与少数民族贵族对汉文化的认同》[15]，Brian R. Dott的《认同的反思——对中华帝国晚期的泰山朝圣》[16]等。

    海外地区与国家中的宗教与中华文化认同领域中，杨凤岗通过对美国华府地区的中国基督教会进行调查，发现“这些移民教会帮助其成员实现并维持多重叠合身份认同......华人基督教会帮助其成员建构福音派基督徒身份认同、保守的美国人身份认同以及具有世界性的华人文化身份认同。”[17]对于来自不同地方华人社会的教会成员，这些教会“华人第一的优先原则”有选择地保留了传统中华文化中非宗教的传统价值观念、仪式和象征符号，重构了成员的中华文化认同。而在东南亚，陈进国研究了这些地方的华人社会，发现“大量原自中国原乡的民间信仰形态成为表达和强化‘华族’（华裔）认同的重要载体。”[18]王琛也在印度尼西亚华人社会中发现，承载着华人宗教信仰传统的民间神庙、会馆等载体，“在无言中成为华人宗教书籍最后的传播据点，也是人们唯一可以借着宗教掩护学习和使用华文的场所。”[19]

    在港澳台地区宗教与中华文化认同的研究中，台湾地区的研究格外引人关注，也是我们本文的研究对象。这不仅仅是因为其独特的历史遗留问题，还有其对海峡两岸关系的影响。台湾是一个宗教信仰比较自由和繁荣的社会，宗教信仰在当今台湾社会生活、政治生活和文化生活中发挥着相当大的影响力。据统计，台湾地区居民中有90%信仰佛教、道教等各种宗教或民间宗教；台湾地区自古以来受到中华民族传统文化的传承和熏陶，与大陆有着十分密切的人缘和地缘的渊源关系，中国本土宗教如中国道教、中国佛教等，在台湾的传播历史悠久，影响最大，号召力也最大。总之，目前台湾有登记的4000多个宗教法人团体，中国道教、中国佛教占了大多数，道教、佛教人士对于海峡两岸在民族历史文化方面的一致性的认同感强，愿意通过两岸的宗教文化交流而促进两岸其他方面的交流和交融[20]。各种民间信仰如妈祖信仰，保生大帝、清水祖师信仰等，完全是闽粤之地民间信仰的异地移植，其来大陆进香等活动在促进两岸宗教交流及文化交流中也扮演了重要角色。前面也曾提到过，大量学者都曾论述传统中国宗教——佛教、道教、民间信仰——对中华民族文化、民族情感的认同作用。台湾学者翟海源在研究台湾地区的中国民间信仰时提出，中国的民间宗教，对现代人的不确定感有支持和抚慰的作用。就社会层面，民间信仰也是凝聚地方认同感和团结力的重要动力[21]。对于台湾宗教信仰对中华文化认同的影响，学者的研究主要是以史料研究或以二手文献资料为主的定性论述，缺乏以数据为基础的考察。比如张禹东、刘素民从道教宫观建筑出发考察台湾道教的民族性，首先指出台湾地区道教宫观的建筑形制承接华南地区的传统建筑特征；其建筑艺术风格也体现了与大陆道教宫观一脉相承的特性；其供奉的神灵也体现出与大陆道教信仰密切相连的特点；即从宗教根源来看，台湾地区道教也属于中华民族文化的范畴，可称为同根相连，一脉相承，体现了民族文化的深层关联性，对于两岸的交流和联系有着重要的现实意义[22]。Philip Clart和 Charles B. Jones也对台湾地区的宗教与中华认同进行了研究，他们的研究是对以往文献研究的归纳研究，他们提到台湾地区政治变革、经济发展和现代化总是伴随着宗教扩张的新的模式：（1）台湾岛本土的宗教组织增长和寺院组织的商品化政治化；（2）祖先崇拜的弱化与邻里关系的弱化，特别在城市中新兴宗教与外来宗教与宗教志愿组织的增长。而他们发现，西方的学者倾向于把台湾的本土宗教称为中国宗教，但台湾本土的学者则更多的认为台湾本土的宗教与中国文化之间关系并非是一脉相承的，而是复杂的，应有所区分[23]。此外，Paul R. Katz和Murray A. Rubinstein提出，由一个人外在的宗教信仰可以揣摩到内在认同倾向，再加上，多数宗教在价值观上的保存方面是保守的，因而越是寻求宗教信仰的人，其价值观与认同趋向更趋向于保守。他们以妈祖信仰为例，通过对台湾闽南人的妈祖信仰研究发现妈祖信仰是台湾闽南人在大陆与台湾本土认同之中加强自我独特的闽南族群认同[24]。

 

    （三）研究假设

    基于上述有关宗教信仰归属与文化认同关系的研究结论，以及中国式宗教与中华文化的独特性，我们提出如下假设性问题：

    假设问题1：在台湾地区，与不祭拜祖先者相比，祭拜祖先者的中华文化认同较高。

    假设问题2：在台湾地区，宗教信仰的不同，其对中华文化的认同也存在差异。

    假设问题3：在台湾地区，与无宗教信仰者相比，信仰中国式宗教者的中华文化认同较高。

 

 

    （一）数据和分析方法

    本研究所用数据为“台湾社会变迁基本调查计划”第五期第五次调查（2009年）宗教卷数据^[25]。该调查以台湾地区18岁台湾入籍居民为调查总体，以户籍资料为抽样框，利用分层等概率三阶段pps法抽出受访对象，总体样本量为1927。

 

    （二）变量和分析方法

    1. 因变量

    选择调查问卷中第84题：“请问您认为中国悠久的文化值得骄傲吗？”来反映受访者中华文化认同的高低。我们选择这个问题作为考察台湾人中华文化认同的依据主要是来自葛永光在《文化多元主义与国家整合》中对中国人文化认同的论述：“中国人对其历史上伟大过去感到骄傲，是人尽皆知的……这种对历史光荣的观点成为中国民族骄傲感和中国人基本团体认同的重要来源。”[26]该问题答案分为四个选项：①“很值得骄傲”②“值得骄傲”③“不太值得骄傲”④“不值得骄傲”。本研究将四个选项反向编码，即按照①“不值得骄傲”②“不太值得骄傲”③“值得骄傲”④“很值得骄傲”依次递增排列。拟采用Ordinal Logit Regression方法进行数据分析。

    2.自变量

    第一类自变量是个人人口特征变量，包括性别、年龄、受教育年数和籍贯[27]，作为控制变量纳入回归方程。第二类自变量即本文的研究变量，宗教信仰变量，包括个人宣称的宗教归属(religious affiliation); 宗教行为变量（去寺庙、神坛或教会的频率；有无祖先崇拜）；宗教信仰的强弱程度。问卷第15题询问个人目前的宗教信仰，包括十种：没有宗教信仰，民间信仰，佛教，道教，天主教，基督教，本土宗教，日本宗教，其他外来宗教，数教合一。由于数教合一较难划分，我们把选择数教合一的样本排除在外，将民间信仰和本土宗教合并为民间宗教信仰，将佛教和道教合并为佛道教，天主教、基督教、日本宗教、其他外来宗教合并为基督宗教及其他外来宗教，共有四大类宗教归属：民间宗教信仰、佛道教、基督宗教及其他外来宗教、无宗教信仰者。分析用到的所有变量的描述性统计详见表1。

 

 

 

*sig<0.05, **sig<0.01, ***sig<0.001，Exp为odds ratio（发生比）

 

    表2是对中华文化认同建立的Ordinal Logistic回归模型，其中模型1是全样本模型，模型2是子样本模型[30]。子样本是自我宣称信仰民间宗教信仰和佛道教的群体。模型1的目的是查看在所有的样本中，个人宣称的宗教归属、宗教行为频率、祖先崇拜行为对于中华文化认同的影响如何。从分析结果中可以看到，在控制了个人人口特征变量后，个人宣称的宗教归属、宗教行为频率、祖先崇拜行为对于中华文化认同均无显著的影响。与无信仰者相比，无论是民间宗教信仰、佛道教、基督宗教及其他外来宗教对于中华文化认同均没有显著的影响，但是我们依然可以通过回归系数和大小来辨认基本的影响方向和影响程度。信仰民间宗教信仰者、佛道教信仰者仍然倾向于认为中华文化更值得骄傲（回归系数B为正，Exp分别为1.234和1.231）；而基督宗教及其他外来宗教的信仰者倾向于认为中华文化认同不值得骄傲（回归系数B为负，Exp为0.948）。结果初步支持假设问题2和假设问题3，不同的宗教信仰对中华文化的认同也存在程度上的差异；并且信仰民间宗教、佛道教等中国传统式宗教的群体对中华文化的认同相对较高。台湾的传统中国式宗教，民间信仰、佛教和道教，本来就是从大陆分流过去的，近年来与大陆的宗教交流更是日益密切，信徒进香、团体访问等等络绎不绝，这在一定程度上肯定促进了台湾人对大陆的熟悉感、文化认同感。我们承认之前学者关于宗教信仰交流对于促进两岸民族认同和文化认同的讨论是合理的，但是本研究揭示出或许宗教信仰在中华文化认同中并没有发挥像人们认为的中那么大的作用，传统中国式宗教信仰并没有显著的提高中华文化认同。去寺庙、神坛或教会的频率此处的影响也不显著。前面的变量描述性统计结果显示，台湾民众去宗教场所的行为频率不是很高，接近一半（47%）的台湾人每年去寺庙、神坛或教会的频率不超过三次，而宗教行为比较频繁（每周至少去一次）的台湾人只占11%，其中每天都去和每星期好几次的人只占5.6%，大多数人只有宗教宣称而没有实际的宗教实践。针对假设问题1，此处的分析结果显示祭拜祖先者对于中华文化的认同和不祭拜祖先者的认同基本等同，假设问题1并没有得到支持。进一步对“有无祭拜祖先”和“中华文化认同”做列联表发现，对中华文化低认同的群体中，有89.1%的人是祭拜祖先的；高认同的群体中，有85.5%的人是祭拜祖先的。排除掉抽样偏差和各种分析误差，在两个群体中祭拜祖先者的比例是基本一致的。这说明祭拜祖先已经成为台湾人生活的一种常态，无论一个台湾人觉得中国文化值不值得骄傲，对于中华文化有没有高的认同，儒家文化提倡的祖先崇拜已经深深植入到台湾人的文化习惯中，已经与广泛的中华文化认同脱敏。模型1的控制变量中，性别、受教育年数和籍贯对于中华文化认同有显著的解释作用。与台湾男性相比，女性更倾向于具有更高的中华文化骄傲感和认同感。教育程度对于中华文化认同具有显著的积极提高作用。受教育时间每增加一年，台湾民众对中华文化的认同也越高。最后是籍贯的影响。具有大陆各省市籍贯的台湾人即外省人，对中华文化认同具有显著的正向影响。外省人倾向于具有较高的中华文化认同的可能性是台湾闽南人的3.121倍。这一发现与先前的研究相符，即在台湾本省籍与外省籍之间是两大族群，在对中华文化的认同上也有明显差异，可以用陈孔立的“省籍-族群-本土化”研究模式去解释[31]。

    模型1揭示了个人宣称的宗教归属对于提高中华文化认同没有显著影响，但是由于大部分人只是宣称自己有信仰而没有对应的宗教行为，我们认为个人宣称的宗教归属不能有效地反映宗教信仰对于中华文化认同的影响。另外，我们主要想了解信仰传统式中国宗教信仰的人群的中华文化认同情况，其中虔诚的信仰者和虔诚度较低的信仰者的中华文化认同有何不同。因此我们针对信仰传统式中国宗教信仰——民间宗教、佛道教——的群体建立了模型2，纳入宗教行为的频率、宗教信仰的强弱以及控制变量进行分析。结果显示，在信仰传统式中国宗教的群体中，客观上的宗教行为频率变量对于中华文化认同仍然没有显著影响。而主观上的信仰程度的强弱对于中华文化认同具有显著的影响作用。与对宗教持无所谓态度或者几乎不相信宗教的人比较而言，宗教信仰强和有一点宗教信仰的人都有更大的可能性具有更高的中华文化认同。控制变量中，性别、年龄、受教育年数、籍贯对于中华文化认同都发挥着显著的影响作用。女性依然比男性有更大的可能性具有较高的中华文化认同。年龄的作用在这里刚刚达到显著，青年人比老年人有更大的可能性具有较高的中华文化认同。由于受教育年数对于提高中华文化认同的作用非常显著，而数据显示青年组的受教育程度要远远高于老年组，因此青年人和老年人的文化认同差异很可能是由于教育程度上的差异所致。外省人具有更高中华文化认同的可能性显著高于台湾闽南人，说明籍贯一直是影响中华文化认同的重要因素。

 

    近年来两岸的宗教交流日益频繁，推动这些交流的各方社会力量似乎都有意无意地认为宗教交流有助于文化认同。但是也要注意到，宗教与认同之间的关系或许比我们想象地要复杂。本文开篇所描述的场面中，我们发现民进党的成员一样热衷于前往大陆进香，游锡堃甚至担任了神轿的抬轿人。这一场景让我们产生疑惑和好奇：民间信仰真的能促进文化认同吗？人们面对同一象征体系是否存在不同的解读，也即陈进国所说的“一个妈祖，各自表述”？

    台湾社会变迁调查数据库给了我们一个满足好奇心的机会。通过对该数据库相关问题的分析，我们发现，控制变量中，性别、年龄、受教育年数、籍贯对于中华文化认同都发挥着显著的影响作用，个人宣称的宗教归属对受访者的中华文化认同的影响并不显著。也就是说，基于前面众多学者研究所提出的假设问题：信仰中国式宗教促进台湾人中华文化认同这样的假设性问题在本研究中没有得到验证。如果继续分析，把宗教归属换成自己对信仰强调的主观判断时，我们发现自认为信仰很重要的人往往有更高的中华文化认同。所以我们认为，宗教信仰与中化文化认同之间的机制是复杂的。另外，在2009年的台湾社会变迁调查结果表明，承认台湾文化是中华文化的延续、认同继续宣扬中华文化的均占到了受访者比重的70%左右。但是，与此同时我们发现对于这些台湾受访者来说，对建立相对独立的台湾文化的认可也占到了70%左右。而这个心理构建的过程与他们认同中华文化的过程是并行不悖的。如果我们放到大陆的省份去做这个调查，有可能我们也会得到相类似的结果。即台湾文化认同可以是在中华文化认同大框架下的一个地方性文化认同。而我们如何看待如何处理这样的微妙关系，则需要我们未来做更多的实地研究，包括定性的田野调查以及定量的统计分析。

 

             

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